DEVLET
Yaratılışı itibariyle sosyal bir varlık olan insan, varlığını sürdürebilmek
için birbirine ihtiyaç duymakta ve içinde bulunduğu yaşam koşulları da
insanoğlunu toplu halde yaşamaya zorlamaktadır.
İnsanların bir arada
yaşayabilmeleri bazı kuralları ve belirli bir düzeni gerektirdiğinden, zaman
içerisinde bu birliktelikten insanlık tarihinin en teşkilatlı siyasî
organizasyonu olarak kabul edilen devlet kavramı ortaya çıkmıştır.
Devletin, dünya görüşü ile sosyo-politik kültür arasındaki teorik
konumu ve tarihî gerçeklik içerisindeki pratik oluşumu, siyasî düşünce
tarihinin en eski ve en temel meselesi olmuştur.
""DEVLET"
Eflatun’a göre
“Filozof-kralın gerçek hakkındaki bilgisinin ve insan ruhunun ideal bir form şeklinde tecessüm etmesi”;
Aristo’ya göre
“Ferdin siyasî bir varlık olarak mensup olduğu organik bütünlük”;
Rousseau’ya göre
“Toplumun ortak iradesini temsil eden siyasî birlik;
Hegel’e göre ise
“Tanrı’nın yeryüzündeki yansıması ya da mutlak ruhun(geist) tarih içindeki tecessüm etmiş şekli” dir.
Devlet, mahiyeti hakkında tam bir uzlaşmaya varılamamış bir olgu olmakla birlikte bir devletin devamlılığını sağlayan şu üç temel unsur tartışma götürmemektedir: Halk (millet), ülke ve iktidar. Devletlerin varlıklarını sürdürebilmeleri için elzem olan hususların başında ise iktidarın halk tarafından meşru olarak kabul edilmesi gelmektedir. Dolayısıyla iktidarın meşruiyeti toplumlara göre değişiklik göstermiş ve tarih boyunca farklı devlet şekilleri ortaya çıkmıştır. Devletlerin şekillenmesinde maddî unsurların yanı sıra bazı manevî unsurlar da etkili olmaktadır ki, en erken dönemlerden bu yana fert ve toplum hayatında önemli bir yere sahip olan din olgusu bunların en önemlilerindendir.
İslâmiyet her ne kadar bireysel ve toplumsal hayatın her yönünü kapsayan bir din olsa da Kur’an’da toplumun en üst örgütlenme biçimi olan devletin şekline veya teşkilâtına dair doğrudan bir işaret bulunmamaktadır.
Yani Kur’an’da belirli bir devlet modeli gösterilmemiş, bunun yerine Allah’ın iradesinin hâkim kılınması, inancın korunması, adaletin uygulanması, zulüm, fitne ve fesadın önlenmesi gibi insanları erdeme ve mutluluğa ulaştıracak bazı temel ilkeler vurgulanmıştır.
İslâmiyet’in evrensel bir din olması ve kıyamete kadar her bir siyasal ve toplumsal yapı içerisinde hayat bulma iddiasına sahip olması, Kur’an ve sünnette siyasî hayatın zamanla eskiyecek ve değişecek olan biçimsel yönüve araçlarından ziyade tüm insanların mutluluğunu sağlayacak olan yüce ve değişmez ilkelere yer verilmesini zorunlu kılmıştır.
Bu durum Müslümanların devlet ve siyaset anlayışlarına esneklik sağlamış ve devletin her çağda her millet veya kültür çevresine göre farklı şekilde örgütlenmesine imkân vermiştir. Bu nedenle İslâm tarihinde kurulan devletlerin şeklini ve teşkilatını, bahsedilen ilkeler doğrultusunda sahip olunan tecrübeler, halkın kültürü, coğrafyanın siyasî ve ekonomik yapısı, çağın ve toplumun güncel ihtiyaçları belirlemiştir.
2 Dolayısıyla İslâm tarihinin çeşitli dönemlerinde el-Maverdî, Gazâlî ve Nizâmü’l-Mülk gibi ilim ve devlet adamları Allah’ın iradesinin hâkim kılınması, dinî inancın muhafazası, adaletin uygulanması, zulüm, fitne ve fesadın önlenmesi amacıyla mevcut siyasî yapının korunması ya da yeni kurulan bir iktidarın meşruiyetinin sağlanması için gayret sarf etmişler ve kaleme aldıkları eserlerde çeşitli siyaset teorileri ortaya koymuşlardır.
Bu teoriler üzerine birçok araştırma yapılmakla birlikte, Mâverâünnehir’de Çağatay tahtına geçip otuz sene içinde Mısır ve Arap yarımadası dışındaki tüm İslâm dünyasına hakim olan Timur(ö.1405)’un kurduğu Timurlu Devleti(1370-1506) dönemin en önemli Türk-İslâm devletlerinden olmasına rağmen bu devletin bünyesinde ortaya konulan siyaset teorilerine şimdiye kadar pek fazla değinilmemiştir.
3 Timurlu Siyaset Teorisi’ni konu edinen bu çalışmada ilk olarak Timurlu dönemine kadar İslâm tarihinde ortaya konulan siyaset teorilerinde sultanın nasıl ön plana çıktığı incelenecek, ardından da dönemin kaynaklarına dayanılarak Timurlu siyaset teorisi ortaya konulacak ve Timurlu sultanının bu teorideki yeri üzerinde durulacaktır.
Timurlu Öncesi Dönemde Geliştirilen Siyaset Teorileri ve Sultan İslâm tarihinde “Siyaset teorisi ve devlet idaresi” konusunu kapsamlı olarak ilk defa Şiî-Büveyhîlerin tahakkümünde bulunan Abbasî hilafeti döneminde el-Maverdî (ö.1058) ele almış ve konuyla ilgili olarak elAhkamü’s-Sultaniyye4 adlı bir eser ortaya koymuştur. zayıflamaya başladığı bir dönemde Abbasî hilafetinin güçlendirilmesi, halifenin mahallî hükümdarlar karşısında kaybettiği siyasî nüfuzunu yeniden kazanması ve Sünnîliğin yeniden hakim kılınması için çalışan halife Kadir Billah (991-1031) [veya oğlu Kâim Biemrillah(1031-1075)] meselenin teorik yönüne ışık tutması ve yürütülen bu siyasî mücadeleye hukukî bir dayanak sağlaması amacıyla el-Maverdî’den böyle bir çalışma yapmasını istemiştir.6 Bu amaçla kaleme aldığı eserinde, dinî ve dünyevî yetkilerin halifenin elinde toplandığı bir devlet yapısına vurgu yapan el-Maverdî’ye göre halife din ve dünyanın korunmasında Hz. Peygamber’in vekilidir.
Hilâfet, farz ölçüsünde gereklidir ve Kureyş’e mensup bir halife usulüne uygun olarak seçilip göreve başladıktan sonra toplumun üzerine düşen görev, ona itaat ve yardım etmektir. Dinin aslî şekliyle korunmasından adaletin dağıtılmasına ve cezaların uygulanmasına, sınırların korunmasından askerliğe, vergilerin toplanmasından üstlendiği yetkileri yürürlüğe koyması için yetki verip görevlendirdiği kişilerin tayinine kadar her türlü dinî ve dünyevî işlerin yerine getirilmesi halifenin uhdesindedir. El-Maverdî’nin bu çalışması ile din ve devletin başı olarak halifenin konumu, siyasî iktidarı fiilen elinde tutan Büveyhî hükümdarları ve Abbasî devleti içerisinde güçlenmekte olan diğer yerel hükümdarlar karşısında hukukî bir zemine oturtulmuştur. Dinî ve siyasî otoriteyi halifenin egemenliği altında toplayan bu teori, “Klasik Teori (Classical Theory)” olarak isimlendirilmektedir.El-Maverdî’nin el-Ahkamü’s-Sultaniyye’yi yazmasından kısa bir süre sonra Selçukluların, Abbasî hilafetini Şiî-Büveyhî tahakkümünden kurtarmaları üzerine Halife ile Selçuklu sultanı arasında iktidarın kullanılması hususunda bir yetki çatışması yaşanmış ve Selçuklu sultanı, sahip olduğu hâkimiyet anlayışının bir gereği olarak halifenin dünyevî yetkilerini almak suretiyle onu sadece dinî alanda yetkili bir konuma indirgemiştir.
Abbasî halifesi ile Selçuklu sultanı arasında ortaya çıkan bu yeni ilişki tarzı, aynı zamanda yeni bir siyaset teorisinin ortaya konulması ihtiyacını doğurmuş, bu ihtiyaca cevap vermeye çalışan kişilerden ilki de halife ile sultan arasında yaşanan yetki mücadelesinin en canlı şahidi olan Selçuklu veziri Nizâmü’l-Mülk olmuştur.
Sultan Melikşah’ın 479/1086-1087 yılında, devlet ricalinden din ve devlet idaresi konusunda kendisine rehberlik edecek bir siyaset kitabı yazmasını istemesi üzerine Siyasetnâme adlı eserini kaleme alan Nizâmü’l-Mülk, gerek asıl muhatabının sultan olması, gerekse öznesi sultan olan siyasî bir yapıyı tasvir ve inşa etmeye çalışması sebebiyle, makbul bir saltanatın nasıl olması gerektiği üzerinde dururken, halifenin konumunu tamamen göz ardı eder.
Nizâmü’l-Mülk, hilafet teorisinin kurucusu olan Maverdî’nin hukukî bir zemine oturttuğu hilafet makamına ve Selçuklu idaresi ile Abbasî halifesi arasındaki hukukî ilişkiye hiç değinmeden asıl ilgisini sultanlık üzerine yoğunlaştırarak yeni bir siyaset teorisi geliştirir. O, halifenin otoritesini savunanlara karşı, sultanın otoritesini savunur ve sultanın otoritesini meşrulaştırmak için de bu otoritenin kaynağının halife değil, Allah olduğunu ifade eder. Yani saltanat, sultana Allah’ın bir ikramıdır. Sultan, hareketlerinden dolayı Allah’a hesap vermek durumunda olduğundan halkının işlerinden gafil olmamalı, zulmü ve zalimleri ortadan kaldırmalıdır.
Nizâmü’l-Mülk’e göre “Din ve saltanat ikiz kardeş gibidir, yani din ile devlet bir birinden ayrı düşünülemez iki kavramdır. Çünkü ülkede bir karışıklık olduğu zaman din de bozulur ve kötü inanç sahipleri ile müfsitler ortaya çıkar. Bunun tersi olduğu zaman, yani din bozulduğunda, memleket de karışır, müfsitler kuvvetlenir, sultanın gücü azalır. Böylece din ile devletin, aralarında çatışma çıkabilecek farklı iki otorite(sultan ve halife) yerine tek elden(sultan tarafından) idare edilmesi gerektiği üzerinde duran Nizâmü’l-Mülk’e göre sultan, bu gibi durumlardan ve diğer sıkıntılardan uzak kalmak istiyorsa istişareye önem vermeli, danışmanlarının ve bilgi sahiplerinin tavsiyelerini dinlemeli ve etrafında tecrübeli âlimler ile din adamlarına yer vermelidir”.
Bu dönemde siyaset teorisi geliştiren bir diğer kişi ise dönemin önde gelen âlimlerinden İmam Gazâlî’dir. Bu konudaki görüşlerini Nasihatu’lMulûk, İhyâu Ulûmi’d-Din ve el-İktisâd fi’l-İtikâd13 adlı eserlerinde ortaya koyan Gazâlî’nin teorisi halife ile sultan arasında gerçek hayatta uygulanmakta olan ilişkiye paralel bir niteliktedir. O, her ne kadar hilafetin meşruiyeti görüşünü temsil etse de, Selçukluların İslâmiyet için yaptıkları hizmetin ve sahip oldukları önemin farkında olduğundan, halife ile sultan arasında bir uzlaşma arayışına girmiştir.
Hilafeti meşru olarak görmekle birlikte, halifenin siyasî sahadaki otoritesini, gerçek güç ve kudret sahibi birisine devredebileceğini belirten Gazâlî’nin, güç ve kudret sahibinden kastı Selçuklu Sultanı’nıdır. Gazâlî’nin teorisi, “Sultanların, kendi iktidarlarını meşrulaştıran halifeleri atamalarını” ifade edecek kadar gerçekçidir. Siyaseti, din ve ahlakın zorunlu bir sonucu olarak gören Gazâlî’ye göre de “Din ile sultan (dünyevî iktidar) ikiz kardeştir. Yani din, hem insanın, hem de toplum hayatının temeli, devlet (sultan) ise dinin koruyucusudur. Bu nedenle devlet zayıflarsa temel de ortadan kalkar. Ayrıca sultan, Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. Allah’ın seçtiği kimse olması hasebiyle insanlar sultana itaatetmelidir. Sultan adil olmalı, âlimlere, fazilet sahibi ve tecrübeli kimselere önem vermeli, onların bilgilerinden devlet işlerinde istifade etmelidir”.
Nizâmü’l-Mülk ve İmam Gazâlî’den sonra gelen Fahreddin erRazî(ö.1210) ve Necmeddin er-Razî (ö.1256) gibi önemli din adamlarının eserlerinde de hilafete olan vurgu giderek azalırken, sultan ön plana çıkarılmaktadır. Onlar da sultanın doğrudan Allah tarafından seçildiğine inanırlar ve sultanın Allah’ın yeryüzündeki gölgesi, saltanatın da peygamberliğin doğal bir neticesi olduğunu ifade ederler
Abbasî hilafetinin Moğol tehdidi altına girdiği dönemin meşhur âlimlerinden olan Nâsîrüddin-i Tûsî (ö.1274)’ye göre de “Sultan doğrudan Allah tarafından seçilir ve sadece ona karşı sorumludur. Ayrıca din ile devlet ikiz kardeştir ve birisi diğeri ile tamamlanır”.16 Sultanı merkez edinen bu tip siyaset teorisi ise “Orta Çağ Teorisi” (Medieval Theory) olarak adlandırılmaktadır.
Orta Çağ Teorisi’nde sultan, Klasik Teori’deki halifenin yerini almış olduğundan dolayı, Moğolların Abbasî hilafetine son vermelerine rağmen dönemin âlimleri bu tip teoride köklü bir değişikliğe gitmeye gerek duymamışlardır ki, bunun en önemli referansı İbn Teymiyye (ö.1328)’dir.
Hilafet sonrası dönemin kabul görmüş âlimlerinden olan İbn Teymiyye, şeriatı en üst otorite ve en yüce rehber olarak görür ve siyasî otoritenin gerekliliğini kabul eder. Şeriatın ve ümmetin iyiliği için bu siyasî otoriteye mutlaka itaat edilmesi gerektiğini savunur, bunu yaparken de hilafet kurumunu ihmal eder.
Dönemin tanınmış tarihçilerinden Vassâf (ö.1334) da aynı şekilde klasik hilafet kurumunu göz ardı ederken, sultanı doğrudan Allah tarafından atanan kimse ve onun yeryüzündeki gölgesi olarak kabul eder. Dolayısıyla sultana itaat etmek ilahi bir emirdir ve sultanın saltanatsürmesindeki amacı dünya işlerini düzene sokmaktır ki, böylece din de sağlıklı bir şekilde hayatını devam ettirir.20 Neticede, gerçek hayatta yaşananlara paralel olarak, kaleme alınan siyaset teorilerinde de, hilafete olan vurgu giderek azalırken, mevcut İslâm siyasal düzeni içerisinde kilit rolün sultana yüklendiği görülmektedir. Çünkü bu dönemde düzeni koruyan ve şeriatın uygulanmasını sağlayan otorite sultandır.
Dolayısıyla bir siyaset adamı olan Nizâmü’l-Mülk’ün yanı sıra, mevcut siyasî şartlar içerisinde düzeni koruyan kimse olarak sultanın, İslâm dini ve toplumu açısından sahip olduğu önemi kavrayan din âlimleri de sultanı, şeriatı uygulayan, toplumu kötülüklerden koruyan ve adaleti sağlayan gerçek otorite olarak görürler. Saltanatın bizzat Allah tarafından tevcih edilip sultanın da Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olduğunu ifade ederek, din ile saltanatı bir birini tamamlayan ve birinin eksikliğinde diğerinin anlamı olmayan ikiz kardeş olarak tanımlarlar. Görüşlerini genellikle Ey İman edenler, Allah’a, Peygambere ve içinizden emredecek kudret ve liyakat sahibi olanlara itaat edin21 ayeti üzerine temellendirerek, toplumun sultana itaat etmesi gerektiğini vurgularlar.
Hatta “Sultanın yaptığı yüz yıllık despotluğun, reayanın birbirine yapacağı bir yıllık eziyete tercih edildiği” veya “Zalim bir hükümdarla geçen altmış yılın, sultansız geçen bir geceden daha iyi olduğu” gibi ifadelerle sultanı, mutlaka itaat edilmesi gereken bir otorite olarak gösterirler.Böylece İslâm tarihinde pratik olarak halifeye galip gelen sultan, teorik olarak da halifeye üstünlük sağlamış ve şeriatın korunmasından ve uygulanmasından sorumlu en üst otorite olarak kabul görmüştür. Bu dönemde sultan merkezli olarak kurulan ve daha çok İslâm öncesi İran devlet(saltanat) geleneğinden etkilendiği ifade edilen
İslâm siyaset teorisi içerisinde, hükümdarların kutsal sayılan Gök’te Tanrı tarafından kut ve ulüg(kısmet) ile donatılarak işbaşına getirildiğine ve hâkimiyetin ilahî menşe dayandığına inanılan “Geleneksel Türk Hâkimiyet Anlayışı” da kendine yer bulmakta pek fazla zorlanmamıştır. Hatta bu teoride, merkeze konan sultanın, halifenin otoritesini elinden alan Selçuklu sultanlarının, daha sonraki dönemlerde de diğer Türk-İslâm devletleri hükümdarlarının olmasıdolayısıyla geleneksel Türk hâkimiyet anlayışının etkili olduğu inkâr edilemez bir gerçektir.
Timurlu Siyaset Teorisi ve Timurlu Sultanı’nın Bu Teorideki Yeri Moğol öncesi ve Moğol sonrası dönemde İslâm siyaset teorilerinde bu şekilde bir durum arz eden sultanın konumunun Timurlu siyaset teorilerinde nasıl bir durum sergilediğini görebilmek için, öncelikle dönemin ana kaynaklarına dayanılarak Timurlu siyaset teorisinin ortaya konulması gerekmektedir. Timurlu siyaset teorisinin ele alındığı en kapsamlı eser Hüseyin Vâiz-i Kâşifî(ö.1504)’nin Ahlâk-ı Muhsinî’sidir.26 Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’sinden sonra Farsça yazılmış en meşhur ahlâk kitaplarından birisi olarak kabul edilen eser, 900/1494-95 yılında başkent Herat’ta Sultan Hüseyin Baykara’nın oğlu Ebu’l-Muhsin Mirza adına kaleme alınmıştır.
Eserini Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’sinde ortaya koyduğu felsefî-ahlâkî kavramlara dayandıran Kaşifî, dolayısıyla Tusî’nin faydalanmış olduğu Eflatun, Aristo, İbn Sîna, Fârabî ve İbn Miskeveyh gibi filozofların siyaset teorisi ile ilgili görüşlerini de yansıtmaktadır.28 Şahruh tarafından tarihçi Hâfız-ı Ebrû’ya 817/1414-15 yılında yazdırılan Coğrafya-yı Hâfız-ı Ebrû adlı coğrafya kitabı da Timurlu siyaset teorisi açısından önem arz eden bir diğer eserdir.29 Aynı zamanda bir coğrafyacı olan Hâfız-ı Ebrû’nun yaşadığı dönemde coğrafya, tabiî bilimlerin ve felsefî ilimlerin bir parçası sayıldığından, Orta Çağ ve Klasik İslâm dönemlerinin büyük şahsiyetleri gibi bilginin çeşitli dallarına vakıf olan ve el-Birunî, İbn Sînâ, Farabî ve Tusî gibi kimselerin eserlerini ve fikirlerini yakından tanıyan müellif, eserinin giriş kısmında konuyla ilgili olarak doyurucu bilgiler vermektedir.
Konuya doğrudan değinen bu ikieserin dışında Timurlu tarihçileri ve âlimleri tarafından kaleme alınan dönemin çeşitli kaynaklarında da Timurlu siyaset teorisine dair önemli bilgiler yer almaktadır ki, bu kaynaklar yeri geldikçe dipnotlarda belirtilecektir. Timurlu siyaset teorisinin gözümüze çarpan ilk özelliği önceki teorilerde olduğu gibi burada da Kur’an ve şeriatın temel alınmış olmasıdır. Daha önce İslâm siyaset teorisi ile ilgilenen hemen herkesin zikrettiği; Ey İman edenler, Allah’a, Peygambere ve içinizden emredecek kudret ve liyakat sahibi olanlara itaat edin31 ayeti Timurlu siyaset teorisinin de ana dayanağı olarak kabul edilmiştir.
Timurlu siyaset teorisinde karşımıza çıkan ikinci özellik ise “Din ve devletin birbirini tamamlayan ikiz kardeş oldukları” fikridir. Daha önceki teorilerde olduğu gibi burada da din temel, sultan ise direktir. Direksiz temel bir işe yaramadığı gibi, direk de temel olmadan ayakta duramaz. Diğer bir deyişle din, hükümdar(saltanat) olmadan, hükümdar(saltanat) da din olmadan anlamsızdır.33 Din ile devletin bu birlikteliği ayrıca “Dîn u Devlet” deyimi ile de Timurlu kaynaklarında sık sık dile getirilmektedir.34 Bir diğer özellik ise klasik hilafet teorisinin ihmal edilmesi, yani hükümdar ile Allah arasında doğrudan bir bağlantının kurulmasıdır.
Hemen hemen bütün Timurlu kaynaklarının ittifak ettiği üzere, hâkimiyet anlayışlarının gereği olarak Timurlu hükümdarları Allah’ın inayeti ile tahta oturmakta ve Allah’ın yeryüzündeki gölgesi sayılmakta; saltanat da peygamberliğin doğal bir neticesi olarak kabul edilmekte ve hilafet makamına ihtiyaç duyulmamaktadır.35Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’ye göre insanoğlu, yaratılışı gereği birlikte yaşamaya mecburdur (âdemiyân medenî bi’t-tab).36 Fakat özellikleri, zevkleri ve istekleri farklı olduğundan işlerinin düzenlenmesi ve birbirlerine zarar vermelerinin önlenmesi için bir kanuna gerek vardır.
Bu kanun, Allah’ın peygamber aracılığı ile gönderdiği ilahî kanun, yani şeriattır. Hz. Peygamber tarafından ortaya konulan düzen ve şeriat, bir kimse tarafından korunmalı ve çiğnenmesine izin verilmemelidir ki, bunu sağlayacak kişi güç ve itibar sahibi olan sultandır. Dolayısı ile sultanlık rütbesi, peygamberlik derecesine eşittir. Peygamber şeriatın kurucusu, sultan ise onun koruyucusu ve savunucusudur. Bu yüzden Allah kendinden ve Hz. Peygamberden sonra sultanlara itaat edilmesini emretmiştir.
Kâşifî adalet üzerine ayrıca vurgu yaparak, toplumun düzeninin ancak adaletle sağlanabileceğini ve bunun sağlanmasında sultana büyük bir görev düştüğünü ifade eder.
Çünkü halk üzerinde adaleti sağlayacak kimse olmazsa güçlü zayıfı yok eder. Dolayısıyla toplumdaki düzen sadece adalet ile sağlanabilir. Adil sultanı saye-i lütf-ü Hakk (Allah’ın lütfunun gölgesi) olarak adlandıran Kâşifî, toplumun dengesinin korunmasının, bir sınıfın diğer sınıf üzerine hâkim olmasının ve insanların birbirlerini yok etmesinin önüne adil bir sultanın geçebileceğini ifade eder.
Hâfız-ı Ebrû ise kanunu, yani şeriatı, nâmûs-ı ekber olarak tanımlamakta ve teyid-i ilahî ile tüm dikkatini adalet ve hikmet yoluna çeviren ve nâmûs-ı ekbere riayet eden hükümdarı ise müdebbir-i âlem (dünyanın idarecisi) olarak isimlendirmektedir.40 Ona göre şeriattan sonra gelen en üst rütbe ve derece saltanattır. Hâfız-ı Ebrû “Hangi rütbe ve derece ondan daha yüce olabilir ki?” şeklinde bir soru sormakta ve bu soruyu “Çünkü Allah, Kur’an’da adil hükümdarları kendinin halifesi ve naibi olarak atamış ve işlerin, makamların, rızıkların ve ödüllerin idaresini onların otorite ve yetkileri altına vermiştir” şeklinde cevaplandırmaktadır. Ardından da Siziyeryüzünün halifeleri yapan, kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O’dur ayetini aktarmaktadır.
Hâfız-ı Ebrû “Saltanatın, peygamberliğin doğal bir sonucu olduğu” şeklindeki iddiasını desteklemek için sultanı, zulme uğrayan herkesin sığınabileceği, Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olarak nitelemekte ve dindar ve hayırlı bir hükümdarı peygamberden sonra gelen en üstün insan olarak kabul etmektedir.43 Timurlu siyaset teorisinde bu şekilde din, devlet, mülk ve milletin bütün sorumluluğu kendisine yüklenmiş ideal bir hükümdar modeli çizildikten sonra, hükümdarın İslâm kurallarının canlandırılması, İslâm’ın korunması ve Müslümanlara yardım edilmesi, adaletin yayılması ve halkın iyi bir şekilde idare edilmesi gibi önceki siyaset teorilerinde de gördüğümüz temel görevleri vurgulanmaktadır.44 Ardından da halka, hükümdara itaat ve hükümdarın saltanatının devamlı olması için dua etmeleri tavsiye edilmektedir. Çünkü insanoğlunun refahı ve dünyanın huzuru sultanın varlığına bağlıdır.
Daha önceki teorilere paralel olarak, hükümdara mutlaka itaat edilmesi gerektiğini Nizameddin Şâmî, “Ayak takımının iki gün zarfında çıkardığı fitne ve fesadın zararı, padişahların yüz senede yaptığı zulüm ve cebirden daha fazladır” şeklinde ifade etmektedir.46 Timurlu siyaset teorisinde, daha önceki sultan merkezli teoriden farklı olarak, göze çarpan bir özellik ise “Hükümdarın cezalandırma(siyaset) hakkının vurgulanması ve güç kullanması gerekliliğinin dile getirilmesi, diğer bir deyişle dinin kılıç ile takviye edilmesi, son sözü kılıcın söyleyeceği” fikridir.
Buna sebep olarak insanoğlunun Allah’ın emirlerini uygulamadaki isteksizliği gösterilmektedir ki, Nizameddin Şâmî bunu “Halk Kur’an’dan ziyade sultanlardan korkar, halk üzerinde sultanın tesiri Kur’an’dan daha fazladır. Müfsitler de devlet adamlarından korktukları kadar Allah’tan korkmazlar” şeklinde açıklar. Ayrıca, Allah’ın bu durumu Kur’an’da, “Onların kalplerinde sizin korkunuz, Allah’ınkinden fazladır (Allah’tan çok sizden korkarlar). Böyledir, çünkü onlar anlamaz bir topluluktur”48 ayeti ile beyan ettiğini söyler.
Lambton’un da ifade ettiği üzere Nizameddin Şâmî burada bilinçli olarak “Andolsun, biz elçilerimiziaçık mucizelerle gönderdik ve beraberlerinde kitabı ve mizanı (terazi) indirdik, kendisinde şiddetli bir korku(müthiş bir güç) ve insanlar için birçok faydalar bulunan demiri de gönderdik” 50 ayetini de kullanarak ismi “demir” anlamına gelen Timur’a atıfta bulunmaktadır.
Kaşifî ise bu konuyla ilgili olarak “Saltanatı bahçedeki bir fidana, cezalandırma hakkını(siyaset) da suya benzeterek saltanat fidanının cezalandırma(siyaset) suyu ile sulanması gerektiği, böylece barış ve emniyet meyvelerinin toplanacağını” söyler.52 Kaşifî’ye göre siyasetin faydalarından birisi de fitnenin ortadan kaldırılmasıdır. Eğer siyasetin ateşi sıcak ise, fitne çıkaran kimseler bundan korkar ve saklanırlar. Siyaset konusunda en ufak bir gevşeklik görürlerse de binlerce isyan çıkarırlar. Dolayısıyla sultan siyaset hakkını kullanmazsa devlet yıkılır ve yeryüzünü bela ve fesat kaplar.53 Timurlu Siyaset Teorisi’ndeki bir diğer farklılık da hilafet konusunda görülmektedir.
Klasik hilafet teorisinin tamamen ihmal edildiği Timurlu siyaset teorisinde, hilafet kavramı mutlak hükümdarlık kavramı içerisinde özümsenmiş ve halife, sultan, şah ve padişah kelimeleri ile hilafet, mülk, saltanat ve padişahlık kelimeleri eş anlamlı olarak kullanılmıştır.54 Timurlu devletinin ilk hükümdarı olan Timur için daha çok, hilafetin sığınağı (hilafet penâh) tabiri kullanılırken, özellikle Şahruh ve daha sonraki hükümdarlar halife olarak adlandırılmış ve gerek bu hükümdarların bastırdıkları sikkelerde ve okuttukları hutbelerde, gerekse o dönemde yazılan eserlerde kendileri için “Allah onun hilafetini ebedi kılsın” gibi dua cümleleri dile getirilmiştir.55 Tabi ki burada hilafetten kasıt, klasik hilafet kurumu değildir.
Çünkü klasik hilafet kurumu sona erdikten sonra, otoritesi bütün İslâm âlemi tarafından kabul edilen bir halife olmamıştır. Fakat zaman içerisinde şeriatı uygulayan ve adaletle idare eden hükümdarların kendi toprakları içerisinde “halife” sıfatını kullanabilecekleri yönünde bir anlayış ortaya çıkmıştır.56 Buanlayış doğrultusunda Delhi Sultanlığı’nda Sultan Alaeddin(1296-1316)’in kendisini halifetulllah, başkenti Delhi’yi ise darü’l-hilafet olarak adlandırdığını biliyoruz. Aynı şekilde Osmanlı Devleti’nde de I. Murad (1362-1389) döneminden itibaren bu unvanın kullanıldığını görüyoruz.Ayrıca Celâleddin Devvânî’nin de Ahlâk-ı Celâlî adlı eserinde, hamisi Uzun Hasan’ı halife olarak adlandırdığını da biliyoruz
Sonuç Timurlu öncesi ve Timurlu dönemi siyaset teorileri ve bu teorilerdeki sultanın konumu karşılaştırıldığında sonuç olarak denilebilir ki; her dönemde fakihler, filozoflar, nasihatnâme yazarları ve tarihçiler dinî inancını korumak, toplumsal düzenin bozulmasını önlemek ve adaletin yerine getirilmesini sağlamak için mevcut siyasî otoriteyi desteklemek ihtiyacı hissetmişler ve bu konudaki düşüncelerini yazdıkları çeşitli eserlerde dile getirmişlerdir.
Timurlu döneminin de bu konuda bir istisna olmadığı açıktır. Timurlu âlimleri de halefleri gibi fikirlerini, ortaya koymuş oldukları siyaset teorilerinde dile getirmişler, bunu yaparken de haleflerinin bilgi birikimi ve fikirlerinden faydalanmışlardır. Dolayısıyla Timurlu siyaset teorisi de daha önceki teorilerde olduğu gibi Ey İman edenler, Allah’a, Peygambere ve içinizden emredecek kudret ve liyakat sahibi olanlara itaat edin(Nisa/59) ayeti üzerine, yani ilahî bir temele oturtulmuş, Timurlu sultanı da bu temel üzerindeki ana direk olarak seçilmiştir.
Sultan merkezli olarak kurulan bu teoride Timurlu hükümdarı, geleneksel Türk hâkimiyet anlayışına uygun olarak gücünü doğrudan Allah’tan almakta, Allah’ın yeryüzündeki gölgesi sayılmakta ve Hz. Peygamber’den sonra gelen en üst mertebeye layık görülmektedir. Daha önceki teorilerde olduğu gibi din ve devlet, birbirinin tamamlayıcısı olan ikiz kardeş olarak telakki edilmekte, yani hükümdar(saltanat) olmadan din, din olmadan da hükümdar bir anlam taşımamaktadır. Dolayısıyla Timurlu sultanı dönemin şartlarına uygun olarak kendisine verilen cezalandırma yetkisiyle halkı, toplum düzenini ve dinî inancı koruyan ve şeriatı uygulamakla yükümlü olan mutlak bir otorite olarak kabul edilmektedir.
Timurlu siyaset teorisine bakılarak Timurlu âlimlerinin İslâm siyaset düşüncesine orijinal bir katkıda bulunduklarını iddia etmek zordur. Zaten böyle bir amaç gütmedikleri ve bu konuda herhangi bir çaba sarf etmedikleri de açıktır. Onlar da haleflerinin yaptığıgibi kendilerinden önceki âlimlerin düşüncelerini dönemin şartlarına uyarlayarak toplum düzeninin, dinî inancın ve mevcut siyasî yapının devamını sağlamaya çalışmışlardır.
Kaynakça Abdürrezzak-ı Semerkandî, Matla’-ı Sadeyn Mecma’-ı Bahreyn, yay. Abdulhuseyn-i Nevaî, I/1, Tahran 1372 h.ş., I/2, II/1, II/2, Tahran 1383 h.ş. Aka, İsmail, “Timurlularda Hâkimiyet Anlayışı”, Türk Kültürü, XXXVII/430 (1999), 84-85. _______, “Osmanlılardan Önce Türklerde Egemenlik Kavramı”, Milli Egemenlik Sempozyum ve Panellelerde Sunulan Bildiriler 1987, TBBM, Milli Egemenlik ve Atatürk Sempozyumu (26 Mayıs 1987, Edirne), Ankara 1987, 39-44. Bardakoğlu, Ali, “İslâm (IV. Hukuk, İktisat ve Siyaset)”, DİA, XXIII, 15-23. Barthold, W.W., Halife ve Sultan, Farsça terc. Sirûs İyzedî, Tahran 1377 h.ş. Çubukçu, İbrahim Agah, “Gazalî ve Siyaset”, AÜİFD, IX(1961), 121-130. Davutoğlu, Ahmet, “Devlet”, DİA, IX, 234-240. Devletşah-ı Semerkandî, Tezkiretü’ş-Şuarâ, yay. Muhammed Ramazanî, Tahran 1366 h.ş. Donuk, Abdülkadir, “Türk Devletlerinde Hakimiyet Anlayışı”, TED, X-XI(1979-80), 29-56. Durmuş, İsmail-İlhan Kutluer, “İbnü’l-Mukaffa”, DİA, XXI, 130-137. Erkal, Mehmet, “el-Ahkâmü’s-Sultâniyye [I]”, DİA, I, 555-556. _______, “el-Ahkâmü’s-Sultâniyye [II]”, DİA, I, 556-557. Ertuğrul, Ali “Nizamü’l-Mülk’ün Siyasetnâmesi’nin Mevcut Bazı Neşirlerine Dair”, İSTEM, 7(2006), 99-116. _______, “Bir Kaynak Olarak Nizamü’l-Mülk’ün Siyasetnâme’si”, Türkler, V, Ankara 2002, 271-278. G. M. Vickens, “Aklâq-e Mohsenî”, EIr., I, 724. Gıyâseddin Ali-i Yezdî, Sa’âdetnâme ya Ruznâme-i Gazavât-ı Hindustan, yay. İrec Afşar, Tahran 1379 h.ş. Gibb, Hamilton A. R., “Al-Mâwardi’s Theory of the Caliphate”, Studies on the Civilisation of Islam, yay. Stanford J. Shaw - Wilham R. Polk, Princeton 1982, 151-65(Türkçe çev. Kadir Durak (ve diğerleri), İslâm Medeniyeti Üzerine Araştırmalar, İstanbul 1991, 167- 182). _______, “Some Considerations on the Sunnî Theory of the Caliphate”, Studies on the Civilisation of Islam, ed. Stanford J. Shaw - Wilham R. Polk, Princeton 1982, 141-150. Güner, Ahmed, “Mâverdî’nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (I)”, DEÜİFD, XVI(2002), 3-36. _______, “Mâverdî’nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (II)”, DEÜİFD, XVII(2003), 251-276. Hâfız-ı Ebrû, Coğrafya-yı Hâfız-ı Ebrû, yay. Sadık Seccâdî, I, Tahran 1375 h.ş., II-III, Tahran 1378 h.ş.
""DEVLET"
Eflatun’a göre
“Filozof-kralın gerçek hakkındaki bilgisinin ve insan ruhunun ideal bir form şeklinde tecessüm etmesi”;
Aristo’ya göre
“Ferdin siyasî bir varlık olarak mensup olduğu organik bütünlük”;
Rousseau’ya göre
“Toplumun ortak iradesini temsil eden siyasî birlik;
Hegel’e göre ise
“Tanrı’nın yeryüzündeki yansıması ya da mutlak ruhun(geist) tarih içindeki tecessüm etmiş şekli” dir.
Devlet, mahiyeti hakkında tam bir uzlaşmaya varılamamış bir olgu olmakla birlikte bir devletin devamlılığını sağlayan şu üç temel unsur tartışma götürmemektedir: Halk (millet), ülke ve iktidar. Devletlerin varlıklarını sürdürebilmeleri için elzem olan hususların başında ise iktidarın halk tarafından meşru olarak kabul edilmesi gelmektedir. Dolayısıyla iktidarın meşruiyeti toplumlara göre değişiklik göstermiş ve tarih boyunca farklı devlet şekilleri ortaya çıkmıştır. Devletlerin şekillenmesinde maddî unsurların yanı sıra bazı manevî unsurlar da etkili olmaktadır ki, en erken dönemlerden bu yana fert ve toplum hayatında önemli bir yere sahip olan din olgusu bunların en önemlilerindendir.
İslâmiyet her ne kadar bireysel ve toplumsal hayatın her yönünü kapsayan bir din olsa da Kur’an’da toplumun en üst örgütlenme biçimi olan devletin şekline veya teşkilâtına dair doğrudan bir işaret bulunmamaktadır.
Yani Kur’an’da belirli bir devlet modeli gösterilmemiş, bunun yerine Allah’ın iradesinin hâkim kılınması, inancın korunması, adaletin uygulanması, zulüm, fitne ve fesadın önlenmesi gibi insanları erdeme ve mutluluğa ulaştıracak bazı temel ilkeler vurgulanmıştır.
İslâmiyet’in evrensel bir din olması ve kıyamete kadar her bir siyasal ve toplumsal yapı içerisinde hayat bulma iddiasına sahip olması, Kur’an ve sünnette siyasî hayatın zamanla eskiyecek ve değişecek olan biçimsel yönüve araçlarından ziyade tüm insanların mutluluğunu sağlayacak olan yüce ve değişmez ilkelere yer verilmesini zorunlu kılmıştır.
Bu durum Müslümanların devlet ve siyaset anlayışlarına esneklik sağlamış ve devletin her çağda her millet veya kültür çevresine göre farklı şekilde örgütlenmesine imkân vermiştir. Bu nedenle İslâm tarihinde kurulan devletlerin şeklini ve teşkilatını, bahsedilen ilkeler doğrultusunda sahip olunan tecrübeler, halkın kültürü, coğrafyanın siyasî ve ekonomik yapısı, çağın ve toplumun güncel ihtiyaçları belirlemiştir.
2 Dolayısıyla İslâm tarihinin çeşitli dönemlerinde el-Maverdî, Gazâlî ve Nizâmü’l-Mülk gibi ilim ve devlet adamları Allah’ın iradesinin hâkim kılınması, dinî inancın muhafazası, adaletin uygulanması, zulüm, fitne ve fesadın önlenmesi amacıyla mevcut siyasî yapının korunması ya da yeni kurulan bir iktidarın meşruiyetinin sağlanması için gayret sarf etmişler ve kaleme aldıkları eserlerde çeşitli siyaset teorileri ortaya koymuşlardır.
Bu teoriler üzerine birçok araştırma yapılmakla birlikte, Mâverâünnehir’de Çağatay tahtına geçip otuz sene içinde Mısır ve Arap yarımadası dışındaki tüm İslâm dünyasına hakim olan Timur(ö.1405)’un kurduğu Timurlu Devleti(1370-1506) dönemin en önemli Türk-İslâm devletlerinden olmasına rağmen bu devletin bünyesinde ortaya konulan siyaset teorilerine şimdiye kadar pek fazla değinilmemiştir.
3 Timurlu Siyaset Teorisi’ni konu edinen bu çalışmada ilk olarak Timurlu dönemine kadar İslâm tarihinde ortaya konulan siyaset teorilerinde sultanın nasıl ön plana çıktığı incelenecek, ardından da dönemin kaynaklarına dayanılarak Timurlu siyaset teorisi ortaya konulacak ve Timurlu sultanının bu teorideki yeri üzerinde durulacaktır.
Timurlu Öncesi Dönemde Geliştirilen Siyaset Teorileri ve Sultan İslâm tarihinde “Siyaset teorisi ve devlet idaresi” konusunu kapsamlı olarak ilk defa Şiî-Büveyhîlerin tahakkümünde bulunan Abbasî hilafeti döneminde el-Maverdî (ö.1058) ele almış ve konuyla ilgili olarak elAhkamü’s-Sultaniyye4 adlı bir eser ortaya koymuştur. zayıflamaya başladığı bir dönemde Abbasî hilafetinin güçlendirilmesi, halifenin mahallî hükümdarlar karşısında kaybettiği siyasî nüfuzunu yeniden kazanması ve Sünnîliğin yeniden hakim kılınması için çalışan halife Kadir Billah (991-1031) [veya oğlu Kâim Biemrillah(1031-1075)] meselenin teorik yönüne ışık tutması ve yürütülen bu siyasî mücadeleye hukukî bir dayanak sağlaması amacıyla el-Maverdî’den böyle bir çalışma yapmasını istemiştir.6 Bu amaçla kaleme aldığı eserinde, dinî ve dünyevî yetkilerin halifenin elinde toplandığı bir devlet yapısına vurgu yapan el-Maverdî’ye göre halife din ve dünyanın korunmasında Hz. Peygamber’in vekilidir.
Hilâfet, farz ölçüsünde gereklidir ve Kureyş’e mensup bir halife usulüne uygun olarak seçilip göreve başladıktan sonra toplumun üzerine düşen görev, ona itaat ve yardım etmektir. Dinin aslî şekliyle korunmasından adaletin dağıtılmasına ve cezaların uygulanmasına, sınırların korunmasından askerliğe, vergilerin toplanmasından üstlendiği yetkileri yürürlüğe koyması için yetki verip görevlendirdiği kişilerin tayinine kadar her türlü dinî ve dünyevî işlerin yerine getirilmesi halifenin uhdesindedir. El-Maverdî’nin bu çalışması ile din ve devletin başı olarak halifenin konumu, siyasî iktidarı fiilen elinde tutan Büveyhî hükümdarları ve Abbasî devleti içerisinde güçlenmekte olan diğer yerel hükümdarlar karşısında hukukî bir zemine oturtulmuştur. Dinî ve siyasî otoriteyi halifenin egemenliği altında toplayan bu teori, “Klasik Teori (Classical Theory)” olarak isimlendirilmektedir.El-Maverdî’nin el-Ahkamü’s-Sultaniyye’yi yazmasından kısa bir süre sonra Selçukluların, Abbasî hilafetini Şiî-Büveyhî tahakkümünden kurtarmaları üzerine Halife ile Selçuklu sultanı arasında iktidarın kullanılması hususunda bir yetki çatışması yaşanmış ve Selçuklu sultanı, sahip olduğu hâkimiyet anlayışının bir gereği olarak halifenin dünyevî yetkilerini almak suretiyle onu sadece dinî alanda yetkili bir konuma indirgemiştir.
Abbasî halifesi ile Selçuklu sultanı arasında ortaya çıkan bu yeni ilişki tarzı, aynı zamanda yeni bir siyaset teorisinin ortaya konulması ihtiyacını doğurmuş, bu ihtiyaca cevap vermeye çalışan kişilerden ilki de halife ile sultan arasında yaşanan yetki mücadelesinin en canlı şahidi olan Selçuklu veziri Nizâmü’l-Mülk olmuştur.
Sultan Melikşah’ın 479/1086-1087 yılında, devlet ricalinden din ve devlet idaresi konusunda kendisine rehberlik edecek bir siyaset kitabı yazmasını istemesi üzerine Siyasetnâme adlı eserini kaleme alan Nizâmü’l-Mülk, gerek asıl muhatabının sultan olması, gerekse öznesi sultan olan siyasî bir yapıyı tasvir ve inşa etmeye çalışması sebebiyle, makbul bir saltanatın nasıl olması gerektiği üzerinde dururken, halifenin konumunu tamamen göz ardı eder.
Nizâmü’l-Mülk, hilafet teorisinin kurucusu olan Maverdî’nin hukukî bir zemine oturttuğu hilafet makamına ve Selçuklu idaresi ile Abbasî halifesi arasındaki hukukî ilişkiye hiç değinmeden asıl ilgisini sultanlık üzerine yoğunlaştırarak yeni bir siyaset teorisi geliştirir. O, halifenin otoritesini savunanlara karşı, sultanın otoritesini savunur ve sultanın otoritesini meşrulaştırmak için de bu otoritenin kaynağının halife değil, Allah olduğunu ifade eder. Yani saltanat, sultana Allah’ın bir ikramıdır. Sultan, hareketlerinden dolayı Allah’a hesap vermek durumunda olduğundan halkının işlerinden gafil olmamalı, zulmü ve zalimleri ortadan kaldırmalıdır.
Nizâmü’l-Mülk’e göre “Din ve saltanat ikiz kardeş gibidir, yani din ile devlet bir birinden ayrı düşünülemez iki kavramdır. Çünkü ülkede bir karışıklık olduğu zaman din de bozulur ve kötü inanç sahipleri ile müfsitler ortaya çıkar. Bunun tersi olduğu zaman, yani din bozulduğunda, memleket de karışır, müfsitler kuvvetlenir, sultanın gücü azalır. Böylece din ile devletin, aralarında çatışma çıkabilecek farklı iki otorite(sultan ve halife) yerine tek elden(sultan tarafından) idare edilmesi gerektiği üzerinde duran Nizâmü’l-Mülk’e göre sultan, bu gibi durumlardan ve diğer sıkıntılardan uzak kalmak istiyorsa istişareye önem vermeli, danışmanlarının ve bilgi sahiplerinin tavsiyelerini dinlemeli ve etrafında tecrübeli âlimler ile din adamlarına yer vermelidir”.
Bu dönemde siyaset teorisi geliştiren bir diğer kişi ise dönemin önde gelen âlimlerinden İmam Gazâlî’dir. Bu konudaki görüşlerini Nasihatu’lMulûk, İhyâu Ulûmi’d-Din ve el-İktisâd fi’l-İtikâd13 adlı eserlerinde ortaya koyan Gazâlî’nin teorisi halife ile sultan arasında gerçek hayatta uygulanmakta olan ilişkiye paralel bir niteliktedir. O, her ne kadar hilafetin meşruiyeti görüşünü temsil etse de, Selçukluların İslâmiyet için yaptıkları hizmetin ve sahip oldukları önemin farkında olduğundan, halife ile sultan arasında bir uzlaşma arayışına girmiştir.
Hilafeti meşru olarak görmekle birlikte, halifenin siyasî sahadaki otoritesini, gerçek güç ve kudret sahibi birisine devredebileceğini belirten Gazâlî’nin, güç ve kudret sahibinden kastı Selçuklu Sultanı’nıdır. Gazâlî’nin teorisi, “Sultanların, kendi iktidarlarını meşrulaştıran halifeleri atamalarını” ifade edecek kadar gerçekçidir. Siyaseti, din ve ahlakın zorunlu bir sonucu olarak gören Gazâlî’ye göre de “Din ile sultan (dünyevî iktidar) ikiz kardeştir. Yani din, hem insanın, hem de toplum hayatının temeli, devlet (sultan) ise dinin koruyucusudur. Bu nedenle devlet zayıflarsa temel de ortadan kalkar. Ayrıca sultan, Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. Allah’ın seçtiği kimse olması hasebiyle insanlar sultana itaatetmelidir. Sultan adil olmalı, âlimlere, fazilet sahibi ve tecrübeli kimselere önem vermeli, onların bilgilerinden devlet işlerinde istifade etmelidir”.
Nizâmü’l-Mülk ve İmam Gazâlî’den sonra gelen Fahreddin erRazî(ö.1210) ve Necmeddin er-Razî (ö.1256) gibi önemli din adamlarının eserlerinde de hilafete olan vurgu giderek azalırken, sultan ön plana çıkarılmaktadır. Onlar da sultanın doğrudan Allah tarafından seçildiğine inanırlar ve sultanın Allah’ın yeryüzündeki gölgesi, saltanatın da peygamberliğin doğal bir neticesi olduğunu ifade ederler
Abbasî hilafetinin Moğol tehdidi altına girdiği dönemin meşhur âlimlerinden olan Nâsîrüddin-i Tûsî (ö.1274)’ye göre de “Sultan doğrudan Allah tarafından seçilir ve sadece ona karşı sorumludur. Ayrıca din ile devlet ikiz kardeştir ve birisi diğeri ile tamamlanır”.16 Sultanı merkez edinen bu tip siyaset teorisi ise “Orta Çağ Teorisi” (Medieval Theory) olarak adlandırılmaktadır.
Orta Çağ Teorisi’nde sultan, Klasik Teori’deki halifenin yerini almış olduğundan dolayı, Moğolların Abbasî hilafetine son vermelerine rağmen dönemin âlimleri bu tip teoride köklü bir değişikliğe gitmeye gerek duymamışlardır ki, bunun en önemli referansı İbn Teymiyye (ö.1328)’dir.
Hilafet sonrası dönemin kabul görmüş âlimlerinden olan İbn Teymiyye, şeriatı en üst otorite ve en yüce rehber olarak görür ve siyasî otoritenin gerekliliğini kabul eder. Şeriatın ve ümmetin iyiliği için bu siyasî otoriteye mutlaka itaat edilmesi gerektiğini savunur, bunu yaparken de hilafet kurumunu ihmal eder.
Dönemin tanınmış tarihçilerinden Vassâf (ö.1334) da aynı şekilde klasik hilafet kurumunu göz ardı ederken, sultanı doğrudan Allah tarafından atanan kimse ve onun yeryüzündeki gölgesi olarak kabul eder. Dolayısıyla sultana itaat etmek ilahi bir emirdir ve sultanın saltanatsürmesindeki amacı dünya işlerini düzene sokmaktır ki, böylece din de sağlıklı bir şekilde hayatını devam ettirir.20 Neticede, gerçek hayatta yaşananlara paralel olarak, kaleme alınan siyaset teorilerinde de, hilafete olan vurgu giderek azalırken, mevcut İslâm siyasal düzeni içerisinde kilit rolün sultana yüklendiği görülmektedir. Çünkü bu dönemde düzeni koruyan ve şeriatın uygulanmasını sağlayan otorite sultandır.
Dolayısıyla bir siyaset adamı olan Nizâmü’l-Mülk’ün yanı sıra, mevcut siyasî şartlar içerisinde düzeni koruyan kimse olarak sultanın, İslâm dini ve toplumu açısından sahip olduğu önemi kavrayan din âlimleri de sultanı, şeriatı uygulayan, toplumu kötülüklerden koruyan ve adaleti sağlayan gerçek otorite olarak görürler. Saltanatın bizzat Allah tarafından tevcih edilip sultanın da Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olduğunu ifade ederek, din ile saltanatı bir birini tamamlayan ve birinin eksikliğinde diğerinin anlamı olmayan ikiz kardeş olarak tanımlarlar. Görüşlerini genellikle Ey İman edenler, Allah’a, Peygambere ve içinizden emredecek kudret ve liyakat sahibi olanlara itaat edin21 ayeti üzerine temellendirerek, toplumun sultana itaat etmesi gerektiğini vurgularlar.
Hatta “Sultanın yaptığı yüz yıllık despotluğun, reayanın birbirine yapacağı bir yıllık eziyete tercih edildiği” veya “Zalim bir hükümdarla geçen altmış yılın, sultansız geçen bir geceden daha iyi olduğu” gibi ifadelerle sultanı, mutlaka itaat edilmesi gereken bir otorite olarak gösterirler.Böylece İslâm tarihinde pratik olarak halifeye galip gelen sultan, teorik olarak da halifeye üstünlük sağlamış ve şeriatın korunmasından ve uygulanmasından sorumlu en üst otorite olarak kabul görmüştür. Bu dönemde sultan merkezli olarak kurulan ve daha çok İslâm öncesi İran devlet(saltanat) geleneğinden etkilendiği ifade edilen
İslâm siyaset teorisi içerisinde, hükümdarların kutsal sayılan Gök’te Tanrı tarafından kut ve ulüg(kısmet) ile donatılarak işbaşına getirildiğine ve hâkimiyetin ilahî menşe dayandığına inanılan “Geleneksel Türk Hâkimiyet Anlayışı” da kendine yer bulmakta pek fazla zorlanmamıştır. Hatta bu teoride, merkeze konan sultanın, halifenin otoritesini elinden alan Selçuklu sultanlarının, daha sonraki dönemlerde de diğer Türk-İslâm devletleri hükümdarlarının olmasıdolayısıyla geleneksel Türk hâkimiyet anlayışının etkili olduğu inkâr edilemez bir gerçektir.
Timurlu Siyaset Teorisi ve Timurlu Sultanı’nın Bu Teorideki Yeri Moğol öncesi ve Moğol sonrası dönemde İslâm siyaset teorilerinde bu şekilde bir durum arz eden sultanın konumunun Timurlu siyaset teorilerinde nasıl bir durum sergilediğini görebilmek için, öncelikle dönemin ana kaynaklarına dayanılarak Timurlu siyaset teorisinin ortaya konulması gerekmektedir. Timurlu siyaset teorisinin ele alındığı en kapsamlı eser Hüseyin Vâiz-i Kâşifî(ö.1504)’nin Ahlâk-ı Muhsinî’sidir.26 Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’sinden sonra Farsça yazılmış en meşhur ahlâk kitaplarından birisi olarak kabul edilen eser, 900/1494-95 yılında başkent Herat’ta Sultan Hüseyin Baykara’nın oğlu Ebu’l-Muhsin Mirza adına kaleme alınmıştır.
Eserini Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’sinde ortaya koyduğu felsefî-ahlâkî kavramlara dayandıran Kaşifî, dolayısıyla Tusî’nin faydalanmış olduğu Eflatun, Aristo, İbn Sîna, Fârabî ve İbn Miskeveyh gibi filozofların siyaset teorisi ile ilgili görüşlerini de yansıtmaktadır.28 Şahruh tarafından tarihçi Hâfız-ı Ebrû’ya 817/1414-15 yılında yazdırılan Coğrafya-yı Hâfız-ı Ebrû adlı coğrafya kitabı da Timurlu siyaset teorisi açısından önem arz eden bir diğer eserdir.29 Aynı zamanda bir coğrafyacı olan Hâfız-ı Ebrû’nun yaşadığı dönemde coğrafya, tabiî bilimlerin ve felsefî ilimlerin bir parçası sayıldığından, Orta Çağ ve Klasik İslâm dönemlerinin büyük şahsiyetleri gibi bilginin çeşitli dallarına vakıf olan ve el-Birunî, İbn Sînâ, Farabî ve Tusî gibi kimselerin eserlerini ve fikirlerini yakından tanıyan müellif, eserinin giriş kısmında konuyla ilgili olarak doyurucu bilgiler vermektedir.
Konuya doğrudan değinen bu ikieserin dışında Timurlu tarihçileri ve âlimleri tarafından kaleme alınan dönemin çeşitli kaynaklarında da Timurlu siyaset teorisine dair önemli bilgiler yer almaktadır ki, bu kaynaklar yeri geldikçe dipnotlarda belirtilecektir. Timurlu siyaset teorisinin gözümüze çarpan ilk özelliği önceki teorilerde olduğu gibi burada da Kur’an ve şeriatın temel alınmış olmasıdır. Daha önce İslâm siyaset teorisi ile ilgilenen hemen herkesin zikrettiği; Ey İman edenler, Allah’a, Peygambere ve içinizden emredecek kudret ve liyakat sahibi olanlara itaat edin31 ayeti Timurlu siyaset teorisinin de ana dayanağı olarak kabul edilmiştir.
Timurlu siyaset teorisinde karşımıza çıkan ikinci özellik ise “Din ve devletin birbirini tamamlayan ikiz kardeş oldukları” fikridir. Daha önceki teorilerde olduğu gibi burada da din temel, sultan ise direktir. Direksiz temel bir işe yaramadığı gibi, direk de temel olmadan ayakta duramaz. Diğer bir deyişle din, hükümdar(saltanat) olmadan, hükümdar(saltanat) da din olmadan anlamsızdır.33 Din ile devletin bu birlikteliği ayrıca “Dîn u Devlet” deyimi ile de Timurlu kaynaklarında sık sık dile getirilmektedir.34 Bir diğer özellik ise klasik hilafet teorisinin ihmal edilmesi, yani hükümdar ile Allah arasında doğrudan bir bağlantının kurulmasıdır.
Hemen hemen bütün Timurlu kaynaklarının ittifak ettiği üzere, hâkimiyet anlayışlarının gereği olarak Timurlu hükümdarları Allah’ın inayeti ile tahta oturmakta ve Allah’ın yeryüzündeki gölgesi sayılmakta; saltanat da peygamberliğin doğal bir neticesi olarak kabul edilmekte ve hilafet makamına ihtiyaç duyulmamaktadır.35Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’ye göre insanoğlu, yaratılışı gereği birlikte yaşamaya mecburdur (âdemiyân medenî bi’t-tab).36 Fakat özellikleri, zevkleri ve istekleri farklı olduğundan işlerinin düzenlenmesi ve birbirlerine zarar vermelerinin önlenmesi için bir kanuna gerek vardır.
Bu kanun, Allah’ın peygamber aracılığı ile gönderdiği ilahî kanun, yani şeriattır. Hz. Peygamber tarafından ortaya konulan düzen ve şeriat, bir kimse tarafından korunmalı ve çiğnenmesine izin verilmemelidir ki, bunu sağlayacak kişi güç ve itibar sahibi olan sultandır. Dolayısı ile sultanlık rütbesi, peygamberlik derecesine eşittir. Peygamber şeriatın kurucusu, sultan ise onun koruyucusu ve savunucusudur. Bu yüzden Allah kendinden ve Hz. Peygamberden sonra sultanlara itaat edilmesini emretmiştir.
Kâşifî adalet üzerine ayrıca vurgu yaparak, toplumun düzeninin ancak adaletle sağlanabileceğini ve bunun sağlanmasında sultana büyük bir görev düştüğünü ifade eder.
Çünkü halk üzerinde adaleti sağlayacak kimse olmazsa güçlü zayıfı yok eder. Dolayısıyla toplumdaki düzen sadece adalet ile sağlanabilir. Adil sultanı saye-i lütf-ü Hakk (Allah’ın lütfunun gölgesi) olarak adlandıran Kâşifî, toplumun dengesinin korunmasının, bir sınıfın diğer sınıf üzerine hâkim olmasının ve insanların birbirlerini yok etmesinin önüne adil bir sultanın geçebileceğini ifade eder.
Hâfız-ı Ebrû ise kanunu, yani şeriatı, nâmûs-ı ekber olarak tanımlamakta ve teyid-i ilahî ile tüm dikkatini adalet ve hikmet yoluna çeviren ve nâmûs-ı ekbere riayet eden hükümdarı ise müdebbir-i âlem (dünyanın idarecisi) olarak isimlendirmektedir.40 Ona göre şeriattan sonra gelen en üst rütbe ve derece saltanattır. Hâfız-ı Ebrû “Hangi rütbe ve derece ondan daha yüce olabilir ki?” şeklinde bir soru sormakta ve bu soruyu “Çünkü Allah, Kur’an’da adil hükümdarları kendinin halifesi ve naibi olarak atamış ve işlerin, makamların, rızıkların ve ödüllerin idaresini onların otorite ve yetkileri altına vermiştir” şeklinde cevaplandırmaktadır. Ardından da Siziyeryüzünün halifeleri yapan, kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O’dur ayetini aktarmaktadır.
Hâfız-ı Ebrû “Saltanatın, peygamberliğin doğal bir sonucu olduğu” şeklindeki iddiasını desteklemek için sultanı, zulme uğrayan herkesin sığınabileceği, Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olarak nitelemekte ve dindar ve hayırlı bir hükümdarı peygamberden sonra gelen en üstün insan olarak kabul etmektedir.43 Timurlu siyaset teorisinde bu şekilde din, devlet, mülk ve milletin bütün sorumluluğu kendisine yüklenmiş ideal bir hükümdar modeli çizildikten sonra, hükümdarın İslâm kurallarının canlandırılması, İslâm’ın korunması ve Müslümanlara yardım edilmesi, adaletin yayılması ve halkın iyi bir şekilde idare edilmesi gibi önceki siyaset teorilerinde de gördüğümüz temel görevleri vurgulanmaktadır.44 Ardından da halka, hükümdara itaat ve hükümdarın saltanatının devamlı olması için dua etmeleri tavsiye edilmektedir. Çünkü insanoğlunun refahı ve dünyanın huzuru sultanın varlığına bağlıdır.
Daha önceki teorilere paralel olarak, hükümdara mutlaka itaat edilmesi gerektiğini Nizameddin Şâmî, “Ayak takımının iki gün zarfında çıkardığı fitne ve fesadın zararı, padişahların yüz senede yaptığı zulüm ve cebirden daha fazladır” şeklinde ifade etmektedir.46 Timurlu siyaset teorisinde, daha önceki sultan merkezli teoriden farklı olarak, göze çarpan bir özellik ise “Hükümdarın cezalandırma(siyaset) hakkının vurgulanması ve güç kullanması gerekliliğinin dile getirilmesi, diğer bir deyişle dinin kılıç ile takviye edilmesi, son sözü kılıcın söyleyeceği” fikridir.
Buna sebep olarak insanoğlunun Allah’ın emirlerini uygulamadaki isteksizliği gösterilmektedir ki, Nizameddin Şâmî bunu “Halk Kur’an’dan ziyade sultanlardan korkar, halk üzerinde sultanın tesiri Kur’an’dan daha fazladır. Müfsitler de devlet adamlarından korktukları kadar Allah’tan korkmazlar” şeklinde açıklar. Ayrıca, Allah’ın bu durumu Kur’an’da, “Onların kalplerinde sizin korkunuz, Allah’ınkinden fazladır (Allah’tan çok sizden korkarlar). Böyledir, çünkü onlar anlamaz bir topluluktur”48 ayeti ile beyan ettiğini söyler.
Lambton’un da ifade ettiği üzere Nizameddin Şâmî burada bilinçli olarak “Andolsun, biz elçilerimiziaçık mucizelerle gönderdik ve beraberlerinde kitabı ve mizanı (terazi) indirdik, kendisinde şiddetli bir korku(müthiş bir güç) ve insanlar için birçok faydalar bulunan demiri de gönderdik” 50 ayetini de kullanarak ismi “demir” anlamına gelen Timur’a atıfta bulunmaktadır.
Kaşifî ise bu konuyla ilgili olarak “Saltanatı bahçedeki bir fidana, cezalandırma hakkını(siyaset) da suya benzeterek saltanat fidanının cezalandırma(siyaset) suyu ile sulanması gerektiği, böylece barış ve emniyet meyvelerinin toplanacağını” söyler.52 Kaşifî’ye göre siyasetin faydalarından birisi de fitnenin ortadan kaldırılmasıdır. Eğer siyasetin ateşi sıcak ise, fitne çıkaran kimseler bundan korkar ve saklanırlar. Siyaset konusunda en ufak bir gevşeklik görürlerse de binlerce isyan çıkarırlar. Dolayısıyla sultan siyaset hakkını kullanmazsa devlet yıkılır ve yeryüzünü bela ve fesat kaplar.53 Timurlu Siyaset Teorisi’ndeki bir diğer farklılık da hilafet konusunda görülmektedir.
Klasik hilafet teorisinin tamamen ihmal edildiği Timurlu siyaset teorisinde, hilafet kavramı mutlak hükümdarlık kavramı içerisinde özümsenmiş ve halife, sultan, şah ve padişah kelimeleri ile hilafet, mülk, saltanat ve padişahlık kelimeleri eş anlamlı olarak kullanılmıştır.54 Timurlu devletinin ilk hükümdarı olan Timur için daha çok, hilafetin sığınağı (hilafet penâh) tabiri kullanılırken, özellikle Şahruh ve daha sonraki hükümdarlar halife olarak adlandırılmış ve gerek bu hükümdarların bastırdıkları sikkelerde ve okuttukları hutbelerde, gerekse o dönemde yazılan eserlerde kendileri için “Allah onun hilafetini ebedi kılsın” gibi dua cümleleri dile getirilmiştir.55 Tabi ki burada hilafetten kasıt, klasik hilafet kurumu değildir.
Çünkü klasik hilafet kurumu sona erdikten sonra, otoritesi bütün İslâm âlemi tarafından kabul edilen bir halife olmamıştır. Fakat zaman içerisinde şeriatı uygulayan ve adaletle idare eden hükümdarların kendi toprakları içerisinde “halife” sıfatını kullanabilecekleri yönünde bir anlayış ortaya çıkmıştır.56 Buanlayış doğrultusunda Delhi Sultanlığı’nda Sultan Alaeddin(1296-1316)’in kendisini halifetulllah, başkenti Delhi’yi ise darü’l-hilafet olarak adlandırdığını biliyoruz. Aynı şekilde Osmanlı Devleti’nde de I. Murad (1362-1389) döneminden itibaren bu unvanın kullanıldığını görüyoruz.Ayrıca Celâleddin Devvânî’nin de Ahlâk-ı Celâlî adlı eserinde, hamisi Uzun Hasan’ı halife olarak adlandırdığını da biliyoruz
Sonuç Timurlu öncesi ve Timurlu dönemi siyaset teorileri ve bu teorilerdeki sultanın konumu karşılaştırıldığında sonuç olarak denilebilir ki; her dönemde fakihler, filozoflar, nasihatnâme yazarları ve tarihçiler dinî inancını korumak, toplumsal düzenin bozulmasını önlemek ve adaletin yerine getirilmesini sağlamak için mevcut siyasî otoriteyi desteklemek ihtiyacı hissetmişler ve bu konudaki düşüncelerini yazdıkları çeşitli eserlerde dile getirmişlerdir.
Timurlu döneminin de bu konuda bir istisna olmadığı açıktır. Timurlu âlimleri de halefleri gibi fikirlerini, ortaya koymuş oldukları siyaset teorilerinde dile getirmişler, bunu yaparken de haleflerinin bilgi birikimi ve fikirlerinden faydalanmışlardır. Dolayısıyla Timurlu siyaset teorisi de daha önceki teorilerde olduğu gibi Ey İman edenler, Allah’a, Peygambere ve içinizden emredecek kudret ve liyakat sahibi olanlara itaat edin(Nisa/59) ayeti üzerine, yani ilahî bir temele oturtulmuş, Timurlu sultanı da bu temel üzerindeki ana direk olarak seçilmiştir.
Sultan merkezli olarak kurulan bu teoride Timurlu hükümdarı, geleneksel Türk hâkimiyet anlayışına uygun olarak gücünü doğrudan Allah’tan almakta, Allah’ın yeryüzündeki gölgesi sayılmakta ve Hz. Peygamber’den sonra gelen en üst mertebeye layık görülmektedir. Daha önceki teorilerde olduğu gibi din ve devlet, birbirinin tamamlayıcısı olan ikiz kardeş olarak telakki edilmekte, yani hükümdar(saltanat) olmadan din, din olmadan da hükümdar bir anlam taşımamaktadır. Dolayısıyla Timurlu sultanı dönemin şartlarına uygun olarak kendisine verilen cezalandırma yetkisiyle halkı, toplum düzenini ve dinî inancı koruyan ve şeriatı uygulamakla yükümlü olan mutlak bir otorite olarak kabul edilmektedir.
Timurlu siyaset teorisine bakılarak Timurlu âlimlerinin İslâm siyaset düşüncesine orijinal bir katkıda bulunduklarını iddia etmek zordur. Zaten böyle bir amaç gütmedikleri ve bu konuda herhangi bir çaba sarf etmedikleri de açıktır. Onlar da haleflerinin yaptığıgibi kendilerinden önceki âlimlerin düşüncelerini dönemin şartlarına uyarlayarak toplum düzeninin, dinî inancın ve mevcut siyasî yapının devamını sağlamaya çalışmışlardır.
Kaynakça Abdürrezzak-ı Semerkandî, Matla’-ı Sadeyn Mecma’-ı Bahreyn, yay. Abdulhuseyn-i Nevaî, I/1, Tahran 1372 h.ş., I/2, II/1, II/2, Tahran 1383 h.ş. Aka, İsmail, “Timurlularda Hâkimiyet Anlayışı”, Türk Kültürü, XXXVII/430 (1999), 84-85. _______, “Osmanlılardan Önce Türklerde Egemenlik Kavramı”, Milli Egemenlik Sempozyum ve Panellelerde Sunulan Bildiriler 1987, TBBM, Milli Egemenlik ve Atatürk Sempozyumu (26 Mayıs 1987, Edirne), Ankara 1987, 39-44. Bardakoğlu, Ali, “İslâm (IV. Hukuk, İktisat ve Siyaset)”, DİA, XXIII, 15-23. Barthold, W.W., Halife ve Sultan, Farsça terc. Sirûs İyzedî, Tahran 1377 h.ş. Çubukçu, İbrahim Agah, “Gazalî ve Siyaset”, AÜİFD, IX(1961), 121-130. Davutoğlu, Ahmet, “Devlet”, DİA, IX, 234-240. Devletşah-ı Semerkandî, Tezkiretü’ş-Şuarâ, yay. Muhammed Ramazanî, Tahran 1366 h.ş. Donuk, Abdülkadir, “Türk Devletlerinde Hakimiyet Anlayışı”, TED, X-XI(1979-80), 29-56. Durmuş, İsmail-İlhan Kutluer, “İbnü’l-Mukaffa”, DİA, XXI, 130-137. Erkal, Mehmet, “el-Ahkâmü’s-Sultâniyye [I]”, DİA, I, 555-556. _______, “el-Ahkâmü’s-Sultâniyye [II]”, DİA, I, 556-557. Ertuğrul, Ali “Nizamü’l-Mülk’ün Siyasetnâmesi’nin Mevcut Bazı Neşirlerine Dair”, İSTEM, 7(2006), 99-116. _______, “Bir Kaynak Olarak Nizamü’l-Mülk’ün Siyasetnâme’si”, Türkler, V, Ankara 2002, 271-278. G. M. Vickens, “Aklâq-e Mohsenî”, EIr., I, 724. Gıyâseddin Ali-i Yezdî, Sa’âdetnâme ya Ruznâme-i Gazavât-ı Hindustan, yay. İrec Afşar, Tahran 1379 h.ş. Gibb, Hamilton A. R., “Al-Mâwardi’s Theory of the Caliphate”, Studies on the Civilisation of Islam, yay. Stanford J. Shaw - Wilham R. Polk, Princeton 1982, 151-65(Türkçe çev. Kadir Durak (ve diğerleri), İslâm Medeniyeti Üzerine Araştırmalar, İstanbul 1991, 167- 182). _______, “Some Considerations on the Sunnî Theory of the Caliphate”, Studies on the Civilisation of Islam, ed. Stanford J. Shaw - Wilham R. Polk, Princeton 1982, 141-150. Güner, Ahmed, “Mâverdî’nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (I)”, DEÜİFD, XVI(2002), 3-36. _______, “Mâverdî’nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (II)”, DEÜİFD, XVII(2003), 251-276. Hâfız-ı Ebrû, Coğrafya-yı Hâfız-ı Ebrû, yay. Sadık Seccâdî, I, Tahran 1375 h.ş., II-III, Tahran 1378 h.ş.
_, Zübdetü’t-Tevârih-i Baysungurî, I-IV, yay. Seyyid Kemal Hac Seyyid Cevâdî,
Tahran 1380 h.ş.
Hasan b. Taceddin-i Yezdî, Camiü’t-Tevârih-i Hasanî, yay. Hüseyin Müderrisî Tabatabaî -
İrec Afşar, Karaçi 1987.
Hassan, M. Rüknüddin, “Nizamülmülk”, İslâm Düşüncesi Tarihi, II, ed. M. M. Şerif, İstanbul
1991, 379-383.
Hondmir, Düsturu’l-Vüzerâ, yay. Said Nefisî, Tahran 2535 şa.
Hüseyin Vâiz-i Kâşifî, Ahlâk-ı Muhsinî, Bombay 1312.
İbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-Şer’iyye fî Islâhi’r-Râ’î ve’r-Ra’iyye, Kahire 1951.
İmam Ebû’l-Hasan el-Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, İslâm’da Hilâfet ve Devlet Hukuku,
çev. Ali Şafak, İstanbul 1976.
İnalcık, Halil, “Şeriat ve Kanun, Din ve Devlet”, İslâmiyat, I/4(1998), 135-142.
_______, “The Ottomans and the Caliphate”, The Cambridge History of Islam, I, Cambridge
1970, 320-323.
_______, “Kutadgu Bilig’de Türk ve İran Siyaset, Nazariye ve Gelenekleri”, Reşid Rahmeti
Arat İçin, Ankara 1966, 259-275.
Kafesoğlu, İbrahim, Türk Milli Kültürü, İstanbul 1996.
Kallek, Cengiz, “Mâverdi”, DİA, XXVIII, 180-186.
Karatepe, Şükrü, “Osmanlı’da Din-Devlet İlişkisi”, Din-Devlet İlişkileri Sempozyumu
Bildirileri, İstanbul 1996, 11-34.
Khan, Qamar-ud-Din, “Al-Mawardi’s Theory of the State”, Iqbal, III(1955), 39-86.
Komaroff, Linda, “The Epigraphy of Timurid Coinage: Some Preliminary Remarks”, The
American Numismatic Society Museum Notes 31 (1986), 207-232.
Korkmaz, Fahrettin, Gazali’de Devlet, Ankara 1995.
Kösoğlu, Nevzat, Eski Türkler’de-İslâm’da ve Osmanlı’da Devlet, İstanbul 2004.
Lambton, Ann K. S., “Quis custodiet custodes: Some Reflections on the Persian Theory of
Government: I”, Studia Islamica, 5(1956), 125-148.
_______, State and Government in Medieval Islam, New York 1991, 83-102.
_______, “Justice in the Medieval Persian Theory of Kingship”, Studia Islamica, XVII(1962),
91-119.
_______, “The Theory of Kingship in the Nasîhat ul-Mulûk of Ghazâlî”, The Islamic
Quarterly, 1(1954), 47-55.
_______, “Early Timurid Theories of State: Hâfız Abrû and Nizâm al-Dîn Šâmî”, Bulletin
D’Etudes Orientales, 30(1978), 1-9.
Laoust, Henri, La Politique de Ghazali, Paris 1970.
Lapidus, Ira M., İslâm Toplumları Tarihi, I, çev. Yasin Aktay, İstanbul 2002.
Loewen, Arley, “Proper Conduct (Adab) is Everything: the Futuwwat-nâmah-i Sultânî of
Husayn Va‘iz-i Kashifi”, Iranian Studies, 36/4(1986), 543-570Timurlu Siyaset (Devlet) Teorisi’nde Sultan 247
Mitchell, Colin Paul, “To Preserve and Protect: Husayn Vaiz-i Kashifi and Perso-Islamic
Chancellery Culture”, Iranian Studies, 36/4(1986), 485-508.
Muhammad ibn As’ad Dewwânî(Celâleddin Devvânî), Practical Philosophy of the
Muhammadan People, İngilizce çev. W. T. Thompson, London 1839.
Muhammed Gazâlî, Nasihatu’l-Mulûk, yay. Celâleddin Humâyî, Tahran 1367 h.ş.
_______, el-İktisâd fi’l-İtikâd, Beyrut (b.t.y).
_______, İhyâu Ulûmi’d-Din, I, Türkçe çev. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul 1975.
Muineddin-i Natanzî, Müntehabü’t-Tevârih-i Muinî, yay. Jean Aubin, Tahran 1336 h.ş.
Nâsîrüddin-i Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, Türkçe terc. Anar Gafarov-Zaur Şükürov, İstanbul 2007.
Necmeddin er-Razî, Mirsâd el-İbad min el-Mabde’ ilâ’l-Meâd, yay. Husam el-Huseynî enNimetullah, Tahran 1312 h.ş.
Nevâ’i, Abdulhüseyin, Esnâd ve Mukâtebât-ı Târihî-yi İrân, Tahran 2536 şa.
Nizâmeddin-i Şâmî, Zafernâme, Tahran 1363 h.ş.
Nizâmü’l-Mülk, Siyerü’l-Mülûk veya Siyâset-Nâme, I (Farsça Metin), yay. Mehmet Altay
Köymen, Ankara 1976.
Ocak, Ahmet, Selçukluların Dinî Siyaseti, İstanbul 2002.
Ögel, Bahaeddin, Türklerde Devlet Anlayışı (13. Yüzyıl Sonlarına Kadar), Ankara 1982.
Özcan, Azmi, Pan-İslâmizm, İstanbul 1992.
Rosenthal, Erwin I. J., Political Thought in Medieval Islam: An Introductory Outline,
Cambridge 1962(Türkçe çevirisi: Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu,
İstanbul 1996).
Shaked, Shaul, “From Iran to Islam: Notes on Some Themes in Transmission: 1. Religion and
sovereignty are twins in Ibn al-Muqaffa’s theory of government; 2. The four sages”,
Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 4(1984), 31-67.
Subtelny, Maria Eva, “A Late Medieval Summa on Ethics: Kashifi’s Akhlâk-i Muhsinî”,
Iranian Studies, 36/4(1986), 601-614.
Şahinoğlu, M. Nazif, “Ahlâk-ı Muhsinî”, DİA, II, 17.
Şerefeddin Ali-i Yezdî, Zafernâme, I-II, yay. Muhammed Abbasî, Tahran 1336 h.ş.
Tacü’s-Selmânî, Tarihnâme, çev. İsmail Aka, Ankara 1988.
Vassâf (Fazlullah b. Abdullah Şirâzî), Târih-i Vassâf, Tahran 1269 h.ş.
Watt, W. Montgomery, Müslüman Aydın (Gazali Hakkında Bir Araştırma), çev. Hanifi
Özcan, İzmir 1989.
