21 Ekim 2017

IQ NEDİR.?

IQ NEDİR.? ile ilgili görsel sonucu
IQ NEDİR.? 

En geniş manasıyla bir genel zihin gücü. 
Psikolog Terman’a göre
zekâ “mücerret (soyut) düşünme yeteneği” dir. 

Davis, zekâyı, “edinilen bilgilerden faydalanarak meseleleri halletme kabiliyeti” olarak açıklar. 
Stern ise, “yeni karşılaşılan hallerin gereklerini, düşünme yeteneğinden faydalanarak karşılayabilme, yeni hayat şartlarına uyabilme gücü” olarak görür. 
Bergson’un klâsik tarifine göre
zekâ, “evvelce elde edilmiş tecrübe ve bilgilerden istifade ederek bugünkü hayat meselelerini çözmek ve hayat şartlarına uymak kabiliyeti” dir. 
Hinsie ise zekâyı, üç ana gruba ayırarak tarif etmektedir. 
Bu müellife göre, abstre (mücerret, soyut) fikir ve sembolleri anlama ve kullanma kabiliyeti teorik zekâyı; muhtelif makine ve âletleri anlama, çalıştırma ve keşfetme kabiliyeti mekanik zekâyı, insani münasebet ve içtimai hâdiselerle ilgili durumlarda akıllı ve mantıkî bir şekilde hareket etmek kabiliyeti ise sosyal zekâyı teşkil etmektedir.
Zekâ, akılla karıştırılmamalıdır. 
Zekâ, bir meleke, bir alışkanlıktır. Bu kuvvet yardımı ile insan, bilinen şeylerden bilinmeyenleri çıkarır. Delilleri toplayarak aranılan şeyleri bulur. Zekâ, sebep ile netice arasındaki bağlılıkları bulmak, benzeyiş ve ayrılışları anlamaktır. Akıl anlayıcı bir kuvvettir. Hakkı batıldan, iyiyi kötüden, faydalıyı zararlıdan ayırt etmek için yaratılmıştır. İsviçreli Clapare de zekâyı, “yeni icap ve vaziyetlere, zihnin en iyi şekilde uyması” diye anlatmıştır. Yani muhite uymayı sağlayan bir kuvvettir. Tek hücreli hayvanlar, muhitin yalnız tesir etmesi ile hal değiştirerek bu tepkiye uyar. Daha ileri olan eklembacaklılarda, tepkilere içgüdüler de katılır. Kemikli hayvanlarda, bu iki kuvvete alışkanlık da karışır. En yüksek hayvanlarda ve insanlarda ise, muhite uymak için yeni bir faaliyet, bir davranış ortaya çıkar ki, bu da zekâdır.
Bergson diyor ki: “Her asrın geri kalmış kısımları, tabiata uymak, hayvanlar ve kendileri arasında münasebet kurmak için âletler yapmıştır. Bu aletler, zekâ ile yapılmıştır.” Alet yapmak, teknikte yükselmek akla değil, zekâya alâmettir. Zekâ, içgüdüden yukarı, akıldan aşağı, bir şuur basamağıdır. Aklın tatbikçisi gibi olan zekâ, akıldan önce teşekkül etmektedir. Akıllı kişiler, teorik yollar ve kaideler ortaya koyar. Zeki kimse, bunların pratiğe tatbikini sağlar. Zekâ düşünebilme kuvvetidir. Fakat, düşüncelerin doğru olması için, akıl lâzımdır. Zeki insan düşüncelerinin doğru olabilmesi için bir takım prensiplere muhtaçtır. Bu prensipleri idare eden akıldır.
Her zeki kimseyi akıllı sanmak doğru değildir. Zeki bir kimse, büyük bir kumandan olabilir. Akıllı kimselerden öğrendiği usulleri, yeni harp vaziyetlerine uydurarak, kıtaları fethedebilir. Fakat aklı az ise, bir hata ile, başarıları felâkete döner. Meselâ Napolyon’un zekâ saçan askerî plânları, zaferleri ve akılsız hareketlerinin sonu olan felâketleri meydandadır. Üçüncü Selim Han zamanında, Napolyon’un, Suriye’de, İslâm askerleri karşısında bozguna uğrayarak nasıl kaçtığı tarihlerde yazılıdır. Bir aslanın zekâsı, insan zekâsı kadar kuvvetli olsaydı, bu aslan öteki aslanlardan, on bin kat daha çok korkunç olurdu.
Zekâ, yeni doğmuş bir çocukta potansiyel olarak vardır, zamanla olgunlaşır. Fikrî gelişimin en hızlı olduğu zaman onuncu yaşa kadar olan dönemdir. Zekânın gelişmesi, beynin ve sinir sisteminin olgunlaşmasına dayanır.
Normal olarak, zekâ, doğuştan itibaren şahsın olgunluğa erdiği 15-25 yaşlara kadar devamlı olarak artmaktadır. Fizikî ve bedenî büyüme ve gelişmede de olduğu gibi, zekâdaki gelişmenin ilk beş senesinde çok süratli olmasına mukabil, 10-16 yaşlarda gitgide yavaşlamakta ve 15-20 yaşından sonra tamimiyle durmaktadır. 20 yaşına kadar gelişen zekâ, ondan sonra 7-8 senelik bir duraklamayı takiben hızla zayıflamakta ve düşmektedir.
Zekânın ölçülmesi: Zekâ birtakım testler aracılığıyla ölçülebilir. Bu gayeyle birçok test geliştirilmiştir. Tarihte bilinen ilk zekâ testi Osmanlı Devletinde uygulanmıştır. O zaman saraya bağlı olan Enderun adlı mektebe, Müslüman ve gayri müslim çocukları bir çeşit zekâ testiyle seçilerek alınırlardı. Enderun, idareci ve devlet adamı yetiştirirdi (Bkz. Enderun). Batıda kullanılan ilk zekâ testini bir Fransız psikologu olan Alfred Binet ve Dr. Theodor Simon yapmıştır. “Binet-Simon Testi” adı altında 1905 yılında yayınlanan bu test, Paris ilkokullarında başarısız kalan öğrenciler arasında zekâca geri olanlarla zekâca normal olup, olumsuz çevre faktörlerinden dolayı başarısız kalanları ayırt etmek gayesiyle meydana getirilmiştir.
Zekâ testleri muhtelif yaşlardaki çocukların normal olarak (yani % 50’sinin) yapabilecekleri işlerden, çözebilecekleri problemlerden ve cevaplandırabilecekleri sorulardan meydana getirilmiştir. Bu tipik sorular, problemler ve işler, etraflı incelemelerden sonra tespit edilmiştir.
Binet-Simon Testi son yıllarda revizyondan geçirilerek Stanford-Binet Testleri adı altında hâlen çocuklarda geniş ölçüde kullanılmaktadır. 8 yaşındaki bir çocuğa kendi yaşından iki yıl öncesine ait olandan başlanarak testler uygulanır. Çocuk bunları bildiği gibi, 8 yaşına ait problemleri de çözebilir, daha ileri yaşlara ait olanları yapamazsa normal zekâlı sayılırlar. Böyle bir çocuğun doğum yaşı gibi zekâ yaşı da sekizdir. Şayet 8 yaşındaki bir çocuk kendi doğum yaşının problemlerini çözemeyip, ancak 7 yaş seviyesine kadar olan problemleri halledebiliyorsa zekâ yaşı 7 olarak kabul edilir. Dokuzuncu yaşa kadar olan problemleri çözüyorsa, 9 zekâ yaşında sayılır. Buna göre çocuğun zekâ yaşı, doğum yaşından üstün veya düşük oluşuna göre zekâsının üstün veya düşük olduğu anlaşılır.
Zekâ yaşının doğum yaşına bölünmesiyle zekâ derecesi tespit edilir. Kesirden kurtarılması için 100 ile çarpılarak elde edilen rakama “zekâ bölümü” (IQ) adı verilir. 
Yaniİnsanları zekâ derecelerine göre düşükten yükseğe doğru sıralarsak, normal dağılma eğrisi (çan eğrisi) elde edilir.
Zekâ bölümlerinin (IQmânâları şunlardır:

IQ  0- 25 arası “ağır gerilik” (idio)
IQ  26-50 arası “orta gerilik” (embesil)
IQ  51-75 arası “hafif gerilik” (debil)
IQ  76-90 arası “sınır zekâlılar”
IQ  91-110 arası “normal zekâ”
IQ  111-125 arası “ileri zekâ”
IQ  126-140 arası “üstün zekâ”
IQ  140-155 arası “çok üstün zekâ”
IQ  156-ve üzeri “dehâ
Üstün zekâlılık: 
1000 rastgele çocuk alınırsa, ancak 10 tanesinin bölümü 140 ve biraz üzerinde olur. 160 ve 160’ın üzerinde olanların oranı ise binde birden bile azdır. Bir bakıma yeryüzündeki tekniğin bulucuları ve taşıyıcıları bu zekâlardır. Üstün zekâlı çocuklar üzerinde yapılan geniş araştırmalar, bunların özellikleri hakkında bize şu bilgileri vermektedir: 
Her şeyden önce, bu çocuklar vücut sağlığı bakımından normalden üstün bulunmaktadırlar. Öyle ki, doğdukları zamanki boy ve ağırlık ölçüleri normalin üstündedir. Bebeklik devresinde daha az hastalık geçirmekte ve öteki bebeklerden daha fazla uyumaktadırlar. Bu çocuklar erken diş çıkarmakta, erken yürümekte ve erken konuşmaktadırlar. 
Okulda çabuk ilerleme göstermekte ve teorik konulara daha fazla ilgi duymaktadırlar. Genel olarak el maharetini gerektiren konulara, beden eğitimi ve resim derslerine fazla ilgi göstermemektedirler. 
Vakit geçirmek için yaptıkları faaliyetlerde okuma büyük yer almaktadır. Oyun oynarken kendilerinden büyük arkadaşları tercih etmektedirler. Ergenlik çağına akranlarından daha erken girmektedirler.
Şurası da muhakkaktır ki, sadece üstün zekâya sahip olmak her şey demek değildir. 
Çok zeki oldukları halde hayatlarını cezaevlerinde geçiren kimseler de çoktur 
(Bkz. Psikopati). 
Zekânın üstünde akıl dediğimiz kuvvet vardır ve zekânın iyi yönde kullanılması önemlidir. Dini ve ahlâkî terbiye, çevre şartları ve hayat tecrübeleri zeki doğmuş olmanın yanı sıra büyük ehemmiyet taşır. 
Öte yandan, okulda ve okul sonrası yaşayışta elde edilen başarılar tabii ki, alınan eğitimle de ilgilidir. Eğitim ancak mevcut olan bir kabiliyeti geliştirir.
Üstün zekâlı çocuklar yalnız kendileri, aileleri veya memleketleri için değil, bir bakıma bütün dünya için önem taşımaktadırlar. 
Çünkü, özellikle ilim dallarında onları bekleyen çözülmemiş problemlerin cevapları; yapılacak keşifler, bulunacak ilâçlar bütün insanlığın malı olacaktır.
Zekâ geriliği: Çocukluk çağlarının en sık görülen ruhi şikâyet konusu, zekâ geriliğidir. Dünya Sağlık Teşkilâtı bunu, “zihin kabiliyetlerinin eksik veya yetersiz gelişmesi” diye tarif etmektedir.
Zekâ geriliğinin sebepleri:
1. İrsî (soyaçekim) zekâ gerilikleri: Hafif derecedeki zekâ geriliklerinin büyük bir kısmını bu grup meydana getirir. 
Anne ve babanın geri zekalı olması hâlinde çocuk da geri zekâlı olabilecektir. Alkolizm, toksikomani, aşırı yaşlılık buna etken olabilir.
2. Gebelik sırasında annenin ve bebeğin karşılaştığı tehlikeler, önemli birer sebep sayılabilir: 
Çocuğu düşürme denemeleri, özellikle hamileliğin ilk üç ayında annenin kızamıkçık, çiçek, toksopalsmosis, kabakulak, kızamık, çocuk felci, su çiçeği, mikrobik sarılık, grip, boğmaca, tifüs, kızıl, sıtma geçirmesi gibi. 
Bu hastalıklardan birine yakalanan kadının, doğacak çocuğunun muhakkak geri zekâlı olması söz konusu değildir. 
Gebelikte röntgen çektirme, sigara ve alkol kullanma yine zekâ geriliğine sebep olabilir.
3. Doğum sırasında çocuğun beyninin zedelenmesi, beynin oksijensiz kalması yine önemli sebeplerdendir.
4. Dört-beş yaşına kadar beyin ve sinir sistemi hızlı bir olgunlaşma (tekâmül) hâlindedir. Bu olgunlaşmayı engelleyen sebepler (enfeksiyonlar, kafa travmaları ve zehirlenmeler), zekâ gelişiminin duraklamasına veya aksamasına yol açabilirler. 
Beynin, daha çok virüs adı verilen mikroplarla ortaya çıkan, ansefalit dediğimiz iltihabi hastalığında hayati tehlikeleri olabilir. Hastalığı atlatanların bir çoğunda zekâ geriliği görülür. Küçük yaşlardaki boğmaca diğer bir sebeptir. 
Menenjit, ciddî kafa darbeleri, ağır orta kulak iltihapları, beyni etkileyen zehirlenmeler zekâ geriliğine yol açabilirler.
5. Beynin gelişmesini doğuştan veya erken çocukluk çağında engelleyen mühim sebeplerden biri de kafatasının yapı anormallikleridir. 
Mikrosefali (küçük beyin) bunun tipik örneğidir. Kafa içi sıvılarının basınç artması sonucu başın büyümesi ve gelişmekte olan beynin sıkışması şeklinde meydana gelen, hidrosefali denen hastalıkta zekâ geriliği oldukça sıktır. 
Bütün bunların dışında, kromozom anormallikleri yine irsî (soyaçekim) bir başka zekâ geriliği sebebidir. Mongolismus denen, Moğol ırkını andıran çocuklar, geri zekâlıların önemli bir kısmını meydana getirirler. 
Zekâları hafif veya orta derecede geridir. Normalde 46 olan kromozom sayısı 1 artarak 47 olmuştur. Daha çok ileri yaşlarda doğum yapan annelerin çocukları arasında da rastlanır.
Zekâ geriliğinin sıralanması: 
Zekâ gerilikleri, zekâ bölümlerine göre şu şekilde sıralanır:
IQ’ su 0-25 olanlar ağır geridir (idio): 
Bütün zekâ faaliyetleri hemen hemen yok gibidir. Buna ilâveten birtakım bedenî gelişme kusurları da vardır. Kurumlarca korunması gerekir. Bâzı basit alışkanlıkları bile kazandırmak mümkün değildir. Bazıları birkaç cümleyle konuşma öğrenebilir. Büyük kısmı konuşmaz. Çoğu tuvalet, beslenme alışkanlıkları kazanamaz. Büyük bir kısmında yürüme bile gelişemez. Çoğu erken yaşta ölür.
IQ’ su 26-50 arası olanlar orta geridir (embesil): 
Normal bir çocuğun kabiliyetinin yaklaşık en fazla yarısı kadar kabiliyeti gelişeceğinden, konuşmaları ve sosyal intibakları daha sınırlı ve geç olacaktır. Çok az bir kısmı 10-12 yaşından sonra basit okuma yazma öğrenebilir. Kelime hazineleri kıttır. Günlük yaşantıları için gerekli olan basit uyum ve alışkanlıkları kazanabilirler. Fazla sorumluluk taşımayan basit el zanaatlarında veya tarla-bahçe işlerinde 13-14 yaşından itibaren çırak niteliğinde çalıştırılırlarsa, işe uyum sağlayabilirler. Esasen en doğru yol da budur. Çevrelerince geri oldukları kolayca fark edildiklerinden, alay konusu edilmemeleri, bilakis korunmaları, desteklenmeleri gerekir.
IQ’ su 51-75 arası olanlar hafif geridir (debil): 
Zorlukla da olsa ilkokul öğretimine başlayabilirler, bir kısmı okulu bitirebilir, bir kısmı ise okula hiç devam edemez. Bu seviyedeki gerilerin kendine mahsus, hafif ve yavaş ilerleyen eğitim programı çerçevesinde, özel alt sınıflarda eğitim görmeleri gereklidir. Büyük şehirlerimizin bazı ilkokullarında böyle sınıflar vardır. Bu çocuklarda dikkat, muhakeme, hafıza, irade zayıf gelişir. 
Fikir üretimi kıttır. Heyecanları değişken olup, telkine kolayca yatkın olduklarından gençlik ve yetişkinlik yaşlarında kolayca suça yönelebilirler, şaka kaldırmazlar. Geri oldukları kolayca fark edilemez, uyumsuzlukları terbiyesizlik sayılabilir. 
Yetişkin çağa vardıklarında 11-12 yaşındaki bir çocuğun zekâsına sahip olabilirler.
IQ’ su 76-90 arası olanlar sınır zekâlıdırlar: 
Normalle geri arasındaki kişilerdir.
Zekâ geriliğinin oranları: 
Bu bölümlenmeye göre, zekâ bölümü (IQ) 75’ten aşağı olan çocuklar geri zekâlı sayılır. 
Bunların çocuk kesimindeki oranı % 3 dolayındadır. 
Sınır zekâlılar ise % 10-15 arasındadır. 
Zekâ bölümü 90’ın üstünde olanlar normal zekâlılardır. 
Bütün geri zekâlıların yaklaşık % 75’i hafif, % 20’si orta, % 5’i ağır gerilerdir.
Zekâ geriliğinde tedaviŞayet bir çocukta zekâ geriliği ortaya çıkmışsa, bunun giderilerek tedavisi mümkün değildir. Burada esas tedavi, mevcut zekâ kabiliyeti ile en yüksek verimde, çocuğun aktivitesini ve topluma uyumunu sağlayabilmek, mümkün olan seviyede öğretimini sürdürebilmektir. Yani eğitimini yapmaktır. 
Psikomotor eğitim (yürüme, denge, koşma hareketleri, ince el becerileri) önceleri önemlidir. Konuşma eğitimi özel bir yer tutar. Ayrıca günlük hayatta gerekli olan bilgiler ve alışkanlıkların (beslenme, tuvalet, tehlikelerden sakınma gibi) kazandırılması gerekir. 
Bu uygulamalarda müspet davranış ve fiilleri teşvik, tasdik etme ve mükâfatlandırma, daha sonra da tekrarlayarak pekiştirme başlıca prensiptir. Menfi davranışlar engellenmeli ve doğrusu öğretilmelidir. Aile ile de işbirliği yapılarak, evdeki yaşayışın da tedavinin paralelinde tesirini sağlamak gereklidir.
Zekâ testleri: Zekâ testlerinden sık kullanılanlardan bazıları şunlardır:
Cattell Zekâ Testi: 
Kültürden arınmış bir testtir. Bütün toplumlara uygulanabilir. 
Üç çeşidi vardır: 
Birincisi 4-8 yaş arasındaki çocuklar ve debiller 
(hafif zekâ gerisi olanlar) için; 
ikincisi 
8-12 yaş arası çocuklar ve bütün yetişkinler için; 
üçüncüsü 
yüksek seviyedeki genç ve yetişkinler için hazırlanmıştır. 
Sorulan soruların belli bir zaman içinde cevaplanması istenir.
Alexander Pratik Zekâ Testi: 
Bu testle ilkokulu bitiren çocukların teknik kabiliyetlerini ölçmek ve onları daha ileri sınıflara (özellikle sanat okullarına) yöneltmek maksadıyla hazırlanmıştır. 
Test aynı zamanda özel sınıflarda okutulması icap eden çocukların tespitinde çok işe yaramaktadır. 
Testte tahta kutulardan, boyalı küplerden çeşitli problemler çözülmesi istenir.
Porteus Labirent Testi: 
Zekâ fonksiyonunun özel bir şeklini ölçer. 
Meselâ, bazı vaziyetlerde temkinli davranmak, ileriyi görmek, çeşitli engellerden kendini korumak gibi. 
Bu test bilhassa bir insanın bugünkü hayatındaki davranışlarda gösterdiği kâbiliyeti tespit eder.
Binet-Terman Testi: 
Sözlü bir testtir. 
Okul, âile bilgisine ve kültürüne dayanır. 
Binet-Terman testinden bazı örnekler:
Yaş 4:
1) Anlayış: “Ne yaparsın?” -Uyku gelince -Üşüyünce 
-Acıktığın zaman
2) Dört rakamı ezberden tekrarlamak:
-4-3-7-9
-4-8-5-6
-9-1-5-7
Yaş 7:
1) Farklarını söylemek:
-Sinekle kelebek
-Taşla yumurta
-Tahtayla cam
Yaş 10:
1) Saçma cümleler: “Burada saçma olan nedir?”
a) Adamın biri diyor ki: “Öyle bir yol biliyorum ki, evimden şehre doğru yokuş aşağı, şehirden evime doğru da yokuş aşağı.”
b) Dün polisler vücudu parçalara ayrılmış bir ceset buldular. Bu şahsın kendini öldürdüğü zannediliyor.
c) Bir mühendis diyor ki: “Trende ne kadar çok vagon varsa tren o kadar çabuk gider.”
d) Dün bir tren kazası oldu, fakat çok önemli değil, yalnız 48 kişinin öldüğü söyleniyor.
Yaş 12:
1) Benzeyişleri kavramak: “3 şey nasıl birbirine benzer?”
a) Yılan, inek, serçe
b) Kitap, öğretmen, gazete
c) Yün, pamuk, deri
d) Bıçak, kuruş, demir tel
e) Gül, patates, ağaç
Binet-Terman zekâ testinin değerlendirmesi ise şöyle olur:
140 ve üstü deha
120-140 yüksek zekâ
95-120 normal zekâ
80-95 orta zekâ
70-80 aşağı zekâ
50-70 debil
20-50 impesil
0-20 idio

ZEKÂ GERİLİKLERİ;
AlmSchwachsinn (m), FrArrierations (f. pl.) mentalesİngFeeble-mindednessbackwardnessÇeşitli sebeplerden dolayı meydana gelen ve değişik derecelerde olabilen zekâyla ilgili hastalıklar. Zekâ, öğrenme, öğrenilenden faydalanabilme, yeni durumlara uyabilme ve yeni çözüm yolları bulabilmek kabiliyetidir (Bkz. Zekâ). Zeki insan, öğrendiğini değerlendiren ve yeni durumlara yeni çözümler getirebilen kişidir.
Zekâ geriliği, gelişim dönemlerinden kaynaklanan ve ahenkli davranışlardaki bozulmayla birlikte olan, genel zihnî fonksiyonlarda normalin altında olma hâlidir. Sebebi ne olursa olsun, zekâ geriliği gösteren çocukta en belirgin özellik, konuşmanın başlamamış olması veya çok yavaş gelişmesidir. Beden gelişmesi de yavaştır. Başı dik tutma, emekleme, yüzme, oturma, koşma genellikle geç başlar.
Zekâ geriliği oranının, toplam nüfusun % 2-3’ü kadar olduğu kabul edilmektedir.
Zekâ gerilikleri şu şekilde tasnif edilebilir:
1. Derin zekâ geriliği: 0-5 yaş arası çocuklar, tam bağımlı çocuklardır. Genellikle kurum ve hastanelerde devamlı bakım ve gözetim altında tutulurlar, pek uzun yaşamadıkları ileri sürülmektedir. 6-20 yaş arasındakiler tek tek kelimelerle sınırlı olarak ihtiyaçlarını anlatabilirler, tuvalet eğitimi ve yeme gibi konularda çok az da olsa eğitilebilirler. 21 yaş üstündekilerde ise bazı hareket ve konuşma, ses kabiliyetlerinde ilerleme olabilir. Tuvalet ve yeme alışkanlıklarını sürdürebilirler, özel bakımı gerektirirler.
2. Ağır zekâ geriliği,
3. Orta derecede zekâ geriliği,
4. Hafif derecede zekâ geriliği,
5. Sınırda ve donuk zekâlı normal çocuklar: Ağır öğrenen çocuklar olarak bilinirler. Bunlar için özel eğitim uygulanmamakta, ilkokul eğitimini 1-2 sene geriden takip etmektedirler. Bunlar geri zekâlı düzeyde değillerdir, ama yaşıtlarından çok daha geç ve güç öğrenirler. Çabuk kavrayamaz ve öğrendiklerini çabuk unuturlar.
Zekâ testleriyle çocukların zekâ yaşları tespit edilebilmektedir. Şayet yedi yaşındaki bir çocuk kendi yaşı için hazırlanmış testleri başarırsa, zekâsı yaşına uygundur denir. Şayet on iki yaş için hazırlanmış testi de başarırsa zekâsı yaşına göre çok üstündür denir.
Zekâ geriliklerinin sebepleri:
1. Doğum öncesi faktörler:
İrsiyet, alkolizm, toksikomani, aşırı yaşlı ana-baba vb.
2. Lipid metabolizmasına bağlı bozukluklar.
3. Karbon hidrat metabolizmasına bağlı bozukluklar.
4. Hormonal bozuklukları: Normal tiroit bezinin az çalışması.
5. Kromozom bozuklukları: Down sendromu (Mongolizm).
6. Gebelik sırasında annenin geçirmiş olduğu enfeksiyon hastalıkları: Frengi, kızamıkçık, çiçek, su çiçeği, toksoplasmosis, kabakulak, kızamık, mikrobik sarılık, grip, boğmaca, sıtma, kızıl vb.
7. Gebelik zehirlenmesi, kontrol altına alınmayan annenin şeker hastalığı, yetersiz beslenme, kontrolsüz ilâç kullanma, sigara, alkol ve benzeri alışkanlıklar.
8. Doğum esnasında meydana gelen travmalar, bebeğin oksijensiz kalması, kan uyuşmazlığı sonucu meydana gelen öldürücü sarılık (Kernicterus) zekâ geriliklerine yol açabilmektedir.
9. Çocuklarda meydana gelen menenjitler, beyin iltihapları, travmalar, çocuk beyin felci, sara nöbetleri ve zehirlenmeler de zekâ geriliklerine yol açabilmektedir.
10. Sosyal ve moral sebeplerden zekâ geriliği olabilmektedir: Toplumun sosyal şartları, ailenin yapısı ve görgüsü, maddî imkânsızlıklar, eğitimsizlik, beslenme bozuklukları, harp, esaret gibi ağır şartlar vb.
Teşhis: Bebeklik çağında teşhis koymak zor olup, itina isteyen bir iştir. Anne ve babadan çok iyi bir hikâye alınmalı ve şüpheli kalan her şey sorulmalıdır. Çocuğun dikkatli bir gözlemi vemuayenesi, zekâ geriliği teşhisini koyma kadar, sebepleri konusunda da aydınlatıcı olmaktadır. Nörolojik belirtilerin görülüş sıklığı ve ciddiyeti, zekâ geriliği konusunda oldukça mühim ipuçları vermektedir. İdrar, kan ve kromozom tetkikleri de teşhiste oldukça faydalı olabilmektedir. İşitme ve konuşmanın değerlendirilmesi, psikiyatrik ve psikolojik muayene ile çocuğun zekâ yaşının tespiti, teşhisinin diğer unsurlarını teşkil etmektedir.
Çok değişik durumlar zekâ geriliğini taklit edebilir. Özellikle körlük ve sağırlık, yanlışlıkla zekâ geriliği şeklinde değerlendirilir. Konuşma bozuklukları ve çocuk beyin felci, çocuklar normal olduğu halde, sıklıkla zekâ gerisi intibaını verebilmektedir. Bunun için teşhis konurken çok dikkatli olunmalıdır.
Zekâ geriliklerini önleme: Bunun için en önemli husus, zekâ geriliğine yol açan faktörlerin giderilmesidir. Bunu sağlamanın en etkili yolu da toplumun eğitimidir. Ayrıca, kan uyuşmazlıklarının önceden tespiti gibi konularda genetik, danışma da önemli bir yer tutar.
Hastalıkların erken teşhisi ve uygun tedavi metotlarıyla, hasar yapmadan kontrol altına alınabilmesi de oldukça mühimdir. Meselâ tiroid bezinin yeterli çalışmama hâli erkenden tespit edilip tedavi cihetine gidilince, çocukta meydana gelecek olan zekâ geriliği önlenmektedir.
TedaviTedavide gaye; zekâ geriliği gösteren çocukların kapasitelerini, ulaşabilecekleri en üst seviyeye çıkartmak, kendi ihtiyaçlarını karşılayabilecek hâle getirmek, ailelerine ve topluma yük olmaktan kurtarmak ve nispeten mutlu bireyler hâline getirmektir.
Tedavi, hastalığın cinsine göre değişmekle beraber temelde davranış şekillendirilmesi, ana-babadan faydalanma, bakım ve kısımlardan faydalanma, fizikî rehabilitasyon ve birtakım özel eğitimleri ihtiva etmektedir. 
IQ düzeyleri
20-34 Zeka engelli.
35-49 Embesil.
50-69 Geri zeka.
70-79 Sınırda Zeka.
80-89 Donuk Normal Zeka.
90-109 Normal Zeka.
110-119 Parlak Zeka.
120-129 Üstün Zeka.
KAYNAK: www.gramerimiz.com

Müebbed Yaratılış (Hilkat)

Müebbed Yaratılış (Hilkat)

Şimdi İbn Arabî’ye has yaratılış teorisinin en ilgi çekici özelliklerinden birine dönüyoruz. İbn Arabî’nin teorisinin bu bölümü, Eş’arî kelâmcılarının atomcu felsefesinin bir tenkîdini teşkil etmesi bakımından da, târihî açıdan büyük bir öneme sâhip bulunmaktadır445
Daha başka meselelerle de ilgili olarak İbn Arabî’nin dünyâ görüşünde Hakk’ın, belli başlı: 1) “Feyz-i Akdes”, 2) “Feyz-i Mukaddes”, ve 3) nesnelerin ferden varlı a bürünmeleri safhalarından oluşan zâtî tecellîsinin bütün bu safhaları arka arkaya gelen mükerrer dalgalar misâli kuvveden fiile çıkarlar. Bu ontolojik süreç (yâni “varlığa bürünme süreci”) sonu olmaksızın kendi kendini yineler durur. Her ân ve ân-be-ân, bu aynı sürekli ve müebbed “yok-oluş ve yeniden-yaratılış” süreci tekrarlanır. Bu belirli ânda hem sonsuz sayıda nesne ve hem de sonsuz sayıda özellik, varlık kazanır ve hemen bunu izleyen ânda ise bunlar başka bir sonsuz sayıdaki nesne ve özellikle ikame edilmek üzere yok olurlar (ademe bürünürler).
Buna göre iki farklı ânda aynı âlemi iki kere yaşamamız (idrâk etmemiz) mümkün değildir. Bizim şu ânda yaşadığımız âlem bir dâimî (müebbed) seyelân hâlinde bulunmakta, bir ândan bir âna değişip durmaktadır. Ama bu sürekli ve müebbed değişim öylesine düzenli bir şekilde ve öylesine belirli kalıplara uygun olarak vukuu bulmaktadır ki bu hâdisenin yüzeysel gözlemcileri olan bizler, etrâfımızdaki âlemin hep aynı ve tek âlem olduğunu hayâl eder dururuz.
Eşyânın bu ebedî seyelânını bu bölümün merkezî konusu olan “yaratılış” kavramı cinsinden tasvîr ederken İbn Arabî âlemin her ân yeniden yaratılmakta olduğunu ifâde etmekte, ve bunu “yeni yaratılış” (hakl-ı cedîd) diye adlandırmaktadır. Bu ifâdenin, “yeni” yaratılışın “eski” yâni daha önceki yaratılışla tezâd teşkil edecek bir anlamda anlaşılmaması gerekir.
“Yeni” kelimesi, bu bağlamda, “ebediyyen yeni” ya da “ân-be-ân yenilenen” anlamındadır.
Kısacası, “yeni yaratılış” ebediyyen yeni yaratılış fiilinin sonsuza dek uzayıp giden süreci demektir.
Zâtî bir idrâkle mücehhez olması bakımından insân, “kendisi”nin, yaşadığı müddetçe ânbeân hiç durmaksızın değişmekte olduğunun bilincine erişmesiyle hem derûnunda ve hem de dışında, yâni hem zihnen ve hem de cismen, bu “yeni yaratılışı”ın gerçek ve canlı bir hissine sâhip olabilir. Bununla beraber avâm “yeni yaratılış” sürecinin kendileri açısından dahi farkında değildir.
İbn Arabî bu süreci dâimî terakkî olarak adlandırmaktadır. Bu, “yeni yaratılış” fikrinin temeline bir göz atabilmemizi sağlayan çok önemli bir husustur:
Pek hayret edilecek şeylerden biri de insânın dâimî bir terakkî hâlinde bulunmasıdır. Ancak perdelerin446 lâtif ve ince olmasından ve sûretlerin de biribirlerine benzemelerinden ötürü insân bu terakkînin farkında bile değildir447.
Her şeyin “ebediyyen yeni yaratılış”ın kapsamında olması keyfiyeti Hakk’ın “mümkün” sonsuz eşyâda, esâsen, Kendi’ni izhâr ettiği anlamındadır. Bu, Hakk’ın Varlık âleminin önce a’yân-ı sâbite ve bunu tâkiben de “mümkînât” gibi alt düzeylerine ontolojik nüzûl’ü aracılığıyla vukuu bulur. Fakat “mümkînât” açısından bakıldığında bu dâimî “nüzûl” aslında bir ontolojik dâimî “terakkî” olmaktadır. Bu anlamda her şey, Hakk’ın onlara nüzûlüyle, aslında Hakk’a terakkî etmiş (yükselmiş) olmaktadır. Başka bir tâbirle, eşyânın terakkîsi Hakk’ın onlara nüzûlünün arka cephesinden başka bir şey değildir. Adem hâlinde bulunuyorken Hakk’ın Rahmeti’ne mazhar olup da varlığa bürünen eşyâ, bu eşyânın görüş açısından, Varlığın orijinal kaynağına doğru yükseldikleri (terakkî ettikleri) görüntüsünü hâsıl ederler. Kaşânî, İbn Arabî’nin yukarıda kaydedilmiş olan pasajını şöyle açıklamaktadır448:
İnsan hakkındaki en mûcizevî şeylerden biri kendi a’yân-ı sâbite’sinin,isti’dâdının ahvâli bakımından sürekli bir terakkî içinde bulunmasıdır. Çünkü, a’yân-ı sâbite’nin bütün ahvâli (ezeldenberi) bilkuvve tesbit edilmiş olarak Hakk’ın mâlûmudur ve Hakk durmaksızın ve dâimî olarak onları kuvveden fiile çıkartmaktadır. Ve ezeldenberi (yâni Hakk’ın Gayb mertebesinde) mevcûd olan (ve dolayısıyla da) yaratılmamış olan bütün bu isti’dâdları hâl-i hâzırda yaratılan sonsuz sayıdaki mümkînât hâline dönüştüren de Hakk’dır.
Böylece bu gerçek ânda her şey, dâimî olarak yenilenen ilâhî “varlık tecellîsi”ni (vücûdî tecellî’yi) kabûl etmekte ve her tecellîde de o şey bir sonraki tecellîyi kabûl etme hususundaki kabiliyetini arttırmaktadır.
Bununla beraber insan, gözleri perdeli olduğu için ya da, daha ziyâde, bu perdenin çok ince ve seyrek olması bakımından bu olayın bilincinde olmayabilir. Ama tecellî eğer zihnî, hadsî (sezgisel), hayalî ya da mistik zevk sûretlerinden birine bürünürse insân bunun bilincinde olabilir.
Böylece ontolojik “nüzûl” ve “terakkî”yi ihtivâ eden “yeni yaratılış” İbn Arabî’nin dünyâ görüşünün dinamik tabîatını en açık biçimde ortaya koymaktadır. Bu dünyâ görüşünde hiçbir şey sükûnette değildir; âlem bütünüyle dur-durak tanımayan hararetli bir hareketlilik içindedir. Âlem tıpkı bir kaleydoskopun değişimi gibi ân-be-ân kendisini istihâleye tâbî tutmaktadır. Ve bütün bu kendini terakkî ettirmeğe yönelik hareketler de, sırf Hakk’ı Vâhid’in nüzûlüne ait zâtî ifâdeleri olması itibâriyle, aslında, eşyânın Hakk’ı Vâhid’e doğru terakkîye yönelik hareketleridir. “Zıdların tevhîdi” (coincidentia oppositorum) ile ilgili önceki bölümlerin birinde aynı meseleye farklı bir görüş açısından yaklaşmıştık. Burada ise Kesret’in nasıl Vâhdet ve Vahdet’in de nasıl Kesret olduğunu görmekteyiz. Filhakika “nüzûl” de “terakkî” de tıpatıp aynı bir şeyi tasvîr etmektedir. (“Yeni yaratılış”ın bir sonucu olarak biz dâima biribirine benzeyen sûretlerle karşı karşıya kalırız ama benzer herhangi iki sûretten) biri diğerinin aynısı değildir. Biribirine benzeyen iki şey bu benzemeleri hasebiyle ârif’lerin indinde farklı şeylerdir. Tahkîk ehli kimselerse vahdette kesreti müşâhede eder. Nitekim bu kesretin de İlâhî Esmâ’nın tecellîlerinden ileri geldiğini; ve bunların hakîkatları ne kadar farklı ve ne kadar çok ise de bunların tek bir Asıl’dan, tek bir Hakîkat’tan neşet etmiş olduklarını da bilir. Bu, tek olan asılda (ayn’da) akıl yoluyla kavranan bir kesrettir.
Binâenaleyh, tecellîdeki kesret de tek bir ayn olarak müşâhede edilir. Nitekim (eski filozofların maddenin cevheri olarak telâkkî ettikleri) heyulâ da her bir sûretin sınırı ile sınırlı olmakla beraber sûretlerin kesreti ve farklılıklarına rağmen gene de her sûretteki cevher gene cevher olarak heyulâ olan aslına döner449.
Bu pasajda İbn Arabî somut eşyâ arasındaki yatay benzerlik-bağıntısından bahseder gibidir. İbn Arabî “yeni yaratılış”ın, kevnî âlemde somut olarak var olan eşyânın eninde sonunda İlâhî Tecellî’nin sonsuz sûretleri olduğu ve hepsinin de sonunda Vâhid’e ircâ edildiği bu özel vechesi üzerinde durmaktadır. Fakat aynı şey, bu her ân yeni yaratılışların dikey yâni zamana bağlı bağıntısı için de geçerlidir. Görünüşte bir ve aynı şey olması bakımından “yeni yaratılış” (halk-i cedîd) her ân vukuu bulmaktadır öyle ki, biribirini izleyen iki ânda göz önüne alındığında, “tek ve aynı şey” gerçekte tek ve aynı değil fakat “benzer” iki şeydir. Şimdî, bütün bunlara rağmen, söz konusu şey orijinal tekliğini ve kişiliğini asla kaybetmeden muhafaza etmektedir, çünkü onda vukuu bulan bütün bu yeni ve benzer durumların hepsi de zâten o şeyin kendisine has a’yân-ı sâbitesi tarafından tâ ezeldenberi taayün etmiş (belirlenmiş) bulunmaktadır.
“Yeni yaratılış”ın (halk-i cedîdin) bu biri yatay diğeri ise dikey vechesi Kaşânî’nin tefsîrindeki şu pasajda aydınlığa kavuşturulmaktadır450.
Ârif olan kimse tek bir ayn’da (cevherde) sonsuz sayıda “benzer” sûretler olarak zuhûr eden tecellîlerin kesretini temyiz eder. Her ne kadar her birinin diğerlerinden farklı bir mânâsı da olsa Kadir, Âlim, Hâlik, Hafîz vs.. gibi İlâhî İsimler’in hepsi de gerçekte hep aynı bir Zât’a, Allah’a işâret etmektedir. Bu, İlâhî İsimler’in mânâlarındaki farklılığın Ahad’da (temelden Tek Olan’da) mevcûd bulunan mâkul (akıl aracılığıyla fehmedilip kavranabilen) ve zihnî bir kesretten başka bir şey olmadığını ve kezâ bunların gerçekten de somut bir biçimde mevcûd olan bir kesret olmadığını göstermektedir. Şu hâlde bütün İlâhî İsimler’in sûretlerinde vukuu bulan tecellî tek bir Zât’ta temyiz edilen bir kesretten başka bir şey değildir. Bu, tek ve aynı bir şeyde biribirini izleyerek vuku bulan olaylar için de geçerlidir. Biribirine benzeyen ve biribirini izleyen bütün tecellîler gerçekte birdir; ama ferdî tecellîler olarak telâkkî edilirlerse çokluk ifâde ederler. (Üstâd) bunu Heyulâ misâli ile açıklamaktadır. Siz Heyulâ’yı herhangi bir maddî sûreti târif etmekle zikretmiş olursunuz. Meselâ: “Cisim, mikdarı olan bir cevherdir”, “Bitki büyüyen bir bir cisimdir”, “Taş ise cansız, ağır ve sesi olmayan bir cisimdir”, “Hayvan büyüyen, hisleriyle algılama yeteneği olan, ve irâdesiyle hareket eden bir cisimdir”, “İnsân aklını kullanan bir hayvandır” dersiniz. Bu yolla da cevheri cismin tanımı olarak ve (tanımı gereği bir cevher olan) “cism”i de bütün geri kalanların tanımlarında ifâde etmiş olursunuz. Bunların hepsi de adına cevher dediğimiz tek bir gerçeğe rücû’ etmektedir.
Bu olgu ancak keşif yoluyla bilinebilir ve her şeyi akılcı düşünce aracılığıyla anlayan kimselere asla ifşâ olunmaz. Bu demektir ki insanların çoğu ve bu arada filozoflar da bu “yeni yaratılış”ın farkında olmazlar. Bunlar, eşyânın bir kaleydoskop misâli uğradığı bütün değişimlerin sonsuz güzellikteki manzarasını da görmezler.
Hakk Teâlâ âlem, ve her (İlâhî) Nefeste onun tek bir asla (realiteye) sâhip olarak ebediyyen yeni yaratılışı hakkında ne de güzel buyurmuştur! (Ama bu, O’nun, Kur’ân’da) bir grup ve belki de insanların çoğunluğu için ifâde etmiş olduğu gibi: “Onlar yeni yaratılışdan (halk-ı cedîd’den) şüphe içindedirler!” (L/15)451. Bundan dolayı da onlar emrin (işlerin, eşyânın, varlığın) her İlâhî Nefeste yenilendiğinden habersizdirler452.
Sâhip olduğu felsefî-tasavvufî sezgiye dayanarak Kaşânî, âlemin bu ebediyyen yeni yaratılış manzarasını şu şekilde tasvîr etmektedir453: Bütün âlem ebedî bir değişim içindedir. Ve (âlemdeki) her şey ân-be-ân değişmektedir. Yâni her şey, her ân, bir ân önceki taayyününden farklı bir taayyün ile yeniden taayyün etmektedir. Bununla beraber biribirlerini izleyen bütün bu değişimlerin (ontolojik olarak dayanmakta olduğu) aslî hakîkatı (ayn-ı vâhide’si) hep aynı kalmaktadır. Bunun sebebi ise bu aslî hakîkatın, temelde, ilk belirginleşmesindeki (Taayyün-i Evvel’indeki) hâliyle Hakk’ın zâtî hakîkatından başka bir şey olmadığı ve O’nun bütün sûretlerinin (yâni daha sonra onu izleyen taayyünlerinin ise) her ân değişen ve yenilenen a’râzından başka bir şey olmadığıdır.
Fakat avâm bu hâdisenin gerçeğini bilmediğinden dolayı, bütün âlemde sürüp gitmekte olan bu sürekli değişim karşısında şüphe içindedir. Buna göre âlem her ân ifnâ olup bir sonraki ânda yeniden doğarken, Hakk da Kendi’ni bu biribirlerini izleyen tecellîlerle izhâr etmektedir.
Kaşânî, bir adım daha ileri giderek, bu ebedî yeni yaratılışın âlemin yalnızca somut varlıklarına değil fakat a’yân-ı sâbite’ye de hükümrân olduğunu ifâde etmektedir. Tıpkı bir lâmbanın biribirini izleyen ânlarda sonsuzadek sürekli yanıp sönmesi gibi, İlâhî Bilinç’de (İlm-i İlâhî’de) a’yân-ı sâbite’ler de bir görünüp bir kaybolmakta ve tekrar görünmektedirler. Bununla ilgili olarak Kaşânî şunları söylemektedir454: Ontolojik sudûr (feyzü-l vücûdî) ve Rahmân’ın Nefesi, tıpkı suyun bir nehirden akışı gibi, her ân yenilenerek âlemin bütün varlıklarının içinden akıp gitmektedir. Benzer şekilde Hakk’ın (Vücûd’un), İlâhî İlim’de (yâni İlâhî Bilinç’de) a’yân-ı sâbite’nin sûretleri olarak taayyünü de ân-be-ân yenilenmekden hâlî kalmaz. (Bu ise şu şekilde vukuu bulur).
İlk taayyün bir a’yân-ı sâbite’yi bir yere tevdi’ eder etmez, ona, bunu izleyen ânda başka bir yerde bunu izleyen bir taayyün bağlanır. Bu ise, Gayb Âlemi’nde ve İlâhî İlim’de hep aynı kalmasına karşılık, ilâhî İlmin tesir sâhasına ait bir a’yân-ı sâbite’nin ilk yerde ifnâ olmasından sonra ikinci bir yerde yeniden zuhur etmesinden başka bir şey değildir.
Bu tıpkı derinliklerine varılamayan bir karanlığın arka plânında yanıp sönen milyonlarca pırıltı gibidir. Eğer dikkatinizi bu parıltılardan birinin üzerinde yoğunlaştıracak olursanız bunu izleyen ânda bu parıltının kaybolduşunu ve bunu izleyen ânda da bir başka yerde zuhur ettiğini görürsünüz. Ve İlâhî Bilinç de sonsuzadek her ân yanıp sönmekte olan bütün bu parıltıların oluşturduğu girift bir ağ (şebeke) imiş gibi tahayyül edilmektedir. Bu gerçekten de olağanüstü güzel ve tesirli bir görünümdür. Ama İbn Arabî, Fusûs’da, a’yân-ı sâbite’yi “yeni yaratılış” çerçevesi içinde bu türlü tasvîr ediyor görünmemektedir. Onun sözünü ettiği “yeni yaratılış” yalnızca âlemin somut nesneleri ile ilgili olan bir husustur.
Şimdi tekrar İbn Arabî’ye dönerek onun “yeni yaratılış” kavramını kendine mahsus atomist felsefesi çerçevesinde nasıl geliştirdiğini tahlil edelim. İbn Arabî’, Kur’ân’daki Seba melîkesi Belkıs kıssasında Vücûd âleminde sürüp gitmekte olan bu kesintesiz ifnâ (yok olma) ve ibka (yeniden yaratılma) ile ilgili çok güzel bir örnek bulmaktadır. Bu kıssa Kur’ân’da XXVII/38-40 âyetlerinde zikredilmiştir. Buna göre günün birinde Hazreti Süleymân huzûrunda bulunan ins ve cin tayfasına Seba melîkesi Belkıs’ın tahtını huzûruna getirebilecek biri olup olmadığını sorar. Bunun üzerine cinlerden biri: “Ben onu sana, sen daha yerinden kalkmadan, getireceğim” der. Ama kutsal kitaplar hakkında ârif olan bir adam ise455: “Ben onu sana gözünü açıp kapayıncaya kadar getireceğim” der; ve gerçekten de göz açıp kapayıncaya kadar geçen bir zaman içinde Arabistan’ın güneyinde bulunan Belkıs’ın ülkesindeki tahtı Hazreti Süleymân’ın karşısına gelir.
Bu mu’cizeyi bu kimse nasıl gerçekleştirmiştir ? İbn Arabî onun sâdece “yeni yaratılış”dan yararlanmış olduğunu söylemektedir. Aslında Belkıs’ın tahtı Seba’dan Hazreti Süleymân’ın huzûruna taşınmış değildir. Gerçekten de hiçbir kimsenin maddî bir nesneyi, göz açıp kapayıncaya kadar geçen bir süre içinde bu kadar uzak bir yere taşımağa gücü yetmez. Hazreti Süleymân ile huzurundakiler bir hallüsinasyonun, bir vehmin esiri de değildirler. Aslında Belkıs ile birlikte olan taht orada ifnâ edilmiş, ve aynı yerde yeniden yaratılacak yerde, Hazreti Süleymân’ın huzûrunda zuhur edecek şekilde ibka edilmiştir. Bu bir nesnenin ifnâ edildildiğini izleyen ânda bir başka yerde ortaya çıkması bakımından mu’cizevî bir olaydır.
Fakat “yeni yaratılış” (halk-i cedîd) açısından bakıldığında bu olayın hiç de imkân dışı olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü aslında bu, eskisinin yerine yaratılmış olan yepyeni bir tahttan başka bir şey değildir.
İnsan türünden olup da tasarruf sırlarına ve eşyânın hassalarına âlim olan kimsenin cin taifesinden bir âlime olan üstünlüğü (onun ihtiyacı olan) zamanın mertebesiyle belli olur. (Meselâ) bir şeye bakmakta olan birinin baktığı şeyden gözünü çevirmesi için harcadığı zaman oturan bir kimsenin yerinden fırlayıp kalkması için harcadığı zamandan daha azdır…
Çünkü gözün açılıp kapanmasıyla geçen zaman, gören ile görülenin arasındaki uzaklığa rağmen, gene de gözün görülen şeyle ilgilenmiş olduğu zamanın aynıdır. Meselâ göz açılır açılmaz insanın nazarı gökteki bir yıldıza erişebilir. (İnsanın, bakışını yıldızdan gene kendisine döndürdüşü ânda ise bu) idrâk durur ve göz gene insana rücû’ etmiş olur.
İşte (bir fiili icrâ etmek hususunda kullanılan zaman bakımından) Âsaf bin Berahyâ da fiilinde cinne üstündü. Çünkü onun (Belkıs’ın tahtını Hazreti Süleymân’ın huzûruna getirmek için taahhüt ettiği) sözü, göz açıp kapayıncaya kadar geçen bir süre içinde (gerçekleştirmiş olduğu) fiilinin aynı oldu. Ve o zaman Hazreti Süleymân da Belkıs’ın tahtını, (taht yerinde kaldığı hâlde) onu huzûrunda imiş gibi tahayyül ediyor olmasın diye ayniyle kendi huzûrunda kurulmuş olarak gördü.
Bize göre (bu olayda tahtın) tek bir lâhzada bir yerden diğer bir yere taşınması vâki’ değildir. Bu, ancak, (aynı anda) yok etmek (i’dâm) ile var etmenin (îcâd) sırrına vâkıf olanlardan (âriflerden) başka kimsenin bunun hakkında bir idrâkinin olamıyacağı bir şekilde gerçekleşti. Bu da Hakk Teâlâ’nın: “Onlar yeni yaratılışdan (halk-ı cedîd’den) şüphe içindedirler!” (L/15) sözüyle işâret ettiği husustur. Ve (bu yeni yaratılış o kadar hızlı 455 Kur’ân’da bu adamın ismi bulunmamaktadır. Ama yorumcular bunun Âsaf bin Berahyâ isimli hakîm bir kişi olan veziri olduğunu kaydetmektedirler.
vuku bulmaktadır ki) onların görmüş oldukları şeyi görmekten hâli oldukları bir ân bile olmaz456.
Ve bu iş de bizim söylediğimiz gibi olduğunda, (İlâhî Nefes aracılığıyla) eşyânın (her ân) yeniden yaratılışına (îcâdına) uygun olarak, tahtın bulunmakta olduğu yerden yok olması (i’dâmı) ânı ileHazreti Süleymân’ın huzûrunda zuhur etmesi ânı biribiriyle çakışmış oldu. Hâlbuki hiç kimsenin bu iki olay arasındaki zaman farkını hisleriyle idrâk edecek gücü yoktur.
Hattâ bir kimsenin, kendisinin bir nefeste yok olup sonra (yeniden) var olduğu hususunda bile bir bilinci bulunmaz457.
Burada müşâhede etmiş olduğumuz vechile İbn Arabî insanın her ân yok olup “sonra” (arapçası: sümme) tekrar var olduğunu yazmaktadır. Ama hemen de ilâve etmektedir ki “sonra” anlamına gelen bu sümme kelimesi (doğal olarak) bir zaman aralışının (yâni bir “süre”nin) mevcûd olduğunu gerektirmemektedir:
Ve sen bizim kullandığımız bu “sonra” (sümme) sözünün bir zaman aralığını gerektirdiğini düşünme! Bu doğru değildir. Araplar bu sözü özel bağlamda bir üst rütbenin takaddümüne işâret etmek üzere kullanırlar458…
İşte bundan ötürü, her Nefes’de vukuu bulan “yeni yaratılış”da da eşyânın adem (yok oluş, i’dâm) ânı ile yok olana benzeyen bir eşyânın yaratılış (var oluş) ânı biribirleriyle çakışmaktadır. Bu, tıpkı, Eş’arî ekolünün a’râzın sürekli değişimi (tecdîdü-l a’râz) tezlerindeki gibidir.
Gerçekten de Belkıs’ın tahtının (Hazreti Süleymân’ın karşısında) ortaya çıkması meselesi ancak bununla ilgili anlattıklarımızı ârif olanlara mâlûm olabilen çetin bir meseledir.Bundan nâşî, Âsaf’ın (bu işteki) yegâne fâzileti tahtın Hazreti Süleymân’ın meclîsinde yeniden yaratılmış olmasından ibârettir…
Belkıs (daha sonra Süleymân’ı ziyârete gelip de) tahtını gördüşünde (kendi ülkesiyle Süleymân’ınki arasındaki) uzaklığın büyüklüğünü ve bu kadar kısa bir süre içinde tahtın oradan buraya gelmesinin imkânsız olduğunun idrâkiyle: “Bu, sanki odur” (Ke enne-hû) (XXVII/42) dedi. Belkıs’ın bu beyânı benzer sûrete sâhip olarak yeniden yaratılış fikri çerçevesi içinde isâbetli bir ifâdedir. Hâlbuki o taht, o tahttır. (Tahtın Süleymân’ın huzûruna gelmesi) iş(i) de gerçeğine uygun (sâdık) bir iştir. Nitekim sen de yenilendiğin ânda geçmiş ândakinin aynısısın459.
İbn Arabî yukarıdaki pasajda, sırası gelmişken, Eş’arî kelâmcılarının atomist tezini de zikretmekte ve kendisininki ile onların atomizmi arasında bazı benzerlikler bulunduğuna dikkati çekmektedir. Ama bizim gâyemiz için esas önemli olan, onun bu pasajda zikretmediği ama Fusûs’un başka bir yerinde pekçok ayrıntısıyla açıkladığı, bu iki tez arasındaki farktır.
Eş’arî ekolü atomizminin en bâriz vasfı a’râzın müebbed yenilenmesidir (tecdîdü-l a’râzdır). Bu teoriye göre, eşyânın a’râzından hiç biri iki zaman birimi içinde var olmağa devam edememektedir. Her bir araz (= a’râz’ın tekil hâli) tam bu ânda varlığa bürünmüşken onu izleyen ânda ona “benzeyen” ama aynı yerde yeni yaratılmış olan başka bir araz ile ikame olunur. Bu âşikâr olarak “yeni yaratılış” (halk-i cedîd) tezidir.
Şimdi eğer İbn Arabî’nin düşüncesini Eş’arîlerin bu tezini de göz önünde tutarak inceleyecek olursak, bu ikisi arasında dikkate şâyân benzerlikler buluruz. İbn Arabî için her şey Hakk Teâlâ’nın, kendi zâtında bağımsız bir varlığı bulunmayan kevnî bir sûretinden ibârettir.
Kısacası, her şey ezelî ve ebedî bir Cevher’de tecellî eden (görünen) ve kaybolan a’râzdan ibârettir.
Başka bir deyimle, Hakk Teâlâ’nın varlığı da her ân sayısız yeni elbiseler içinde zuhur etmektedir. Hakk’ın her yeni Nefesi ile yepyeni bir âlem yaratılmış olmaktadır.
İbn Arabî’nin bakış açısına göre, Varlığın gerçek yapısının her ne kadar mükemmel tasvîri olmasa da, Eş’arîler’in atomizmi gene de en azından gerçeğin önemli bir bölümünü ihâta etmektedir. İbn Arabî, Eş’arîler ile birlikte Hisbâniyye diye bilinen bir safsatacılar grubunu da birlikte zikrederek bunları şu şekilde eleştirmektedir460:
Eş’arîler bazı varlıklar söz konu olduğunda bunu iyi anladılar ki o da a’râzdır. Hisbâniyye tâifesi ise âlemin tümü hakkında böyle bir bilgiye sâhip oldu. Fakat teorik spekülâsyonlar yapan kimselerin (ehl i nazar’ın, filozoflar’ın) tümü bu iki tâifenin de câhil olduklarını iddia etti. Aslında her iki grup da (yâni Eş’arî fırkası da Hisbâniyye fırkası da) hatâ etmiştir.
İbn Arabî, önce, Hisbâniyye ekolünün safsatacılarını tenkid etmektedir. Bunlar, hiçbir şeyin iki zaman birimi süresince dahi var olarak kalmadığını ve ister cevher olsun isterse araz olsun bu âlemdeki her şeyin bir ândan diğer âna değişip durduğunu iddia etmekte; ve buradan hareketle de objektif anlamda bir Realite’nin (gerçeğin, şe’niyyetin) mevcûd olmadığına hükmetmekteydiler. Ancak senin şu belirli ânda algıladığın eşyânın değişmeyen seyelânından başka bir şeyin mevcûd olması mümkün olmadığına göre Realite ya da Hakîkat da ancak sübjektif temelde mevcûd olabilirdi461.
Hisbâniyye’nin hatâsına gelince bunlar, bütün âlemin değişim içinde olduğu hakkındaki inançlarına rağmen, bütün bu (değişmekte olan) sûretleri akıl yoluyla idrâk edilebilen (aklî) tek ve gerçek bir aslî cevherden (ayn’dan) olduğunu anlayamamışlardır. Hâlbuki bu aklî cevher dahi ancak bu (değişmekte olan) sûretler aracılığıyla mevcûd olmakta (onların aracılığıyla tefekkür edilebilmektedir). Aslına bakılacak olursa o (değişmekte olan) sûretler dahi o aklî cevherle idrâk olunabilmektedir. Eğer (onlar) bunu bilebilmiş olsalardı o zaman bu meselede tahkîk mertebesinde bir bilgileri olmuş olurdu462.
Buna göre İbn Arabî’nin gözünde Hisbâniyye’nin liyâkati de liyâkatsizliği de âşikârdır.
Bunlar hakîkatın bir kısmını idrâk etmiş ve âlemin sürekli bir değişim içinde olduğunu tesbit etmişlerdir. Fakat bütün bu vukuu bulmakta olan değişimlerin temelinde bulunan Hakîkat’ın gerçek tabîatını idrâk edememiş, ve bunu her bir şahsın zihninde oluşan sübjektif bir mâmûlmüş gibi telâkkî ederek meselenin en önemli bölümünü es geçmişlerdir.
Eş’arîler ile ilgili olarak da İbn Arabî şunları söylemektedir463:
Eş’arîlerin hatâsına gelince, bunlar da âlemin tümünün her ân değişmekte olan a’râzdan ibâret olduğunu bilemediler; çünkü a’râz (asla) iki zaman birimi içinde değişmeden kalamaz. Bu konuyla ilgili olarak bu sefer de Kaşânî’ye bir göz atacak olursak, o da bu mesele hakkındaki fikrini şöyle açıklamaktadır464:
Eş’arîler âlemin gerçeğini yâni âlemin tümünün, onların a’râz dedikleri, bütün bu sûretlerin tümünden başka bir şey olmadığını bilemediler. Onlar yalnızca cevherlerin (yâni atomların) mevcûd olduğunu idda etmişlerdir. Hâlbuki bunların kelimenin gerçek anlamıyla hiçbir varlıkları yoktur. Ve onlar bütün bu sûretlerde (ya da onların dedikleri gibi a’râzda) kendini izhâr eden tek bir Ayn’ın varlığından da bu tek Ayn’ın Hakk’ın Hüviyyyet’inden başka bir şey olmadığından da haberdâr değildirler. İşte bundan dolayıdır ki onlar (yalnızca) a’râzın (ebedî) değişimini beyân edip dururlar.
Eş’arîlerin ontolojisinin temel iddiasına göre âlem sonsuz sayıda “bölünemeyen parçalara”, yâni “atomlara” indirgenir. Bu atomların kendilerini dahi bilmek mümkün değildir. Bunlar ancak kendilerinde zuhur eden a’râzlar aracılığıyla idrâk olunabilirler. Bir araz ise bir yerde belirli bir ânda zuhur eder etmez onu izleyen ânda derhâl yok olur ve yerine bir başka araz ikame edilir.
İbn Arabî’nin bu iddiaya karşı savunduğu tez ise çeşitli sûretlerde sürekli doğup yok olan bu a’râzın, aslında, Hakk’ın tecellîlerinden başka bir şey olmadığıdır. Şu hâlde tıpkı bir kaleydoskoptaki sûretlerin değişmesi gibi daimî bir şekilde değişen bütün bu manzaranın gerisinde “ebedî” olarak Tek olan bir Hakîkat bulunmaktadır. Ve kendisini sürekli olarak ve her seferinde bambaşka sûretler altında izhâr eden de işte bu Tek Hakîkat’tır. Bütün a’râzın temelindeki bu Tek Hakîkat’ın varlığını göremeyen Eş’arîler ise, İbn Arabî’ye göre, görünüp kaybolan ve asla iki ânda aynı kalmayan geçici bir takım a’râzın bizâtihî var olan ve uzun bir süre de var olmağa devam eden eşyâyı oluşturmakta oldukları hakkında, kendi içinde tutarsız ve kendi kendisiyle çelişkiye düşen bir iddiaya sürüklenmiş olduklarının farkında değildirler. (Eş’arîlerin hatâsı) onların eşyânın târifinde apaçık ortaya çıkmaktadır.
Gerçekten de bunlar bir şeyi târif ettiklerinde târifleri o şeyi bir a’râz kolleksiyonuna dönüştürmektedir. Onlara göre bütün bu a’râz ise nefsiyle (binefsihî) kaim olan cevherin aynı ve onun hakîkatıdır. (Ama, aslında) cevher dahi kendi hakîkatına nisbetle bir arazdan başka bir şey değildir. Şu hâlde o da kendi nefsiyle kaim olamaz. İşte bunların teorisine göre kendi nefisleriyle kaim olamayan a’râz bir araya getirildiklerinde (iddiaların göre) kendi nefsiyle kaim olan bir şey meydana getirmektedir(!)465 Bu pasaj Kaşânî tarafından şu şekilde açıklanmaktadır.
Eş’arîler bir şeyi târif ettiklerinde onu daima a’râzının toplamı (mecmûatü-l a’râz) şeklinde târif etmektedirler.Meselâ “insan” târif edilecekse bunu: “konuşan hayvân” (hayvân-ı nâtık) şeklinde târif ederler. Burada “konuşan” (nâtık) kelimesi “konuşma melekesi sâhibi” (zü-n nutk) demektir. “Bir şeyin sâhibi olmak” bir bağıntı ifâde eder, ve bağıntı da âşikârdır ki bir arazdır. Öte yandan hayvân cevherine eklenen “konuşma yeteneği” de bir arazdır. Şu hâlde insanın “konuşan bir hayvan” olduğunu söylemek aslında insanın “iki arazlı bir hayvan” olduğunu söylemeğe demektir.
Sonra Eş’arîler hayvanın “büyüyen, idrâk eden, ve irâdesiyle hareket eden bir fizikî cisim” olduğunu söylemektedirler. Böylece hayvan da bir a’râz kolleksiyonuna dönüşmektedir. Aynı süreç hayvanın târifinde bulunan fizikî cisim kavramına da uygulanmaktadır. Bunun sonucu olarak insan, tanımı gereği, anlık ve geçici olan, bir a’râz demetine dönüşmektedir. Ve sonunda da bu demete de kendi nefsiyle var olan (binefsihî kaim) bir cevhermiş nazarıyla bakılmaktadır. İbn Arabî Eş’arîlerin kendi nefsiyle kaim nesne olarak telâkkî ettikleri cevherin tıpkı “insan”, “hayvân” ve diğer şeylerinki gibi tıpatıp aynı tabîata sâhip olduğunun farkında olmadıklarını ifâde etmektedir; bu da bir a’râz demetinden başka bir şey değildir.
Böyle olunca (Eş’arîlerin bu teorisine göre) iki zamanda bâkî olmayan bir şey (yâni bir a’râz demeti) iki ayrı zamanda veyâ çeşitli zamanlarda bâkî olmuş ve nefsiyle kaim olmayan şey de nefsiyle kaim olan şeye dönüşmüş olmaktadır. Hâlbuki (Eş’arîler) ilgilendikleri bu konuda tam bir bilinç sâhibi değildirler; ve onlar yeniden yaratılış (halk-ı cedîd) hakkında şüphe içinde bulunmaktadırlar466. İbn Arabî’ Eş’arîlerin nâkıs görüşü ile keşif ehlinin desteklediği “gerçek” tez arasındaki zıtlığı şöyle açıklamaktadır467:
Ve keşif ehline de gelince, onlar Allah’ın her nefeste tecellî ettiğini görürler. Oysa ki tecellî (asla) bir daha tekrarlanmaz. Ve kezâ onlar her tecellînin yeni bir yaratılış ortaya koyduğunu ya da eski varlışı ortadan kaldırdığını şuhûden görürler. Tecellînin bir varlığı gidermesi onun gidişi ânında varlığın fânî olmasıdır.Yâni bir varlığın yaratılması da başka bir tecellînin onu meydana getirmesidir.
Şu hâlde, İbn Arabî’nin telâkkisine göre âlemde bulunan her şey (ve dolayısıyla âlemin kendisi dahi) sürekli değişmektedir, ama bu değişmekte olan nesnelerin bütün âlemi kaplayan bu seyelânının altında, ezelden ebede kadar değişmeden kalan bir şey bulunmaktadır.
Iskolâstik Felsefe’nin deyimini kullanarak İbn Arabî bu değişmeyen, bütün değişimlerin dayanağı olan bu şey’e “Cevher” adını vermektedir. Bu özel görüş açısı çerçevesi içinde (yalnızca “a’râz” denilenler değil ama “cevherler” denilenler de dâhil olmak üzere) her şey, her ân görünüp kaybolmakta olan “a’râz “olarak temsil edilmektedirler. İlâhî Tecellî teorisinin ıskolâstik “cevher” ve “a’râz” felsefesine tercüme edildişinde nasıl bir değişime uğramakta olduğunu görmek de çok ilgi çekici olmaktadır.
* * *
445 Bu fikir mukayeseli Doğu Felsefesi açısından çok önemli ve ilgi çekici meseleyi temsil etmektedir. Bununla ilgili olarak benim, Seyyid Hüseyin Nasr’ın editörlüğünü deruhte etmiş olduğu: “Mélanges Offerts à Henri Corbin, Tahran 1977″ kitabında s.115-148 deki “The Concept of Perpetual Creation in Islamic Mysticism and Zen Buddhism” (slâm Mistisizmi’nde ve Zen Budizmi’nde Dâimî Yaratılış Kavramı) başlıklı makaleme bakınız.
446 Eğer bir şeye fevkalâde ince ve arkasını görmeğe müsaade eden bir nesnenin ardından bakarsanız sizinle o şey arasındaki perdenin farkına varmazsınız. Burada “perde” terakkî fiilinin izhâr ettiği zâhirî sûrete delâlet etmektedir.
447 Fusûs, s. 151-152/124/195/III-31.
448 s. 152.
449 Fusûs, s. 152/124-125/196/III-32. 448 s. 152.
450 s.152-153. 448 s. 152.
451 İbn Arabî, sık sık yaptığı gibi, burada da Kur’ân âyetine oldukça keyfî bir anlam atfetmektedir. Cenâb-ı Hakk- ‘ın söz konusu âyette cezâ günü vukuu bulacak ve “yeniden diriliş” (halk-ı cedîd) olarak idrâk edilecek olan dirilişden söz ettiği âşikârdır. Bu âyette sözü geçen halk-ı cedîd’den (yeniden yaratılışdan) kastedilenin İbn Arabî’nin tezinin dayandığı “sürekli yeniden yaratılış olmadığı muhakkakdır (Yazarın notudur).
452 Fusûs, s. 153/125/197/III-36.
453 s.153.
454 s.195-196. 456 Bu yok olup (i’dâm) yeniden var olma (îcâd) öylesine hızlı ve öylesine ânlık bir iştir ki bu iki hâdise arasındaki geçiği insanın hisleriyle idrâk etmesi mümkün değildir. Her şey ona sanki bir süreklilik içinde vukuu buluyormuş gibi gelir. 457 Fusûs, s. 195-196/155/275-276/III-230-233.
458 “A sümme B”, bazı bağlamda, B nin sebebi olarak A nın mantıkan B den önce gelmekte oldu una delâlet eder.
Bu, A nın mutlaka zaman içinde B ye takaddüm etmesi gerektirmez; A ve B aynı zamanda da vukuu bulabilirler.
459 Fusûs, s. 197/156-157/277-278 ve280/III-236 ve240.
460 Fusûs, s. 153/125/197-198/III-38.
461 Hisbâniyye,” zannetmek/şüphe etmek” anlamlarına gelen arapça HSB (hasiba) masdarından türetilmiştir. Bu ekolün mensubları Realite ya da Hakîkat’ın şu ya da bu kişinin sübjektif değerlendirmesine bağlı olduğunu ve netice i’tibâriyle de objektif evrensel bir Hakîkat’ın mevcûd olmadığını iddia etmekteydiler (Bk. Afîfî, s. 153).
462 Fusûs, s. 153/125/198/III-38.
463 Fusûs, s. 153-154/125-126/198-199/III- 38.
464 s. 154.
465 Fusûs, s. 154-155/125-126/199/III-39.
466 Fusûs, s. 154/126/200/III-41-42.
467 Fusûs, s. 154/126/200/III-42.
İbn-i Arabi’nin Fususunda Anahtar Kavramlar
Toşihiko İzutsu
Çeviren: Ahmet Yüksel Özemre

Silinmesin *T6952550267*DOSYA GÖNDERME FORMU(HUKUK)YARGITAY 20. HUKUK DAİRESİ BAŞKANLIĞINA ANKARADOSYAYA İLİŞKİN BİLGİLERMAHKEMESİKARAR TAR...