Yezid l.a’ın imam Hüseyin a.s’ın öldürülmesi için emir vermesi.

Yezid l.a’ın imam Hüseyin a.s’ın öldürülmesi için emir vermesi.

BİSMİLLAHİR RAHMANİR RAHİM
HAMD OLSUN ALEMLERİN RABBİNE
VE SELAM OLSUN MEVLAMIZ MUHAMMEDE VE TERTEMİZ EHLİ BEYTİNE

Kerbela vakası tüm müslümanların bildiği, üzerinde hiç bir şüphe bulunmayan hatta müslüman olmayanların bile haberdar olduğu bir gerçektir. Yine bu vakada Emevi kralı Yezid b. Muaviye l.a’ın imam Hüseyin a.s’ın  öldürülmesine emir vermesi; imam a.s’ın yakınları ve çocuklarının esir edilerek Kufe’ye ve oradan da Şam’a götürülmesi; Yezid l.a’ın esirlere cefa etmesi ve Rasulullah s.a.a’in getirdiği dini alaya alması gibi hususlar üzerinde hiç bir şüphe olmayan ve mütevatiren bilinen şeylerdir. Fakat nasibiler Emevi sevdasından dolayı imam a.s’ın katili ve hatta Rasululah s.a.a’ı bile alaya alan bu kafir Yezid’i savunmaya çalışmaktadırlar. Nasibiler bu uğurda bin türlü laf oyunu ve hile yapmaktadırlar. Bu utanmazlar “Yezid Hüseyin’in öldürülmesine emir vermedi, Hüseyin’in öldürülmesini duyduğunda çok üzüldü” bile diye bilmektedirler! Böyle bir sözü söyleyen kimsenin ne kadar samimiyetsiz ve hayasız olduğunu söylemeye sanırım gerek yoktur. işte hem tarihimizi belgelerle ortaya koymak ve hemde böylesi hayasızların cevabını vermek için Kerbela vakası hakkında sahih hadislere dayanan bir çalışma yaptım. inşaAllah bu çalışmayı 3 bölüm halinde paylaşacağım. Öncelikle Yezid l.a’ın imam Hüseyin a.s’ın öldürülmesine emir verdiğini, sonra Yezid l.a’ın emri ile imam a.s’ın yakınları ve çocuklarının esir edildiğini, daha sonra ise imam a.s’ın katillerinin Allah katındaki cezasını hadislere dayanarak paylaşacağam.

1. imam Hüseyin a.s’ın Yezid l.a’ın emri ile öldürülmesi: başta da söylediğimiz gibi bu üzerinde hiç bir şüphe olmayan bir konudur. Nitekim hadislerde de bu konu sabittir.

resimde gördüğünüz Şii ve Sünnilerin güvenilirliği hususunda ittifak ettikleri Sikatul İslam (İslam’ın güvenci) Kuleyni r.a’ın “el-Kafi” kitabıdır, işaretlediğim yerde şu ifadeler var:

ابن محبوب، عن عبد الله بن سنان قال: سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: ثلاث هن فخر المؤمن وزينه في الدنيا والآخرة: الصلاة في آخر الليل ويأسه مما في أيدي الناس وولايته الامام من آل محمد (صلى الله عليه وآله) قال: وثلاثة هم شرار الخلق ابتلى بهم خيار الخلق: أبو سفيان أحدهم قاتل رسول الله (صلى الله عليه وآله) وعاداه ومعاوية قاتل عليا (عليه السلام) وعاداه ويزيد بن معاوية لعنه الله قاتل الحسين بن علي (عليهما السلام) وعاداه حتى قتله
ibni Mahbub’dan, o da Abdullah b. Sinan’dan anlattı, dedi ki: Ebu Abdullah (imam Cafer es-Sadık a.s)‘ın şöyle dediğini duydum: «Üç şey vardır ki müminin hem dünyada hem de ahirette zinetidir: Gecenin sonunda namaz kılmak, başkalarının elinde bulunan şeylerden ümidini kesmek, Al-i Muhammed’den olan imamın vilayetine inanmak. Üç kişi de vardır ki, yaratılmışların en şerlisidir. Yaratılmışların en hayırlılarını onlarla sınanmıştır. Ebu Süfyan Rasulullah s.a.a ile çarpıştı ve ona düşmanlık yaptı. Muaviye, Ali a.s ile savaştı ve Ona düşmanlık yaptı. Yezid b. Muaviye, Hüseyn b. Ali (imam Hüseyin eş-Şehid a.s) ile savaştı ve Onu şehid edineceye kadar düşmanlık besledi.»

Kuleyni r.a, “el-Kafi”, 8/127, hadis 311

hadisin senedinde geçen ravilerin hepsi sika (güvenilir) ve isnadı da muttasıldır. Şeyhul İslam “el-Kafi” şerhinde hadis hakkında buyuruyor ki:

الحديث الحادي عشر و الثلاثمائة: حسن
311-ci hadis: hasen

II Meclisi r.a, “Miratul Ukul”, 26/178

hadisin metninden de açıkca görüldüğü gibi Yezid l.a imam Hüseyin a.s ile düşmanlık etmiş ve onu şehid etmiştir.

2. imam a.s’ın yakınları ve çocuklarının esir edilmesi: Kerbelada imam Hüseyin a.s ile birlikte olan çocuklarının ve yakınlarının esir edilmesi bile imam a.s’ın öldürülmesine Yezid’in emir verdiğini ve bundan sevinç duyduğunu göstermek için yeterlidir. çünkü eğer Yezid idda edildiği gibi imam a.s’ın öldürülmesine emir vermemiş olsaydı şu halde neden imam a.s’ın yakınlarını esir ettiriyordu? Neden imam Hüseyin a.s ve ceddi Rasulullah s.a.a ile alay ediyordu?

imam a.s’ın çocuklarının esir edilerek Şam’a getirilmesinden sora Yezid l.a’ın esirlere cefa ettiği, imam Hüseyin a.s ve ceddi Rasulullah s.a.a’i alaya alması hakkında bir çok hadis mevcuttur. Şimdi sıra ile bu hadisleri aktarıyorum:

resimde gördüğünüz Hz. Rıza, Hz. Ali el-Hadi en-Naki ve Hz. Askeri a.s’ın ashabından olan Abdullah b. Cafer el-Himyeri r.a’ın (vefatı hicri 300) “Kurbul İsnad” kitabıdır, işaretlediğim yerde şu ifadeler var:

وعنه، عن عبدالله بن ميمون، عن جعفر بن محمد، عن أبيه قال : «لما قُدِم على يزيد بذراري الحسين ادخل بهن نهاراً مكشوفات وجوههن فقال أهل الشام الجفاة : ما رأينا سبياً أحسن من هؤلاء، فمن أنتم ؟ فقالت سكينة بنت الحسين : نحن سبايا آل محمد»
O [Muhammed b. İsa] bana Abdullah b. Meymun’dan, o Cafer b. Muhammed (imam Cafer es-Sadık a.s)‘dan, o da babasından (imam Muhammed el-Bakır a.s)‘dan anlattı, dedi ki: «Hüseyin (imam Hüseyin eş-Şehid a.s)’ın çocukları Yezid’in yanına yüzleri açık ve gündüz bir şekilde getirildiğinde cefa veren Şam halkı şöyle dedi: “Biz bunlardan daha güzel esirler asla ve kata görmemiştik. Sizler kimlersiniz?” Sekine binti Hüseyin a.s dedi ki: “Bizler Al-i Muhammed s.a.a’in esirleriyiz.”»

Himyeri r.a, “Kurbul İsnad”, sayfa 26, hadis 88

bu hadisi Himyeri r.a sadece 2 ravi aracılığı ile rivayet etmiştir ki, ravilerin her birisi güvenilir ve sened muttasıldır. Dolayısı ile, hadis sahih’tir.

resimde gördüğünüz imam Hasan el-Askeri a.s’ın sahabesi olan Muhammed b. Hasan es-Saffar’ın “Besair ed-Derecat” adlı kitabıdır, işaretlediğim yerde şu ifadeler var:

حدثنا أحمد بن محمد حدثني الحسين بن سعيد والبرقي عن النضر بن سويد عن يحيى الحلبي عن محمد بن علي الحلبي قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول لما اتى بعلى بن الحسين عليه السلام يزيد بن معاوية عليهما لعاين الله ومن معه جعلوه في بيت فقال بعضهم إنما جعلنا في هذا البيت ليقع علينا فيقتلنا فراطن الحرس فقالوا انظروا إلى هؤلاء يخافون ان تقع عليهم البيت وإنما يخرجون غدا فيقتلون قال علي بن الحسين ع لم يكن فينا أحد يحسن الرطانة غيري والرطانة عند أهل المدينة الرومية
bana Ahmed b. Muhammed anlattı, dedi ki: Hüseyin b. Said ve Berki bana Nadr b. Suveyd’den, o Yahya el-Halebi’den, o da Muhammed b. Ali el-Halebi’den anlattı, dedi ki: Ebu Abdullah (imam Cafer es-Sadık a.s)‘ın şöyle dediğini duydum: «Ali b. Huseyin a.s Yezid b. Muaviye l.a ve beraberindekilerinin yanına getirildiğinde onlar Ali b. Hüseyin (imam Seccad a.s)’ı bir odaya koydular. Onlardan (esirlerden) birisi şöyle dedi: “Bizi bu odaya koydular ki, üzerimize düşsün de bizi öldürsünler.” Görevliler yabancı bir dille konuşarak şöyle dediler: “Şunlara bakınız, evin üzerlerine düşmesinden korkmaktadırlar. Onlar yarın çıkacaklar da öldürüleceklerdir.” Ali b. Hüseyn (imam Seccad a.s) dedi ki: “İçimizde benden başka yabancı dili güzel konuşan yoktur (o yüzden söylediğinizi anladım).” Şehir ehli Rumca konuşuyorlardı.»

Saffar r.a, “Besair ed-Derecat”, 7/378, bab 12, hadis 1

yukarıda hadis gibi bu hadis de sahih bir hadisdir. Bu hadisde ise esirlerin askerlerin gözetiminde olan bir eve hapsedildiğini görüyoruz.

resimde gördüğünüz Şeyh Saduk r.a’ın “Fakih” adlı kitabıdır, işaretlediğim yerde şu ifadeler var:

وروى لنا عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النيسابوري رضي الله عنه قال: حدثنا علي بن محمد بن قتيبة، عن الفضل بن شاذان قال: سمعت الرضا (عليه السلام) يقول: ” لما حمل رأس الحسين (عليه السلام) إلى الشام أمر يزيد لعنه الله فوضع ونصب عليه مائدة، فأقبل هو وأصحابه يأكلون ويشربون الفقاع فلما فرغوا أمر بالرأس فوضع في طست تحت سريره وبسط عليه رقعة الشطرنج وجلس يزيد لعنه الله يلعب بالشطرنج ويذكر الحسين بن علي وأباه وجده (عليهم السلام) ويستهزئ بذكرهم، فمتى قامر صاحبه تناول الفقاع فشربه ثلاث مرات ثم صب فضلته على ما يلي الطست من الأرض فمن كان من شيعتنا فليتورع عن شرب الفقاع واللعب بالشطرنج، ومن نظر إلى الفقاع أو إلى الشطرنج فليذكر الحسين (عليه السلام) وليلعن يزيد وآل زياد، يمحو الله عز وجل بذلك ذنوبه ولو كانت بعدد النجوم ”
ve bize Abdulvahid b. Muhammed b. Abdus en-Nişaburi r.a rivayet etti, dedi ki: Ali b. Muhammed b. Kuteybe bana Fazl b. Şazan’dan anlattı, dedi ki: er-Rıza (imam Ali er-Rıza a.s)‘ın şöyle dediğini duydum: “Hüseyin a.s’ın kesik başını Şam’a götürdüklerinde Yezid -Allah lanet etsin- onu bir kenara bırakmalarını emretti. Sonra da yanına bir sofra kurdurttu, arkadaşlarıyla o sofrada yemek yedi ve şarap içti. Ardından Hüseyin a.s’ın kesik başını bir leğen içinde tahtının yanına koymalarını emretti. Leğenin üzerine de satranç tahtasını koyup üzerinde satranç oynadılar. Hüseyin b. Ali’yi, babası (imam Ali a.s)‘ı ve dedesini (Rasulullah s.a.a)‘i alayla anıyor, ihanette bulunuyorlardı. Satrançta yenince şarabını alıyor ve üç defa yudumluyordu. Bardağından geri kalanı da Hüseyin a.s’ın kesik başının bulunduğu leğenin yanına döküyordu. şu halde bizim Şiilerimiz şarap içmemeli ve satranç oynamamalıdır. Şarap ve satrancı görünce Hüseyin a.s’ı hatırlayan ve Yezid ve al-i Yezid’e lanet eden kimsenin günahları yıldızlar sayısınca da olsa Allah affeder.”

Şeyh Saduk r.a, “Fakih”, 4/309, Nadirler babı, hadis 5915

bu hadisi Şeyh Saduk r.a yine “Uyunu ahbar er-Rıza a.s”, 2/25, bab 30, hadis 50‘de aynı sened ile rivayet etmiştir. ravilerden Ali b. Muhammed b. Kuteybe medh edilmiş birisidir, diğer 2 ravi ise sika (güvenilir)‘dir ki, şu halde hadis hasen derecesindedir. eğer Fazl b. Şazan r.a’ın imam Rıza a.s’ın ashabından olmadığı için hadisin mürsel olduğu idda edilirse buna cevabımız şöyle olur: Fazl b.Şazan imam Rıza a.s’ın ashabından olması ve imam a.s’dan duymuş olması sabittir, bkz: Fazl b. Şazan imam Rıza a.s’ın ashabından mıdır?

hadisin metni ise hayasızların iddasına tokat gibi cevap vermekte, Yezid l.a’ın bu işe üzülmediğini, aksine bununla sevindiğini ve hatta Rasulullah s.a.a bile alaya aldığını göstermektedir. Allah’ın, meleklerin, insanların ve tüm lanet edenlerin laneti Yezid’e, onun cinayetine sevinenlere ve onu korumak için çalışanlara olsun.

3. imam a.s’ın katillerinin Allah katındaki cezası: şüphesiz ki, imamlar a.s Allah azze ve celle’nin tayin ettiği, itaatini farz kıldığı kimselerdir. Allah azze ve celle yüce kitabımızda, kasten bir mümini öldüren kimsenin ebediyen cehennemlik olduğunu bildirmektedir. Öyle ise Allah azze ve cellenin itaatini farz kıldığı kimseye baş kaldıran, onu öldüren birisinin cezası nedir?

resimde gördüğünüz Şeyh Saduk r.a’ın “Uyunu ahbar er-Rıza a.s” adlı kitabıdır, işaretlediğim yerde şu ifadeler var:

حدثنا محمد بن بكران النقاش في مسجد الكوفة ومحمد بن إبراهيم بن إسحاق المكتب رضي الله عنه بالري قالا: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد الهمداني مولى بني هاشم قال: حدثنا علي بن الحسن بن علي بن فضال عن أبيه عن أبي الحسن علي بن موسى الرضا عليه السلام قال: من ترك السعي في حوائجه يوم عاشورا قضى الله له حوائج الدنيا والآخرة ومن كان يوم عاشورا يوم مصيبته وحزنه وبكائه جعل الله عز وجل القيامة يوم فرحه وسروره وقرت بنا في الجنان عينه ومن سمى يوم عاشورا يوم بركه وادخر فيه لمنزله شيئا لم يبارك له فيما ادخر وحشر يوم القيامة مع يزيد وعبيد الله بن زياد وعمر بن سعد لعنهم الله تعالى إلى أسفل دركه من النار
bana Musa b. Bekran en-Nakkaş Kufe mescidinde ve Muhammed b. İbrahim b. İshak el-Mektub r.a Rey şehrinde alattılar, dediler ki: bize Ahmed b. Muhammed b. Said el-Hemedani anlattı, dedi ki: Ali b. Hasan b. Ali b. Faddal bana babasından, o Ebul Hasan Ali b. Musa er-Rıza (imam Ali er-Rıza a.s)‘dan anlattı, dedi ki: «Aşura günü ihtiyaçlarını gidermek için çalışmayı bırakan kimsenin Allah-u Teala hem dünya hem de ahiret işlerini giderir. Aşura gününü musibet, hüzün ve ağlama günü olarak belleyip de uygulayan kimseye Allah-u Teala Kıyamet gününü sevinç ve mutluluk günü yapar. Cennetlerde bizimle gözleri aydınlanır. Aşura günü bereket günü olarak isimlendiren ve o gün evine bir şey biriktiren kimsenin biriktirdiği şeyde hiçbir şekilde bereket olmaz ve Kıyamet gününde Yezid, Ubeydullah b. Ziyad ve Ömer b. Sad ile birlikte cehennemin en alt tabakasında olur.»

Şeyh Saduk r.a, “Uyunu ahbar er-Rıza a.s”, 1/267-268, bab 28, hadis 57

hadisin senedinde Ahmed b. Muhammed b. Said zeydi, Ali b. Hasan b.Ali b. Faddal ise fetahi mezhebindendir. Fakat her ikisi sika (güvenilir)‘dir, hadisin senedi de muttasıldır ki, şu halde hadis muvassak derecesindedir.

resimde gördüğünüz Şeyh Saduk r.a’ın “Uyunu ahbar er-Rıza a.s” adlı kitabıdır, işaretlediğim yerde şu ifadeler var:

وبهذا الاسناد قال قال رسول الله ” ص ” ان قاتل الحسين بن علي عليهما السلام في تابوت من نار عليه نصف عذاب أهل الدنيا وقد شدت يداه ورجلاه بسلاسل من نار منكس في النار حتى يقع في قعر جهنم وله ريح يتعوذ أهل النار إلى ربهم من شدة نتنه وهو فيها خالد ذائق العذاب الأليم مع جميع من شايع على قتله كلما نضجت جلودهم بدل الله عز وجل عليهم الجلود حتى يذوقوا العذاب الأليم لا يفتر عنهم ساعة ويسقون من حميم جهنم فالويل لهم من عذاب الله تعالى في النار
ve aynı isnad ile Rasulullah s.a.a dedi ki: «Hüseyn b. Ali (imam Hüseyin eş-Şehid a.s)’ın katili ateşten bir tabutun içinde olur. Dünya ehlinin azabının yarısı onadır. Elleri ve ayakları ateşten bukağıları bağlanmıştır. Cehennemde bir çukura düşer. Cehennem ehlinin şiddetli kokusundan dolayı rablerinden sığındıkları bir rüzgar vardır. O bu can yakıcı elim azapta daimi kalacaktır. İmam Huseyn’in katline katılan herkes de onunla birlikte olacaktır. Onların derilerinin her yanışında, Allah-u Teala acıklı azabı tatmaları için derilerini başka deriler ile değiştirir. Azapları hafifletilmez, Cehennemin hamim adlı içeceğinden içirilir. Allah-u Teala’nın azabına düçar olduklarından dolayı yazıklar olsun onlara.»

Şeyh Saduk r.a, “Uyunu ahbar er-Rıza a.s”, 2/51, bab 31, hadis 178

velhamdulillahi Rabbil alemin.

DEVLET

DEVLET

Yaratılışı itibariyle sosyal bir varlık olan insan, varlığını sürdürebilmek için birbirine ihtiyaç duymakta ve içinde bulunduğu yaşam koşulları da insanoğlunu toplu halde yaşamaya zorlamaktadır. 

İnsanların bir arada yaşayabilmeleri bazı kuralları ve belirli bir düzeni gerektirdiğinden, zaman içerisinde bu birliktelikten insanlık tarihinin en teşkilatlı siyasî organizasyonu olarak kabul edilen devlet kavramı ortaya çıkmıştır. 

Devletin, dünya görüşü ile sosyo-politik kültür arasındaki teorik konumu ve tarihî gerçeklik içerisindeki pratik oluşumu, siyasî düşünce tarihinin en eski ve en temel meselesi olmuştur. 

""DEVLET"

Eflatun’a göre 
“Filozof-kralın gerçek hakkındaki bilgisinin ve insan ruhunun ideal bir form şeklinde tecessüm etmesi”; 

Aristo’ya göre 
“Ferdin siyasî bir varlık olarak mensup olduğu organik bütünlük”; 

Rousseau’ya göre 
“Toplumun ortak iradesini temsil eden siyasî birlik; 

Hegel’e göre ise 
“Tanrı’nın yeryüzündeki yansıması ya da mutlak ruhun(geist) tarih içindeki tecessüm etmiş şekli” dir.

Devlet, mahiyeti hakkında tam bir uzlaşmaya varılamamış bir olgu olmakla birlikte bir devletin devamlılığını sağlayan şu üç temel unsur tartışma götürmemektedir: Halk (millet), ülke ve iktidar. Devletlerin varlıklarını sürdürebilmeleri için elzem olan hususların başında ise iktidarın halk tarafından meşru olarak kabul edilmesi gelmektedir. Dolayısıyla iktidarın meşruiyeti toplumlara göre değişiklik göstermiş ve tarih boyunca farklı devlet şekilleri ortaya çıkmıştır. Devletlerin şekillenmesinde maddî unsurların yanı sıra bazı manevî unsurlar da etkili olmaktadır ki, en erken dönemlerden bu yana fert ve toplum hayatında önemli bir yere sahip olan din olgusu bunların en önemlilerindendir. 
İslâmiyet her ne kadar bireysel ve toplumsal hayatın her yönünü kapsayan bir din olsa da Kur’an’da toplumun en üst örgütlenme biçimi olan devletin şekline veya teşkilâtına dair doğrudan bir işaret bulunmamaktadır. 
Yani Kur’an’da belirli bir devlet modeli gösterilmemiş, bunun yerine Allah’ın iradesinin hâkim kılınması, inancın korunması, adaletin uygulanması, zulüm, fitne ve fesadın önlenmesi gibi insanları erdeme ve mutluluğa ulaştıracak bazı temel ilkeler vurgulanmıştır. 
İslâmiyet’in evrensel bir din olması ve kıyamete kadar her bir siyasal ve toplumsal yapı içerisinde hayat bulma iddiasına sahip olması, Kur’an ve sünnette siyasî hayatın zamanla eskiyecek ve değişecek olan biçimsel yönüve araçlarından ziyade tüm insanların mutluluğunu sağlayacak olan yüce ve değişmez ilkelere yer verilmesini zorunlu kılmıştır. 
Bu durum Müslümanların devlet ve siyaset anlayışlarına esneklik sağlamış ve devletin her çağda her millet veya kültür çevresine göre farklı şekilde örgütlenmesine imkân vermiştir. Bu nedenle İslâm tarihinde kurulan devletlerin şeklini ve teşkilatını, bahsedilen ilkeler doğrultusunda sahip olunan tecrübeler, halkın kültürü, coğrafyanın siyasî ve ekonomik yapısı, çağın ve toplumun güncel ihtiyaçları belirlemiştir.
2 Dolayısıyla İslâm tarihinin çeşitli dönemlerinde el-Maverdî, Gazâlî ve Nizâmü’l-Mülk gibi ilim ve devlet adamları Allah’ın iradesinin hâkim kılınması, dinî inancın muhafazası, adaletin uygulanması, zulüm, fitne ve fesadın önlenmesi amacıyla mevcut siyasî yapının korunması ya da yeni kurulan bir iktidarın meşruiyetinin sağlanması için gayret sarf etmişler ve kaleme aldıkları eserlerde çeşitli siyaset teorileri ortaya koymuşlardır. 
Bu teoriler üzerine birçok araştırma yapılmakla birlikte, Mâverâünnehir’de Çağatay tahtına geçip otuz sene içinde Mısır ve Arap yarımadası dışındaki tüm İslâm dünyasına hakim olan Timur(ö.1405)’un kurduğu Timurlu Devleti(1370-1506) dönemin en önemli Türk-İslâm devletlerinden olmasına rağmen bu devletin bünyesinde ortaya konulan siyaset teorilerine şimdiye kadar pek fazla değinilmemiştir.
3 Timurlu Siyaset Teorisi’ni konu edinen bu çalışmada ilk olarak Timurlu dönemine kadar İslâm tarihinde ortaya konulan siyaset teorilerinde sultanın nasıl ön plana çıktığı incelenecek, ardından da dönemin kaynaklarına dayanılarak Timurlu siyaset teorisi ortaya konulacak ve Timurlu sultanının bu teorideki yeri üzerinde durulacaktır. 

Timurlu Öncesi Dönemde Geliştirilen Siyaset Teorileri ve Sultan İslâm tarihinde “Siyaset teorisi ve devlet idaresi” konusunu kapsamlı olarak ilk defa Şiî-Büveyhîlerin tahakkümünde bulunan Abbasî hilafeti döneminde el-Maverdî (ö.1058) ele almış ve konuyla ilgili olarak elAhkamü’s-Sultaniyye4 adlı bir eser ortaya koymuştur. zayıflamaya başladığı bir dönemde Abbasî hilafetinin güçlendirilmesi, halifenin mahallî hükümdarlar karşısında kaybettiği siyasî nüfuzunu yeniden kazanması ve Sünnîliğin yeniden hakim kılınması için çalışan halife Kadir Billah (991-1031) [veya oğlu Kâim Biemrillah(1031-1075)] meselenin teorik yönüne ışık tutması ve yürütülen bu siyasî mücadeleye hukukî bir dayanak sağlaması amacıyla el-Maverdî’den böyle bir çalışma yapmasını istemiştir.6 Bu amaçla kaleme aldığı eserinde, dinî ve dünyevî yetkilerin halifenin elinde toplandığı bir devlet yapısına vurgu yapan el-Maverdî’ye göre halife din ve dünyanın korunmasında Hz. Peygamber’in vekilidir. 
Hilâfet, farz ölçüsünde gereklidir ve Kureyş’e mensup bir halife usulüne uygun olarak seçilip göreve başladıktan sonra toplumun üzerine düşen görev, ona itaat ve yardım etmektir. Dinin aslî şekliyle korunmasından adaletin dağıtılmasına ve cezaların uygulanmasına, sınırların korunmasından askerliğe, vergilerin toplanmasından üstlendiği yetkileri yürürlüğe koyması için yetki verip görevlendirdiği kişilerin tayinine kadar her türlü dinî ve dünyevî işlerin yerine getirilmesi halifenin uhdesindedir. El-Maverdî’nin bu çalışması ile din ve devletin başı olarak halifenin konumu, siyasî iktidarı fiilen elinde tutan Büveyhî hükümdarları ve Abbasî devleti içerisinde güçlenmekte olan diğer yerel hükümdarlar karşısında hukukî bir zemine oturtulmuştur. Dinî ve siyasî otoriteyi halifenin egemenliği altında toplayan bu teori, “Klasik Teori (Classical Theory)” olarak isimlendirilmektedir.El-Maverdî’nin el-Ahkamü’s-Sultaniyye’yi yazmasından kısa bir süre sonra Selçukluların, Abbasî hilafetini Şiî-Büveyhî tahakkümünden kurtarmaları üzerine Halife ile Selçuklu sultanı arasında iktidarın kullanılması hususunda bir yetki çatışması yaşanmış ve Selçuklu sultanı, sahip olduğu hâkimiyet anlayışının bir gereği olarak halifenin dünyevî yetkilerini almak suretiyle onu sadece dinî alanda yetkili bir konuma indirgemiştir. 
Abbasî halifesi ile Selçuklu sultanı arasında ortaya çıkan bu yeni ilişki tarzı, aynı zamanda yeni bir siyaset teorisinin ortaya konulması ihtiyacını doğurmuş, bu ihtiyaca cevap vermeye çalışan kişilerden ilki de halife ile sultan arasında yaşanan yetki mücadelesinin en canlı şahidi olan Selçuklu veziri Nizâmü’l-Mülk olmuştur. 
Sultan Melikşah’ın 479/1086-1087 yılında, devlet ricalinden din ve devlet idaresi konusunda kendisine rehberlik edecek bir siyaset kitabı yazmasını istemesi üzerine Siyasetnâme adlı eserini kaleme alan Nizâmü’l-Mülk, gerek asıl muhatabının sultan olması, gerekse öznesi sultan olan siyasî bir yapıyı tasvir ve inşa etmeye çalışması sebebiyle, makbul bir saltanatın nasıl olması gerektiği üzerinde dururken, halifenin konumunu tamamen göz ardı eder. 
Nizâmü’l-Mülk, hilafet teorisinin kurucusu olan Maverdî’nin hukukî bir zemine oturttuğu hilafet makamına ve Selçuklu idaresi ile Abbasî halifesi arasındaki hukukî ilişkiye hiç değinmeden asıl ilgisini sultanlık üzerine yoğunlaştırarak yeni bir siyaset teorisi geliştirir. O, halifenin otoritesini savunanlara karşı, sultanın otoritesini savunur ve sultanın otoritesini meşrulaştırmak için de bu otoritenin kaynağının halife değil, Allah olduğunu ifade eder. Yani saltanat, sultana Allah’ın bir ikramıdır. Sultan, hareketlerinden dolayı Allah’a hesap vermek durumunda olduğundan halkının işlerinden gafil olmamalı, zulmü ve zalimleri ortadan kaldırmalıdır. 
Nizâmü’l-Mülk’e göre “Din ve saltanat ikiz kardeş gibidir, yani din ile devlet bir birinden ayrı düşünülemez iki kavramdır. Çünkü ülkede bir karışıklık olduğu zaman din de bozulur ve kötü inanç sahipleri ile müfsitler ortaya çıkar. Bunun tersi olduğu zaman, yani din bozulduğunda, memleket de karışır, müfsitler kuvvetlenir, sultanın gücü azalır. Böylece din ile devletin, aralarında çatışma çıkabilecek farklı iki otorite(sultan ve halife) yerine tek elden(sultan tarafından) idare edilmesi gerektiği üzerinde duran Nizâmü’l-Mülk’e göre sultan, bu gibi durumlardan ve diğer sıkıntılardan uzak kalmak istiyorsa istişareye önem vermeli, danışmanlarının ve bilgi sahiplerinin tavsiyelerini dinlemeli ve etrafında tecrübeli âlimler ile din adamlarına yer vermelidir”.
Bu dönemde siyaset teorisi geliştiren bir diğer kişi ise dönemin önde gelen âlimlerinden İmam Gazâlî’dir. Bu konudaki görüşlerini Nasihatu’lMulûk, İhyâu Ulûmi’d-Din ve el-İktisâd fi’l-İtikâd13 adlı eserlerinde ortaya koyan Gazâlî’nin teorisi halife ile sultan arasında gerçek hayatta uygulanmakta olan ilişkiye paralel bir niteliktedir. O, her ne kadar hilafetin meşruiyeti görüşünü temsil etse de, Selçukluların İslâmiyet için yaptıkları hizmetin ve sahip oldukları önemin farkında olduğundan, halife ile sultan arasında bir uzlaşma arayışına girmiştir. 
Hilafeti meşru olarak görmekle birlikte, halifenin siyasî sahadaki otoritesini, gerçek güç ve kudret sahibi birisine devredebileceğini belirten Gazâlî’nin, güç ve kudret sahibinden kastı Selçuklu Sultanı’nıdır. Gazâlî’nin teorisi, “Sultanların, kendi iktidarlarını meşrulaştıran halifeleri atamalarını” ifade edecek kadar gerçekçidir. Siyaseti, din ve ahlakın zorunlu bir sonucu olarak gören Gazâlî’ye göre de “Din ile sultan (dünyevî iktidar) ikiz kardeştir. Yani din, hem insanın, hem de toplum hayatının temeli, devlet (sultan) ise dinin koruyucusudur. Bu nedenle devlet zayıflarsa temel de ortadan kalkar. Ayrıca sultan, Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. Allah’ın seçtiği kimse olması hasebiyle insanlar sultana itaatetmelidir. Sultan adil olmalı, âlimlere, fazilet sahibi ve tecrübeli kimselere önem vermeli, onların bilgilerinden devlet işlerinde istifade etmelidir”.
Nizâmü’l-Mülk ve İmam Gazâlî’den sonra gelen Fahreddin erRazî(ö.1210) ve Necmeddin er-Razî (ö.1256) gibi önemli din adamlarının eserlerinde de hilafete olan vurgu giderek azalırken, sultan ön plana çıkarılmaktadır. Onlar da sultanın doğrudan Allah tarafından seçildiğine inanırlar ve sultanın Allah’ın yeryüzündeki gölgesi, saltanatın da peygamberliğin doğal bir neticesi olduğunu ifade ederler
Abbasî hilafetinin Moğol tehdidi altına girdiği dönemin meşhur âlimlerinden olan Nâsîrüddin-i Tûsî (ö.1274)’ye göre de “Sultan doğrudan Allah tarafından seçilir ve sadece ona karşı sorumludur. Ayrıca din ile devlet ikiz kardeştir ve birisi diğeri ile tamamlanır”.16 Sultanı merkez edinen bu tip siyaset teorisi ise “Orta Çağ Teorisi” (Medieval Theory) olarak adlandırılmaktadır.
 Orta Çağ Teorisi’nde sultan, Klasik Teori’deki halifenin yerini almış olduğundan dolayı, Moğolların Abbasî hilafetine son vermelerine rağmen dönemin âlimleri bu tip teoride köklü bir değişikliğe gitmeye gerek duymamışlardır ki, bunun en önemli referansı İbn Teymiyye (ö.1328)’dir.
Hilafet sonrası dönemin kabul görmüş âlimlerinden olan İbn Teymiyye, şeriatı en üst otorite ve en yüce rehber olarak görür ve siyasî otoritenin gerekliliğini kabul eder. Şeriatın ve ümmetin iyiliği için bu siyasî otoriteye mutlaka itaat edilmesi gerektiğini savunur, bunu yaparken de hilafet kurumunu ihmal eder.
Dönemin tanınmış tarihçilerinden Vassâf (ö.1334) da aynı şekilde klasik hilafet kurumunu göz ardı ederken, sultanı doğrudan Allah tarafından atanan kimse ve onun yeryüzündeki gölgesi olarak kabul eder. Dolayısıyla sultana itaat etmek ilahi bir emirdir ve sultanın saltanatsürmesindeki amacı dünya işlerini düzene sokmaktır ki, böylece din de sağlıklı bir şekilde hayatını devam ettirir.20 Neticede, gerçek hayatta yaşananlara paralel olarak, kaleme alınan siyaset teorilerinde de, hilafete olan vurgu giderek azalırken, mevcut İslâm siyasal düzeni içerisinde kilit rolün sultana yüklendiği görülmektedir. Çünkü bu dönemde düzeni koruyan ve şeriatın uygulanmasını sağlayan otorite sultandır. 
Dolayısıyla bir siyaset adamı olan Nizâmü’l-Mülk’ün yanı sıra, mevcut siyasî şartlar içerisinde düzeni koruyan kimse olarak sultanın, İslâm dini ve toplumu açısından sahip olduğu önemi kavrayan din âlimleri de sultanı, şeriatı uygulayan, toplumu kötülüklerden koruyan ve adaleti sağlayan gerçek otorite olarak görürler. Saltanatın bizzat Allah tarafından tevcih edilip sultanın da Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olduğunu ifade ederek, din ile saltanatı bir birini tamamlayan ve birinin eksikliğinde diğerinin anlamı olmayan ikiz kardeş olarak tanımlarlar. Görüşlerini genellikle Ey İman edenler, Allah’a, Peygambere ve içinizden emredecek kudret ve liyakat sahibi olanlara itaat edin21 ayeti üzerine temellendirerek, toplumun sultana itaat etmesi gerektiğini vurgularlar.
Hatta “Sultanın yaptığı yüz yıllık despotluğun, reayanın birbirine yapacağı bir yıllık eziyete tercih edildiği” veya “Zalim bir hükümdarla geçen altmış yılın, sultansız geçen bir geceden daha iyi olduğu” gibi ifadelerle sultanı, mutlaka itaat edilmesi gereken bir otorite olarak gösterirler.Böylece İslâm tarihinde pratik olarak halifeye galip gelen sultan, teorik olarak da halifeye üstünlük sağlamış ve şeriatın korunmasından ve uygulanmasından sorumlu en üst otorite olarak kabul görmüştür. Bu dönemde sultan merkezli olarak kurulan ve daha çok İslâm öncesi İran devlet(saltanat) geleneğinden etkilendiği ifade edilen
İslâm siyaset teorisi içerisinde, hükümdarların kutsal sayılan Gök’te Tanrı tarafından kut ve ulüg(kısmet) ile donatılarak işbaşına getirildiğine ve hâkimiyetin ilahî menşe dayandığına inanılan “Geleneksel Türk Hâkimiyet Anlayışı” da kendine yer bulmakta pek fazla zorlanmamıştır. Hatta bu teoride, merkeze konan sultanın, halifenin otoritesini elinden alan Selçuklu sultanlarının, daha sonraki dönemlerde de diğer Türk-İslâm devletleri hükümdarlarının olmasıdolayısıyla geleneksel Türk hâkimiyet anlayışının etkili olduğu inkâr edilemez bir gerçektir.
Timurlu Siyaset Teorisi ve Timurlu Sultanı’nın Bu Teorideki Yeri Moğol öncesi ve Moğol sonrası dönemde İslâm siyaset teorilerinde bu şekilde bir durum arz eden sultanın konumunun Timurlu siyaset teorilerinde nasıl bir durum sergilediğini görebilmek için, öncelikle dönemin ana kaynaklarına dayanılarak Timurlu siyaset teorisinin ortaya konulması gerekmektedir. Timurlu siyaset teorisinin ele alındığı en kapsamlı eser Hüseyin Vâiz-i Kâşifî(ö.1504)’nin Ahlâk-ı Muhsinî’sidir.26 Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’sinden sonra Farsça yazılmış en meşhur ahlâk kitaplarından birisi olarak kabul edilen eser, 900/1494-95 yılında başkent Herat’ta Sultan Hüseyin Baykara’nın oğlu Ebu’l-Muhsin Mirza adına kaleme alınmıştır.
 Eserini Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’sinde ortaya koyduğu felsefî-ahlâkî kavramlara dayandıran Kaşifî, dolayısıyla Tusî’nin faydalanmış olduğu Eflatun, Aristo, İbn Sîna, Fârabî ve İbn Miskeveyh gibi filozofların siyaset teorisi ile ilgili görüşlerini de yansıtmaktadır.28 Şahruh tarafından tarihçi Hâfız-ı Ebrû’ya 817/1414-15 yılında yazdırılan Coğrafya-yı Hâfız-ı Ebrû adlı coğrafya kitabı da Timurlu siyaset teorisi açısından önem arz eden bir diğer eserdir.29 Aynı zamanda bir coğrafyacı olan Hâfız-ı Ebrû’nun yaşadığı dönemde coğrafya, tabiî bilimlerin ve felsefî ilimlerin bir parçası sayıldığından, Orta Çağ ve Klasik İslâm dönemlerinin büyük şahsiyetleri gibi bilginin çeşitli dallarına vakıf olan ve el-Birunî, İbn Sînâ, Farabî ve Tusî gibi kimselerin eserlerini ve fikirlerini yakından tanıyan müellif, eserinin giriş kısmında konuyla ilgili olarak doyurucu bilgiler vermektedir.
Konuya doğrudan değinen bu ikieserin dışında Timurlu tarihçileri ve âlimleri tarafından kaleme alınan dönemin çeşitli kaynaklarında da Timurlu siyaset teorisine dair önemli bilgiler yer almaktadır ki, bu kaynaklar yeri geldikçe dipnotlarda belirtilecektir. Timurlu siyaset teorisinin gözümüze çarpan ilk özelliği önceki teorilerde olduğu gibi burada da Kur’an ve şeriatın temel alınmış olmasıdır. Daha önce İslâm siyaset teorisi ile ilgilenen hemen herkesin zikrettiği; Ey İman edenler, Allah’a, Peygambere ve içinizden emredecek kudret ve liyakat sahibi olanlara itaat edin31 ayeti Timurlu siyaset teorisinin de ana dayanağı olarak kabul edilmiştir.
Timurlu siyaset teorisinde karşımıza çıkan ikinci özellik ise “Din ve devletin birbirini tamamlayan ikiz kardeş oldukları” fikridir. Daha önceki teorilerde olduğu gibi burada da din temel, sultan ise direktir. Direksiz temel bir işe yaramadığı gibi, direk de temel olmadan ayakta duramaz. Diğer bir deyişle din, hükümdar(saltanat) olmadan, hükümdar(saltanat) da din olmadan anlamsızdır.33 Din ile devletin bu birlikteliği ayrıca “Dîn u Devlet” deyimi ile de Timurlu kaynaklarında sık sık dile getirilmektedir.34 Bir diğer özellik ise klasik hilafet teorisinin ihmal edilmesi, yani hükümdar ile Allah arasında doğrudan bir bağlantının kurulmasıdır. 
Hemen hemen bütün Timurlu kaynaklarının ittifak ettiği üzere, hâkimiyet anlayışlarının gereği olarak Timurlu hükümdarları Allah’ın inayeti ile tahta oturmakta ve Allah’ın yeryüzündeki gölgesi sayılmakta; saltanat da peygamberliğin doğal bir neticesi olarak kabul edilmekte ve hilafet makamına ihtiyaç duyulmamaktadır.35Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’ye göre insanoğlu, yaratılışı gereği birlikte yaşamaya mecburdur (âdemiyân medenî bi’t-tab).36 Fakat özellikleri, zevkleri ve istekleri farklı olduğundan işlerinin düzenlenmesi ve birbirlerine zarar vermelerinin önlenmesi için bir kanuna gerek vardır. 
Bu kanun, Allah’ın peygamber aracılığı ile gönderdiği ilahî kanun, yani şeriattır. Hz. Peygamber tarafından ortaya konulan düzen ve şeriat, bir kimse tarafından korunmalı ve çiğnenmesine izin verilmemelidir ki, bunu sağlayacak kişi güç ve itibar sahibi olan sultandır. Dolayısı ile sultanlık rütbesi, peygamberlik derecesine eşittir. Peygamber şeriatın kurucusu, sultan ise onun koruyucusu ve savunucusudur. Bu yüzden Allah kendinden ve Hz. Peygamberden sonra sultanlara itaat edilmesini emretmiştir.
Kâşifî adalet üzerine ayrıca vurgu yaparak, toplumun düzeninin ancak adaletle sağlanabileceğini ve bunun sağlanmasında sultana büyük bir görev düştüğünü ifade eder. 
Çünkü halk üzerinde adaleti sağlayacak kimse olmazsa güçlü zayıfı yok eder. Dolayısıyla toplumdaki düzen sadece adalet ile sağlanabilir. Adil sultanı saye-i lütf-ü Hakk (Allah’ın lütfunun gölgesi) olarak adlandıran Kâşifî, toplumun dengesinin korunmasının, bir sınıfın diğer sınıf üzerine hâkim olmasının ve insanların birbirlerini yok etmesinin önüne adil bir sultanın geçebileceğini ifade eder.
Hâfız-ı Ebrû ise kanunu, yani şeriatı, nâmûs-ı ekber olarak tanımlamakta ve teyid-i ilahî ile tüm dikkatini adalet ve hikmet yoluna çeviren ve nâmûs-ı ekbere riayet eden hükümdarı ise müdebbir-i âlem (dünyanın idarecisi) olarak isimlendirmektedir.40 Ona göre şeriattan sonra gelen en üst rütbe ve derece saltanattır. Hâfız-ı Ebrû “Hangi rütbe ve derece ondan daha yüce olabilir ki?” şeklinde bir soru sormakta ve bu soruyu “Çünkü Allah, Kur’an’da adil hükümdarları kendinin halifesi ve naibi olarak atamış ve işlerin, makamların, rızıkların ve ödüllerin idaresini onların otorite ve yetkileri altına vermiştir” şeklinde cevaplandırmaktadır. Ardından da Siziyeryüzünün halifeleri yapan, kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O’dur ayetini aktarmaktadır.
Hâfız-ı Ebrû “Saltanatın, peygamberliğin doğal bir sonucu olduğu” şeklindeki iddiasını desteklemek için sultanı, zulme uğrayan herkesin sığınabileceği, Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olarak nitelemekte ve dindar ve hayırlı bir hükümdarı peygamberden sonra gelen en üstün insan olarak kabul etmektedir.43 Timurlu siyaset teorisinde bu şekilde din, devlet, mülk ve milletin bütün sorumluluğu kendisine yüklenmiş ideal bir hükümdar modeli çizildikten sonra, hükümdarın İslâm kurallarının canlandırılması, İslâm’ın korunması ve Müslümanlara yardım edilmesi, adaletin yayılması ve halkın iyi bir şekilde idare edilmesi gibi önceki siyaset teorilerinde de gördüğümüz temel görevleri vurgulanmaktadır.44 Ardından da halka, hükümdara itaat ve hükümdarın saltanatının devamlı olması için dua etmeleri tavsiye edilmektedir. Çünkü insanoğlunun refahı ve dünyanın huzuru sultanın varlığına bağlıdır.
Daha önceki teorilere paralel olarak, hükümdara mutlaka itaat edilmesi gerektiğini Nizameddin Şâmî, “Ayak takımının iki gün zarfında çıkardığı fitne ve fesadın zararı, padişahların yüz senede yaptığı zulüm ve cebirden daha fazladır” şeklinde ifade etmektedir.46 Timurlu siyaset teorisinde, daha önceki sultan merkezli teoriden farklı olarak, göze çarpan bir özellik ise “Hükümdarın cezalandırma(siyaset) hakkının vurgulanması ve güç kullanması gerekliliğinin dile getirilmesi, diğer bir deyişle dinin kılıç ile takviye edilmesi, son sözü kılıcın söyleyeceği” fikridir.
Buna sebep olarak insanoğlunun Allah’ın emirlerini uygulamadaki isteksizliği gösterilmektedir ki, Nizameddin Şâmî bunu “Halk Kur’an’dan ziyade sultanlardan korkar, halk üzerinde sultanın tesiri Kur’an’dan daha fazladır. Müfsitler de devlet adamlarından korktukları kadar Allah’tan korkmazlar” şeklinde açıklar. Ayrıca, Allah’ın bu durumu Kur’an’da, “Onların kalplerinde sizin korkunuz, Allah’ınkinden fazladır (Allah’tan çok sizden korkarlar). Böyledir, çünkü onlar anlamaz bir topluluktur”48 ayeti ile beyan ettiğini söyler.
Lambton’un da ifade ettiği üzere Nizameddin Şâmî burada bilinçli olarak “Andolsun, biz elçilerimiziaçık mucizelerle gönderdik ve beraberlerinde kitabı ve mizanı (terazi) indirdik, kendisinde şiddetli bir korku(müthiş bir güç) ve insanlar için birçok faydalar bulunan demiri de gönderdik” 50 ayetini de kullanarak ismi “demir” anlamına gelen Timur’a atıfta bulunmaktadır.
Kaşifî ise bu konuyla ilgili olarak “Saltanatı bahçedeki bir fidana, cezalandırma hakkını(siyaset) da suya benzeterek saltanat fidanının cezalandırma(siyaset) suyu ile sulanması gerektiği, böylece barış ve emniyet meyvelerinin toplanacağını” söyler.52 Kaşifî’ye göre siyasetin faydalarından birisi de fitnenin ortadan kaldırılmasıdır. Eğer siyasetin ateşi sıcak ise, fitne çıkaran kimseler bundan korkar ve saklanırlar. Siyaset konusunda en ufak bir gevşeklik görürlerse de binlerce isyan çıkarırlar. Dolayısıyla sultan siyaset hakkını kullanmazsa devlet yıkılır ve yeryüzünü bela ve fesat kaplar.53 Timurlu Siyaset Teorisi’ndeki bir diğer farklılık da hilafet konusunda görülmektedir. 
Klasik hilafet teorisinin tamamen ihmal edildiği Timurlu siyaset teorisinde, hilafet kavramı mutlak hükümdarlık kavramı içerisinde özümsenmiş ve halife, sultan, şah ve padişah kelimeleri ile hilafet, mülk, saltanat ve padişahlık kelimeleri eş anlamlı olarak kullanılmıştır.54 Timurlu devletinin ilk hükümdarı olan Timur için daha çok, hilafetin sığınağı (hilafet penâh) tabiri kullanılırken, özellikle Şahruh ve daha sonraki hükümdarlar halife olarak adlandırılmış ve gerek bu hükümdarların bastırdıkları sikkelerde ve okuttukları hutbelerde, gerekse o dönemde yazılan eserlerde kendileri için “Allah onun hilafetini ebedi kılsın” gibi dua cümleleri dile getirilmiştir.55 Tabi ki burada hilafetten kasıt, klasik hilafet kurumu değildir. 
Çünkü klasik hilafet kurumu sona erdikten sonra, otoritesi bütün İslâm âlemi tarafından kabul edilen bir halife olmamıştır. Fakat zaman içerisinde şeriatı uygulayan ve adaletle idare eden hükümdarların kendi toprakları içerisinde “halife” sıfatını kullanabilecekleri yönünde bir anlayış ortaya çıkmıştır.56 Buanlayış doğrultusunda Delhi Sultanlığı’nda Sultan Alaeddin(1296-1316)’in kendisini halifetulllah, başkenti Delhi’yi ise darü’l-hilafet olarak adlandırdığını biliyoruz. Aynı şekilde Osmanlı Devleti’nde de I. Murad (1362-1389) döneminden itibaren bu unvanın kullanıldığını görüyoruz.Ayrıca Celâleddin Devvânî’nin de Ahlâk-ı Celâlî adlı eserinde, hamisi Uzun Hasan’ı halife olarak adlandırdığını da biliyoruz
Sonuç Timurlu öncesi ve Timurlu dönemi siyaset teorileri ve bu teorilerdeki sultanın konumu karşılaştırıldığında sonuç olarak denilebilir ki; her dönemde fakihler, filozoflar, nasihatnâme yazarları ve tarihçiler dinî inancını korumak, toplumsal düzenin bozulmasını önlemek ve adaletin yerine getirilmesini sağlamak için mevcut siyasî otoriteyi desteklemek ihtiyacı hissetmişler ve bu konudaki düşüncelerini yazdıkları çeşitli eserlerde dile getirmişlerdir. 
Timurlu döneminin de bu konuda bir istisna olmadığı açıktır. Timurlu âlimleri de halefleri gibi fikirlerini, ortaya koymuş oldukları siyaset teorilerinde dile getirmişler, bunu yaparken de haleflerinin bilgi birikimi ve fikirlerinden faydalanmışlardır. Dolayısıyla Timurlu siyaset teorisi de daha önceki teorilerde olduğu gibi Ey İman edenler, Allah’a, Peygambere ve içinizden emredecek kudret ve liyakat sahibi olanlara itaat edin(Nisa/59) ayeti üzerine, yani ilahî bir temele oturtulmuş, Timurlu sultanı da bu temel üzerindeki ana direk olarak seçilmiştir. 
Sultan merkezli olarak kurulan bu teoride Timurlu hükümdarı, geleneksel Türk hâkimiyet anlayışına uygun olarak gücünü doğrudan Allah’tan almakta, Allah’ın yeryüzündeki gölgesi sayılmakta ve Hz. Peygamber’den sonra gelen en üst mertebeye layık görülmektedir. Daha önceki teorilerde olduğu gibi din ve devlet, birbirinin tamamlayıcısı olan ikiz kardeş olarak telakki edilmekte, yani hükümdar(saltanat) olmadan din, din olmadan da hükümdar bir anlam taşımamaktadır. Dolayısıyla Timurlu sultanı dönemin şartlarına uygun olarak kendisine verilen cezalandırma yetkisiyle halkı, toplum düzenini ve dinî inancı koruyan ve şeriatı uygulamakla yükümlü olan mutlak bir otorite olarak kabul edilmektedir. 
Timurlu siyaset teorisine bakılarak Timurlu âlimlerinin İslâm siyaset düşüncesine orijinal bir katkıda bulunduklarını iddia etmek zordur. Zaten böyle bir amaç gütmedikleri ve bu konuda herhangi bir çaba sarf etmedikleri de açıktır. Onlar da haleflerinin yaptığıgibi kendilerinden önceki âlimlerin düşüncelerini dönemin şartlarına uyarlayarak toplum düzeninin, dinî inancın ve mevcut siyasî yapının devamını sağlamaya çalışmışlardır. 
Kaynakça Abdürrezzak-ı Semerkandî, Matla’-ı Sadeyn Mecma’-ı Bahreyn, yay. Abdulhuseyn-i Nevaî, I/1, Tahran 1372 h.ş., I/2, II/1, II/2, Tahran 1383 h.ş. Aka, İsmail, “Timurlularda Hâkimiyet Anlayışı”, Türk Kültürü, XXXVII/430 (1999), 84-85. _______, “Osmanlılardan Önce Türklerde Egemenlik Kavramı”, Milli Egemenlik Sempozyum ve Panellelerde Sunulan Bildiriler 1987, TBBM, Milli Egemenlik ve Atatürk Sempozyumu (26 Mayıs 1987, Edirne), Ankara 1987, 39-44. Bardakoğlu, Ali, “İslâm (IV. Hukuk, İktisat ve Siyaset)”, DİA, XXIII, 15-23. Barthold, W.W., Halife ve Sultan, Farsça terc. Sirûs İyzedî, Tahran 1377 h.ş. Çubukçu, İbrahim Agah, “Gazalî ve Siyaset”, AÜİFD, IX(1961), 121-130. Davutoğlu, Ahmet, “Devlet”, DİA, IX, 234-240. Devletşah-ı Semerkandî, Tezkiretü’ş-Şuarâ, yay. Muhammed Ramazanî, Tahran 1366 h.ş. Donuk, Abdülkadir, “Türk Devletlerinde Hakimiyet Anlayışı”, TED, X-XI(1979-80), 29-56. Durmuş, İsmail-İlhan Kutluer, “İbnü’l-Mukaffa”, DİA, XXI, 130-137. Erkal, Mehmet, “el-Ahkâmü’s-Sultâniyye [I]”, DİA, I, 555-556. _______, “el-Ahkâmü’s-Sultâniyye [II]”, DİA, I, 556-557. Ertuğrul, Ali “Nizamü’l-Mülk’ün Siyasetnâmesi’nin Mevcut Bazı Neşirlerine Dair”, İSTEM, 7(2006), 99-116. _______, “Bir Kaynak Olarak Nizamü’l-Mülk’ün Siyasetnâme’si”, Türkler, V, Ankara 2002, 271-278. G. M. Vickens, “Aklâq-e Mohsenî”, EIr., I, 724. Gıyâseddin Ali-i Yezdî, Sa’âdetnâme ya Ruznâme-i Gazavât-ı Hindustan, yay. İrec Afşar, Tahran 1379 h.ş. Gibb, Hamilton A. R., “Al-Mâwardi’s Theory of the Caliphate”, Studies on the Civilisation of Islam, yay. Stanford J. Shaw - Wilham R. Polk, Princeton 1982, 151-65(Türkçe çev. Kadir Durak (ve diğerleri), İslâm Medeniyeti Üzerine Araştırmalar, İstanbul 1991, 167- 182). _______, “Some Considerations on the Sunnî Theory of the Caliphate”, Studies on the Civilisation of Islam, ed. Stanford J. Shaw - Wilham R. Polk, Princeton 1982, 141-150. Güner, Ahmed, “Mâverdî’nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (I)”, DEÜİFD, XVI(2002), 3-36. _______, “Mâverdî’nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (II)”, DEÜİFD, XVII(2003), 251-276. Hâfız-ı Ebrû, Coğrafya-yı Hâfız-ı Ebrû, yay. Sadık Seccâdî, I, Tahran 1375 h.ş., II-III, Tahran 1378 h.ş.

_, Zübdetü’t-Tevârih-i Baysungurî, I-IV, yay. Seyyid Kemal Hac Seyyid Cevâdî, Tahran 1380 h.ş. Hasan b. Taceddin-i Yezdî, Camiü’t-Tevârih-i Hasanî, yay. Hüseyin Müderrisî Tabatabaî - İrec Afşar, Karaçi 1987. Hassan, M. Rüknüddin, “Nizamülmülk”, İslâm Düşüncesi Tarihi, II, ed. M. M. Şerif, İstanbul 1991, 379-383. Hondmir, Düsturu’l-Vüzerâ, yay. Said Nefisî, Tahran 2535 şa. Hüseyin Vâiz-i Kâşifî, Ahlâk-ı Muhsinî, Bombay 1312. İbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-Şer’iyye fî Islâhi’r-Râ’î ve’r-Ra’iyye, Kahire 1951. İmam Ebû’l-Hasan el-Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, İslâm’da Hilâfet ve Devlet Hukuku, çev. Ali Şafak, İstanbul 1976. İnalcık, Halil, “Şeriat ve Kanun, Din ve Devlet”, İslâmiyat, I/4(1998), 135-142. _______, “The Ottomans and the Caliphate”, The Cambridge History of Islam, I, Cambridge 1970, 320-323. _______, “Kutadgu Bilig’de Türk ve İran Siyaset, Nazariye ve Gelenekleri”, Reşid Rahmeti Arat İçin, Ankara 1966, 259-275. Kafesoğlu, İbrahim, Türk Milli Kültürü, İstanbul 1996. Kallek, Cengiz, “Mâverdi”, DİA, XXVIII, 180-186. Karatepe, Şükrü, “Osmanlı’da Din-Devlet İlişkisi”, Din-Devlet İlişkileri Sempozyumu Bildirileri, İstanbul 1996, 11-34. Khan, Qamar-ud-Din, “Al-Mawardi’s Theory of the State”, Iqbal, III(1955), 39-86. Komaroff, Linda, “The Epigraphy of Timurid Coinage: Some Preliminary Remarks”, The American Numismatic Society Museum Notes 31 (1986), 207-232. Korkmaz, Fahrettin, Gazali’de Devlet, Ankara 1995. Kösoğlu, Nevzat, Eski Türkler’de-İslâm’da ve Osmanlı’da Devlet, İstanbul 2004. Lambton, Ann K. S., “Quis custodiet custodes: Some Reflections on the Persian Theory of Government: I”, Studia Islamica, 5(1956), 125-148. _______, State and Government in Medieval Islam, New York 1991, 83-102. _______, “Justice in the Medieval Persian Theory of Kingship”, Studia Islamica, XVII(1962), 91-119. _______, “The Theory of Kingship in the Nasîhat ul-Mulûk of Ghazâlî”, The Islamic Quarterly, 1(1954), 47-55. _______, “Early Timurid Theories of State: Hâfız Abrû and Nizâm al-Dîn Šâmî”, Bulletin D’Etudes Orientales, 30(1978), 1-9. Laoust, Henri, La Politique de Ghazali, Paris 1970. Lapidus, Ira M., İslâm Toplumları Tarihi, I, çev. Yasin Aktay, İstanbul 2002. Loewen, Arley, “Proper Conduct (Adab) is Everything: the Futuwwat-nâmah-i Sultânî of Husayn Va‘iz-i Kashifi”, Iranian Studies, 36/4(1986), 543-570Timurlu Siyaset (Devlet) Teorisi’nde Sultan 247 Mitchell, Colin Paul, “To Preserve and Protect: Husayn Vaiz-i Kashifi and Perso-Islamic Chancellery Culture”, Iranian Studies, 36/4(1986), 485-508. Muhammad ibn As’ad Dewwânî(Celâleddin Devvânî), Practical Philosophy of the Muhammadan People, İngilizce çev. W. T. Thompson, London 1839. Muhammed Gazâlî, Nasihatu’l-Mulûk, yay. Celâleddin Humâyî, Tahran 1367 h.ş. _______, el-İktisâd fi’l-İtikâd, Beyrut (b.t.y). _______, İhyâu Ulûmi’d-Din, I, Türkçe çev. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul 1975. Muineddin-i Natanzî, Müntehabü’t-Tevârih-i Muinî, yay. Jean Aubin, Tahran 1336 h.ş. Nâsîrüddin-i Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, Türkçe terc. Anar Gafarov-Zaur Şükürov, İstanbul 2007. Necmeddin er-Razî, Mirsâd el-İbad min el-Mabde’ ilâ’l-Meâd, yay. Husam el-Huseynî enNimetullah, Tahran 1312 h.ş. Nevâ’i, Abdulhüseyin, Esnâd ve Mukâtebât-ı Târihî-yi İrân, Tahran 2536 şa. Nizâmeddin-i Şâmî, Zafernâme, Tahran 1363 h.ş. Nizâmü’l-Mülk, Siyerü’l-Mülûk veya Siyâset-Nâme, I (Farsça Metin), yay. Mehmet Altay Köymen, Ankara 1976. Ocak, Ahmet, Selçukluların Dinî Siyaseti, İstanbul 2002. Ögel, Bahaeddin, Türklerde Devlet Anlayışı (13. Yüzyıl Sonlarına Kadar), Ankara 1982. Özcan, Azmi, Pan-İslâmizm, İstanbul 1992. Rosenthal, Erwin I. J., Political Thought in Medieval Islam: An Introductory Outline, Cambridge 1962(Türkçe çevirisi: Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, İstanbul 1996). Shaked, Shaul, “From Iran to Islam: Notes on Some Themes in Transmission: 1. Religion and sovereignty are twins in Ibn al-Muqaffa’s theory of government; 2. The four sages”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 4(1984), 31-67. Subtelny, Maria Eva, “A Late Medieval Summa on Ethics: Kashifi’s Akhlâk-i Muhsinî”, Iranian Studies, 36/4(1986), 601-614. Şahinoğlu, M. Nazif, “Ahlâk-ı Muhsinî”, DİA, II, 17. Şerefeddin Ali-i Yezdî, Zafernâme, I-II, yay. Muhammed Abbasî, Tahran 1336 h.ş. Tacü’s-Selmânî, Tarihnâme, çev. İsmail Aka, Ankara 1988. Vassâf (Fazlullah b. Abdullah Şirâzî), Târih-i Vassâf, Tahran 1269 h.ş. Watt, W. Montgomery, Müslüman Aydın (Gazali Hakkında Bir Araştırma), çev. Hanifi Özcan, İzmir 1989.

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA KAPİTAL

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA KAPİTAL

Hz. Hüseyin a.s’ı şehid eden nasibi imamları (sahabe ve tabiinler).

Hz. Hüseyin a.s’ı şehid eden nasibi imamları (sahabe ve tabiinler).

BİSMİLLAHİR RAHMANİR RAHİM
HAMD OLSUN ALEMLERİN RABBİNE
VE SELAM OLSUN MEVLAMIZ MUHAMMEDE VE TERTEMİZ EHLİ BEYTİNE

Kerbela olayı Rasulullah s.a.a ve Ehli Beyti a.s’ın bağlıları (şiiler = müslümanlar) için tarihin en acı olaylarından birisi ve zulme karşı direnme dersidir. bu tarihi bir olaydır ama bunun akidevi pek çok konuya da etkisi vardır. bu olayın olduğu zaman sessiz kalan ve bu cinayeti işleyenleri kendileri için emir, halife ve s. olarak gören kimseler kendilerini 2 ateş arasında kalmış gibi gördükleri için bu olayı “tarihi bir olaydır”, “Yezid bir insandır, günahının cezası kendisine aittir bu konuda bize söz düşmez” diyerek geçiştirmeye çalışmaktadırlar. Böylesi bir yaklaşım ise tıpkı bazılarının Hz. Yahya a.s’ı şehid eden kimseler için “tarihi bir olaydır” demesi gibi batıldır. Evet, doğrudur bu tarihi bir olaydır ve her kesin işlediği amelin sevabı ve cezası kendisine aittir ama bizim bu konuda tutumuz ne olmalıdır? işte tarihi bir konunun akideye etkisi olan bölümü tam da budur. Biz kendi amellerimiz ile sorumlu olduğumuz gibi nebi, resul ve vasiler a.s’ın düşmanları ve katilleri hakkındaki tutum da bizim sorumlu olduğumuz husustur. Acaba müslüman olduğunu idda eden birisinin Hz. Zekeriyya, Hz. Yahya veya başka bir peygamberin katilleri hakkındaki tutumu ne olmalıdır? bu katillerin kafir olduklarına inanmak, onlardan teberra etmek (uzaklaşmak) mı yoksa “biz bu konuda sorumlu değiliz” demek mi?

işte Kerbela cinayetini işleyen kimseleri kendileri için emir, halife ve imam olarak gören bu kimseler bu katilleri temize çıkarmak için Kerbela tarihini tahrif etmeye çalışmaktadırlar. Bu sebeple nasibiler Kerbela’da Hz. Hüseyin a.s’ı şehid edenlerin aslında şiiler olduğunu idda etmektedirler! Düşüne biliyor musunuz? Bu insanlar tüm tarihi, Yezid, Ubeydullah b. Ziyad, Ömer b. Sad gibi katilleri görmezden gele bilecek kadar hayasızlaşmıştırlar. Bundan dolayı bu hayasızlara karşı bu çalışmayı yapmayı karara aldım. inşaAllah bu yazıda Hz. Hüseyin a.s’ı şehid edenlerin nasibiler nezdinde sahabe ve tabiin imamları, fazilet sahibi kimseler olarak tanınan kimseler olduğunu belgeli bir şekilde ortaya koyacağız.

1. Amr b. Haris el-Mahzumi: bu adam nasibiler nezdinde Rasulullah s.a.a’in ashabından yani adil ve hüccet olan bir kimsedir. nasibilerin rical alimlerinden ez-Zehebi onun biografisinde diyor ki:

عمرو بن حريث ( ع )  ابن عمرو بن عثمان بن عبد الله بن عمر بن مخزوم المخزومي ، أخو سعيد بن حريث
Amr b. Haris b. Amr b. Osman b. Abdullah b. Ömer b. Mahzum el-Mahzumi, Said b. Haris’in kareşidir.

كان عمرو من بقايا أصحاب رسول الله – صلى الله عليه وسلم – الذين كانوا نزلوا الكوفة .  مولده قبيل الهجرة
Amr, Rasulullah s.a.a’in ashabından Kufe’ye göçenlerin sonuncularındandır. Hicretten önce dünyaya gelmiştir.

له صحبة ورواية . وروى أيضا عن أبي بكر الصديق ، وابن مسعود
o sahabedir ve (Rasulullah s.a.a’den) rivayetleri vardır. aynı şekilde Ebu Bekir ve ibni Mesud’dan da rivayet etmiştir.

ez-Zehebi, “Siyer”, 3/417-418

işte nasibiler nezdinde böyle bir makama sahip olan bu şahıs Kerbela olayları sırasında Kufe valisi Ubeydullah b. Zyad l.a’ın emniyet güçlerinin komutanı idi. ve Ubeydullah b. Ziyad l.a, bu şahsı Hz. Müslim b. Akil a.s’ı ele geçirmekle görevlendirmişti.

resimde gördüğünüz ehli sünnetin büyük tefsir, hadis ve tarih imamı Taberi’nin “Tarihi Taberi” adı ile meşhur olan kitabıdır, işaretlediğim yerde şu ifadeler var:

حدثنا عمرو بن علي قال حدثنا أبو قتيبة قال حدثنا يونس بن أبي إسحاق عن العيزار بن حريث قال حدثنا عمارة بن عقبة بن أبي معيط فجلس في مجلس ابن زياد فحدث قال
فبعث عبيد الله عمرو بن حريث المخزومي وكان صاحب شرطه إليه ومعه عبد الرحمن ابن محمد بن الأشعث فلم يعلم مسلم حتى أحيط بالدار فلما رأى ذلك مسلم خرج إليهم بسيفه فقاتلهم
bana Amr b. Ali anlattı, dedi ki: bana Ebu Kuteybe anlattı, dedi ki: Yunus b. Ebu İshak bana Aiz b. Haris’ten anlattı, dedi ki: bana Umare b. Ukbe b. Ebu Muayt anlattı, dedi ki: Ubeydullah b. Ziyad, güvenlik kuvvetlerinin komutanı Ömer b. Hirris el-Mahzumi’yi bu işle (Müslim b. Akil’i ele geçirmekle) görevlendirdi. Yanına Abdurrahman ile Muhammed b. Eş’as’ı kattı. Ayrıca emrine yetmiş seksen süvariyi de verdi. Müslim, aniden içinde bulunduğu evin çevresinin Ubeydullah’ın adamları tarafından kuşatıldığını gördü. bundan sonra Müslim kılıcını eline alıp dışarı çıktı, onlarla savaşmaya başladı.

Taberi, “Tarihi Taberi”, 5/350

bu olayı bir başka tarihçi ibni Kesir “el-Bidaye ven Nihaye”, 8/167‘de rivayet etmiştir. rivayetin metninden açıkca görüldüğü gibi sahabe Amr b. Haris el-Mahzumi, Kufe valisi Ubeydullah b. Ziyad’ın emri ile Hz. Müslim b. Akil a.s’a karşı savaşmış, onu ele geçirip Ubeydullah’a teslim etmiş ve bunun sonucunda Müslim öldürülmüştür.

2. Enes b. Malik: bu şahıs nasibiler nezdinde meşhur sahabelerden birisi ve sahabelerden en çok hadis rivayet edenlerin üçüncüsüdür. nasibi kaynaklarında bu şahıstan 2286 hadis rivayet edilmiştir. böylesi meşhur bir kimse hakkında rical kitaplarından bilgi vermeye gerek görmüyoruz.

işte nasibilerin dinlerini üzerine inşa ettikleri hadislerden tam 2286 tanesinin rivayetçisi olan bu şahıs Kerbela olayında imam Hüseyin a.s düşmanı olan Kufe valisi Ubeydullah b. Ziyad l.a’ın sarayında, onun emrinde olmuştur.

resimde gördüğünüz nasibilerin en güvenilir muhaddisi Buhari’nin “es-Sahih” adlı kitabıdır, işaretlediğim yerde şu ifadeler var:

حدثني محمد بن الحسين بن إبراهيم قال حدثني حسين بن محمد حدثنا جرير عن محمد عن أنس بن مالك رضي الله عنه أتي عبيد الله بن زياد برأس الحسين عليه السلام فجعل في طست فجعل ينكت وقال في حسنه شيئا فقال أنس كان أشبههم برسول الله صلى الله عليه وسلم وكان مخضوبا بالوسمة
bana Muhammed b. Hüseyin b. İbrahim anlattı, dedi ki: bana Hüseyin b. Muhammed anlattı, dedi ki: Cerir bana Muhammed’den, o da Enes b. Malik’den anlattı, dedi ki: Hüseyin b. Ali a.s Kerbela’da şehid edildikten sonra, başı Kufe’ye getirildi. ve o sırada Yezid b. Muaviye’nin Küfe valisi olan Ubeydullah b. Ziyad’ın karşısında bir tas içine konuldu. ibni Ziyad, elindeki süngüsüyle onun mübarek başına, burnuna, gözlerine vurmağa başladı ve dedi ki: “Buna benzer bir güzellik görmedim.” Ben dedim ki: “Hüseyin, Ehli Beyt içinde Rasulullah’a en çok benzeyeni idi.” O sırada Hüseyin’in başı vesme bitkisi ile boyalı idi.

Buhari, “es-Sahih”, 3/31, Sahabenin fazileti kitabı, bab 22, hadis 3748

bu hadisi nasibilerin bir başka hadis alimi olan Tirmizi “Sünen”, 6/119-120, Menakıb kitabı, bab 25, hadis 3778‘de değişik bir sened ile Enes b. Malik’ten rivayet etmiştir. hadisin “Sahihi Buhari”de geçmesi zaten nasibiler nezdinde onun sahih olduğunu göstermek için yeterlidir. bundan başka, hadisi kendi kitabında başka bir sened ile rivayet etmiş olan Tirmizi hadis hakkında diyor ki:

قال أبو عيسى هذا حديث حسن صحيح غريب
Tirmizî: Bu hadis hasen sahih garibtir.

Tirmizi, “Sünen”, 6/119-120, Menakıb kitabı, bab 25, hadis 3778

hadisin metnine gelince, görüldüğü gibi burada Enes b. Malik imam Hüseyin a.s’ın başının Kufe’ye yani vali Ubeydullah b. Ziyad l.a’a getirildiği sırada Ubeydullah’ın yanında olmuştur. Acaba bu sahabe böyle bir olayda Ubeydullah b. Ziyad’ın yani imam Hüseyin a.s düşmanının, onun öldürülmesi için emir veren birisinin yanında ne yapıyordu? Enes b. Malik Kufe sarayında ve Kufe valisinin yanında oturan bir Hz. Hüseyin taraftarı olamayacağına göre sorunun cevabı açıktır.

3-4. Heccar b. Ebcer ve Şabas b. Rebi: bu 2 kişi Hz. Hüseyin a.s’a mektup yazıp onu Kufe’ye davet eden ve sonra da ona a.s karşı savaşanlardandır. Bunlardan ilki yani Heccar sahabe, diğeri yani Şabas ise tabiindendir. Nasibi rical alimlerinden ibni Hacer sahabelerin biografisini verdiği “el-İsabe” adlı kitabında Heccar hakkında diyor ki:

حجّار بن أبجر بن جابر العجليّ : له إدراك
Heccar b. Ebser b. Cabir el-İcli: onun (Rasulullah s.a.a’i) idrakı vardır.

ibni Hacer, “el-İsabe”, 2/143, 1960-cı ravi

aynı şekilde nasibi rical alimlerinden ibni Sad onun şerafetli birisi olduğunu söylemiş (bkz: ibni Sad, “Tabakat”, 6/231), ibni Hibban ise onu güvenilir raviler arasında zikretmiştir (bkz: ibni Hibban, “es-Sikat”, 4/192, 2445-ci ravi).

Şabas’a gelince, onun hakkında ihtilaf mevcuttur. Nasibilerden bazıları onun sahabe, bazıları da tabii olduğunu söylemiştirler. Nasibilerin rical alimlerinden ibni Ebi Hatem onun biografisinde diyor ki:

شبث بن ربعي روى عن علي وحذيفة روى عنه محمد بن كعب وسليمان التيمي سمعت أبي يقول ذلك وسألته عنه فقال: حديثه مستقيم لا أعلم به بأسا
Şabas b. Rebi: o, Hz. Ali ve Huzeyfe’den rivayet etmiştir. Ondan ise Muhammed b. Kab ve Süleyman et-Teymi rivayet etmiştirler. Babamın da onun hakkında bunları söylediğini duydum ve babama onun hakkında sordum, dedi ki: “hadisi mustakim (doğru)‘dur, onun hakkında bir sorun bilmiyorum.”

ibni Ebi Hatem, “Cerh ve Tadil”, 4/388, 1695-ci ravi

aynı şekilde nasibi rical alimlerinden ibni Hibban da onu güvenilir bir ravi saymıştır (bkz: ibni Hibban, “es-Sikat”, 4/371, 3401-ci ravi). ayrıca, Şabas nasibilerin 6 önemli hadis kitabından birinin yani “Süneni Ebu Davud”un ravileri arasındadır (bkz: Ebu Davud, “Sünen”, 2/736, Edep kitabı, hadis 5064).

yukarıda da söylediğimiz gibi birisi sahabe, diğeri tabiinden olan bu 2 şahıs Hz. Hüseyin a.s’a mektup yazıp onu Kufe’ye davet etmiş sonra ise ona karşı savaşan orduya önderlik etmiştirler.

resimde gördüğünüz ehli sünnetin büyük tefsir, hadis ve tarih imamı Taberi’nin “Tarihi Taberi” adı ile meşhur olan kitabıdır, işaretlediğim yerde şu ifadeler var:

أخبروني أتطلبوني بقتيل منكم قتلته أو مال لكم استهلكته أو بقصاص من جراحة قال فأخذوا لا يكلمونه قال فنادى يا شبث بن ربعي ويا حجار بن أبجر ويا قيس ابن الأشعث ويا يزيد بن الحارث ألم تكتبوا إلى أن قد أينعت الثمار وأخضر الجناب وطمت الجمام وإنما تقدم على جندك لك مجند فأقبل قالوا له لم نفعل فقال سبحان الله بلى والله لقد فعلتم
Hz. Hüseyin yine şöyle seslendi: «Ey Şabas b. Ribi! Ey Heccar b. Ebcer! Ey Kays b. Eşas! Ey Zeyd b. Haris! Siz bana: “Meyveler olgunlaştı, bahçeler yeşerdi, bize gel, geldi­ğin takdirde sen düzenli orduların başına geçeceksin.” diye mektup yaz­madınız mı?» Onlar da böyle mektuplar yazmadıklarını söyleyince Hz. Hüseyin şu karşılığı verdi: «Sübhanallah! Vallahi siz yazdınız ey insanlar!»

Taberi, “Tarihi Taberi”, 5/425

5. Ömer b. Sad: bu kişi nasibilerin sahabesi Sad b. Ebu Vakkas’ın oğludur. Nasibiler nezdinde güvenilir bir imamdır. Nitekim nasibi rical alimi el-İcli onun hakkında diyor ki:

عمر بن سعد بن أبي وَقاص مدنِي ثِقَة كَانَ يروي عَن أَبِيه أَحَادِيث وروى النَّاس عَنهُ وَهُوَ الَّذِي قتل الْحُسَيْن قلت كَانَ أَمِير الْجَيْش وَلم يُبَاشر قَتله
Ömer b. Sad b. Ebu Vakkas, Medinelidir, sika (güvenilir)’dir. O babası (Sad b. Ebu Vakkas)’dan hadisler rivayet etmiştir, ondan ise insanlar rivayet etmiştirler. ve o Hüseyin’in katilidir.

el-İcli, “Marifetus Sikat”, 2/166, 1343-cü ravi

işte nasibiler nezdinde sika (güvenilir) bir tabiin olan bu kişi imam Hüseyin a.s ile savaşmaya gelen ordunun komutanı idi. ve imam Hüseyin a.s ile savaşacak ordunun komutanlığını üstlenmesinin sebebi Yezid l.a’nın ona Rey valisi tayin edileceğine dair sözü idi. yani bu adam dünya mülkü karşılığında imam Hüseyin a.s ile savaşmıştır.

6. Şimr b. Zilcevşen: bu şahıs da nasibiler nezdinde tabiinden birisidir. kendi döneminde nasibilerin en büyük alimlerinden olmuş, en büyük nasibi alimlerine namazda imamlık yapmıştır. nasibilerden ibni Sad bu konuda diyor ki:

قال : أخبرنا : مالك بن إسماعيل ، قال : ، حدثني : الهيثم بن الخطاب النهدي ، قال : سمعت أبا إسحاق السبيعي يقول : كان شمر بن ذي الجوشن الضبابي لا يكاد أولاًًً يحضر الصلاة معنا ، فيجئ بعد الصلاة فيصلي ثم يقول : اللهم إغفر لي فإني كريم لم تلدني اللئام ، قال : فقلت له : إنك لسئ الرأي يوم تسارع إلى قتل إبن بنت رسول الله (ص) ، قال : دعنا منك يا أبا إسحاق فلو كنا كما تقول وأصحابك كنا شراً من الحمير السقاءات
bana Malik b. İsmail haber verdi, dedi ki: bana Hüşeym b. Hattab en-Nehdi anlattı, dedi ki: Ebu İshak es-Sebii’nin şöyle dediğini duydum: Şimr b. Zilcevşen ed-Dabbi bize namaz kıldırdı, namazdan sonra şöyle dua etti: “Allah’ım! Beni bağışla!” Ona dedim ki: “Allah seni nasıl bağışlasın?! Oysa sen Rasulullah’ın oğluyla savaşa kalkıştın ve onun öldürülmesine yardımcı oldun!” Şimr şu cevabı verdi: “Eyvahlar olsun sana! Ben ne yapabilirdim ki? Zira yöneticilerimiz bizlere bu işi yapmayı emretti ve biz de itaat ettik. Eğer onlara muhalefet edecek olsaydık, şu eşeklerden daha kötü olurduk.”

ibni Sad, “Tabakat”,

aynı rivayeti bir başka nasibi tarihçisi olan ibni Asakir “Tarihi Dimeşk”, 23/189‘da başka bir sened ile Ebu İshak es-Sebii’den rivayet etmiştir. bu rivayetten gördüğümüz gibi Şimr b. Zilcevşen, Ebu İshak es-Sebii gibi kimselere namazda imamlık yapıyordu. Peki Ebu İshak es-Sebii kimdir biliyor musunuz? Kendi döneminde Kufe’de nasibilerin hadisçisi, fakihi ve otorite olan alimi! Onun hakkında kısaca bilgi için şu linke baka bilirsiniz: Ebu İshak es-Sebii kimdir?

yani Şimr b. Zilcevşen o dönemde nasibilerin en büyük alimlerine imamlık yapmış birisidir. ve işte bu kişi Kerbelada acımasızca, en alçakca bir şekilde imam Hüseyin a.s’a karşı savaşmıştır. Bu konu tüm tarihte bilinen bir şey olduğu için konuyu uzatmamak için ayrıntılı bilgi vermiyoruz.

7. Yezid b. Muaviye: babası nasibilerin sahabe ilan ettikleri Emevi kralı Muaviye b. Ebu Sufyan’dır. babasından sonra Emevi kralı olmuştur, kendi döneminde nasibilerin halifesi ve emiridir. Nasibi alimleri onun fazileti hakkında kitaplar yazmış, onun müçthid ve imam olduğunu söylemiştirler. Bu konuda geniş bilgi için linke baka bilirsiniz: nasibi kralı Yezid b. Muaviye

işte nasibiler nezdinde halife, imam ve müçtehid olan bu kişi imam Hüseyin a.s’ın öldürülmesine emir vermiş, imam Hüseyin a.s’ın kesik başı yanına getirildiğinde onunla alay etmiş ve Bedir savaşında öldürülen müşrik atalarının intikamını aldığını bildiren şiirler okumuştur, bkz: Yezid l.a’ın imam Hüseyin a.s’ın öldürülmesi için emir vermesi.