BAŞÖRTÜSÜ KURAN’DA VAR MIDIR? GELİN BİRLİKTE DÜŞÜNELİM

BAŞÖRTÜSÜ KURAN’DA VAR MIDIR? GELİN BİRLİKTE DÜŞÜNELİM

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

Bugünlerde televizyonlarda, dini konularda sorulan en çok soru başörtüsü Allah emri olarak kuranda var mıdır? Kimi konuşmacılar hayır yoktur diyor genelde daha çoğunluğu ise evet Allah Nur suresi 31. ayetinde kesinlikle başın örtülmesini emrediyor şeklinde açıklama yapıyorlar.

Biz okuma alışkanlığı olmayan toplum olarak da normal olarak, eğer isminin önünde birde kocaman bir unvan varsa, birde çoğunluk söylüyorsa hiç kuşkusuz o zaman demek ki Allah emriymiş diyor ve öyle kabul ediyoruz. 

Peki, bu yol doğru bir yol mu? Çoğunluğun sözlerine inanmak bizleri Allah a ulaştırır ve Rabbin katında mahcup etmez mi dersiniz? Ben doğrusu kimlerin doğru söylüyor olacağını inanın çok düşündüm ve tek hâkim ve yargılayıcının gönderdiği, bizlerin anayasası olan kitaba yani kurana danışmanın en doğru yol olduğuna karar verdim. 

Kuranı ilk kez okuduğumda, kuranı doğru anlamamda faydası olacak, hatta hiç unutmamam gereken bazı ayetler dikkatimi çekti. Bunları sizlerle paylaşmak isterim.

Enam suresi. 116: Yeryüzündeki insanların çoğunluğuna uyarsan seni Allah yolundan saptırırlar. Sadece sanıya uyarlar onlar ve sadece saçmalarlar.

Ankebut Suresi. 51: Karşılarında okunup duran bir kitabı sana indirmiş olmamız onlara yetmiyor mu? Bunda, inanan bir toplum için elbette ki bir rahmet ve bir öğüt vardır.

Zühruf Suresi 44: Gerçek şu, bu Kuran sana ve toplumuna elbette ki bir hatırlatıcı/bir düşündürücü/bir şeref/bir öğüttür. Bu kitaptan sorumlu tutulacaksınız.

Yukarıda ki üç ayet üzerinde kısaca düşünelim isterseniz. Birincisi karşımıza çoğunluk diye çıkanlar her zaman haklı anlamına gelmediği gibi, onlara uyduğunuzda bizleri Allah yolundan saptırma tehlikesi ile karşı karşıya gelebileceğimiz uyarısını Allah çok açık yapıyor. 

Ankebut suresinde ise, Rabbim indirdiği kitabı yeterli görmeyenlere tepkisini göstererek, sizlere indirdiğim kitap yetmiyor mu diyerek bu kitabın yeterli olduğunu, sitemli bir şekilde açıklıyor. 

İşin en güzeli ve can alıcı ayeti ise bence şu ayet, ama her ne hikmetse bu ayeti görmezden gelmek için, bahsini bile açmıyoruz. Yüceler yücesi Rabbim sizleri bu kitaptan hesaba çekeceğim, bu kitaptan sorumlusunuz diyor, ama hala isimlerinin önünde kocaman kocaman unvanlar olan insanlar, kalkıp ne diyorlar bizlere? 

Bu kitapta her şey yoktur, bu kitap özet bilgidir. İslamı anlayabilmek ve yaşayabilmek için hadis kitaplarına ve fıkıh kitaplarına ihtiyaç vardır. Kuranı sizler okuduğunuzda anlayamazsınız, onu veli kişiler anlar. Peki, bu sözler yalnız yukarıda yazdığım üç ayete bile uyuyor mu sizce? Bu zihniyete göre Rabbim bizleri kurandan sorumlusunuz demesine rağmen, anlayacağımız kitap değil, herkesin okuduğunda anlayamayacağı kitap göndermiş oluyor. Peki, nasıl sorumlu olacağız anlayamıyorsak diye soranlara da, bozgunculuk yapma dine nifak mı sokmaya çalışıyorsun diye yıllarca susturmuşlardır.

Gelelim konumuza, yine kuranı birçok kez anladığım dilden okuduğumda ise, Rabbim`in bizlere indirdiği kuran hakkında bakın nasıl bir kitap olduğunu hangi ayetlerle anlatıyor, birkaç örnek verelim. ( Nisa Suresi 82. ayet; Kuran`ı, iyice okuyup düşünmüyorlar mı? Eğer o, Allah`tan başka birinin katından gelseydi, elbette ki onun içinde birçok ihtilaf bulacaklardı. ) Bu ayete baktığımızda demek ki Rabbim bizleri bu kitabı okuyup daha sonra düşünmemizi akıl etmemizi emrediyor. 

Ama hangimiz okuduk anlayarak lütfen kendimize bir soralım önce? Diğer birçok ayetinde buna benzer ayetlerin sonunda bakın neler söylüyor Allah? (Eğer aklınızı işletirseniz Allah size ayetlerini açık-seçik göstermiştir. Ali İmran 118) (İşte Allah, ayetleri size böyle açıklıyor ki düşünüp anlayasınız. Nur sur. 61) (Hâlâ aklınızı çalıştırmayacak mısınız? Enbiya sur. 10) (Sadece aklı ve gönlü işleyenler düşünüp ibret alır. Rad sur. 19) (Hâlâ düşünmüyor musunuz? ” Enam sur. 50) (Hala aklınızı işletmeyecek misiniz? Araf sur. 169) Şimdide kuranın nasıl bir kitap olduğunu bakın ayetlerinde nasıl açıklıyor.

Nahl suresi. 89: ….. Sana bu Kitap`ı indirdik ki her şey için ayrıntılı bir açıklayıcı, bir kılavuz, bir rahmet, Müslümanlara da bir müjde olsun.

İsra suresi 89. Yemin olsun, biz bu Kuran`da, insanlar için her benzetmeden nice örnekler sıraladık. Ama insanların çoğu inkâr ve nankörlükten başka bir şeyde diretmediler.

Kehf Suresi 54 Yemin olsun, biz, bu Kuran`da, insanlar için her türlü örneği değişik ifadelerle gözler önüne koyduk. İnsan ise varlığın, tartışmaya en çok tutkun olanıdır.

Nisa Suresi 174. Ey insanlar! Size Rabbinizden apaçık, çok parlak ve güçlü bir kanıt gelmiştir. Biz size, her şeyi açık seçik gösteren bir ışık gönderdik. 175. ayet; Allah`a inanıp O`na sarılanları O, kendisinden bir rahmetin ve lütfun içine sokacak ve onları kendisine ulaşan dosdoğru bir yola kılavuzlayacaktır.

Aliimran suresi. 105; Kendilerine açık-seçik kanıtlar geldikten sonra, çekişmeye girip fırkalar halinde parçalananlar gibi olmayın. Böyle olanlar için çok büyük bir azap vardır.

Sizlere yukarıdaki ayetlere benzer yüzlerce ayet sayabilirim, dikkat edin hepsinde ne diyor Allah? Ayrıntılı açıklayıcı, kılavuz, müjde, her benzetmeden nice örnekler, her türlü örneği değişik ifadelerle gözler önüne koyduk, apaçık çok parlak güçlü bir kanıt, her şeyi açık seçik gösteren bir ışık. 

Bu sözleri Allah kuran için söylüyor ve bakın ne diyor nereye sarılın diyor? (Allah`a inanıp O`na sarılanları O, kendisinden bir rahmetin ve lütfun içine sokacak ve onları kendisine ulaşan dosdoğru bir yola kılavuzlayacaktır. ) Peki, hani kuranda her şey yoktu, kuran özet bilgiydi, yalnız kuranla olmazdı. 

Ama Rabbim kurana sarılanları o kitap dosdoğru yola kılavuzlayacaktır diyor. Bizlere ise doğruya kılavuzlayacak kitap olarak özellikle söylenen beşerin yazdığı kitaplar gösterilmiyor muydu? Rabbim bu kitabı ben koruyorum diyor, acaba bizlerin okumasını istedikleri kitapları kimler koruyor dersiniz?

Şimdi de bu kadar geniş bir açıklamadan, kuranın anlatış biçimini izah ettikten sonra anlatmak istediğim konuya bakalım. Ne demiştik başörtüsü Allah emri midir? Allah emridir diyerek bakın bu ayette Allah başörtüsünü farz kılmıştır dedikleri Nur suresi 31. ayete şimdi de birlikte bakalım ve delil gösterdikleri cümleyi yazalım, daha sonrada benim vereceğim örneklerle karşılaştıralım. 

Ama kararı siz vereceksiniz ben değil. Çünkü insanın bizzat kendisinin düşünmesini ve karar vermesini Allah emrediyor. Nur suresi 31. ayette geçen cümleyi ve orada verilen emri yazalım. (Örtülerini göğüs yırtmaçlarının üzerine vursunlar. ) Ama başörtüsünü emrini savunan kişiler burada geçen kelimenin başörtüsü olduğunu ısrarla söyledikleri için şimdide onların istedikleri şekilde yazalım. (Başörtülerini göğüs yırtmaçlarının üzerine vursunlar. ) Şu anda her şeyi unutalım ve önce yukarıda yazdığım ayetleri düşünelim. 

Burada emredilen konu nedir? Yani bu cümleyi dilbilgisi kurallarına göre incelediğimizde cümlenin yüklemi nedir? Yani konunun özü ve anlatılmak istenen ne? Başın örtülmesi mi? Yoksa göğsün örtülmesi mi? Burada hem başın örtülmesi hem de göğsün örtülmesi diyenler var ki buradan başörtüsü Allah emridir diye çıkarmak istiyorlar. Diyelim bir an yine her şeyi unutup burada iki emir veriliyor diye biz de kabul edelim. Kabul ettiğimizde açık olarak göğsün örtülmesi, gizli bir anlamla da aslında başın örtülmesi emrini çıkarabiliriz diyelim. 

Peki, Allah gizli anlamlarla, dolaylı olarak bir emir verebileceğini söylüyor muydu ayetlerin de? Yukarıda size sadece altı tane ayet örneği verdim ki bunlara yüzlercesini daha verebilirdim, hiç birisinde bu şekilde bir emir ve yasak vermeyeceğini, tam tersine açık ve anlaşılır bir şekilde verileceğini söylediği gibi ne diyordu? (Yemin olsun, biz bu Kuran`da, insanlar için her benzetmeden nice örnekler sıraladık. ) (insanlar için her türlü örneği değişik ifadelerle gözler önüne koyduk) Dostlarım, kardeşlerim bu sözlere bu şekilde dolaylı bir emir verileceği hiç anlaşılmadığı gibi, tam tersini söylüyor Allah. 

Diyelim orada dolaylı bir şekilde anlattı, madem her benzetmeden nice örnekler verdim, her örneği değişik ifadelerle anlattım diyor da, acaba daha sonra kuranın hiçbir yerinde nedendir dersiniz, kadın saçını örtmelidir namahremdir asla demiyor? Bu sizin dikkatinizi çekip sorma gereği duymadınız mı? Şimdide bundan başka birkaç örnek daha vermek istiyorum konu daha iyi anlaşılması için. 

Diyelim ki Allah kuranda şöyle ayetler göndermiş olsaydı bizler bundan ne anlamalıydık? ( Kadınlar gömleklerini giydiklerinde, gömleklerinin boyunu göbeklerinin altına kadar uzatsınlar ki göbekleri görünmesin. ) Şimdi soruyorum size bu ayetten neyin emredildiğini anladınız? Eğer hem gömlek giymek, hem de göbeğin örtülmesi farzdır diyorsanız o zaman Nur suresi 31. ayette başörtüsü de farzdır demekte haklısınız derim. Yok, bu ayette Allah göbeğin örtülmesini emrediyor diyorsanız o zaman Nur suresi 31. ayeti daha dikkatle okuyun ve karar verin derim. 

Bu örnekleri çoğaltabiliriz. Daha önce de verdiğim örneği tekrarlamak istiyorum. Yine Allah kuranda şöyle bir ayet indirseydi acaba bunu nasıl anlamalıydık dersiniz? ( Ey inananlar, namaza durmaya başladığınızda elinizde veya ayağınızda bir kanama başlarsa çoraplarınızla kanayan yeri sarın ve kan durmuş ise namazınıza devam edin. ) dese Allah, buradan hangi farz emri anlamalıyız? Yine eğer iki emir var, birisi çorabın giyilmesinin farz olduğu, diğeri ise kanama durduktan sonra namaza başlamalıyız emrinden bahsediliyor diyorsanız, evet Nur suresi 31. ayette geçen başörtüsü de farzdır diyebiliriz. Yok, hayır burada çorabın farzlığından bahsetmiyor, yalnız namaza durmadan önce kanın durdurulması isteniyor diyorsanız, lütfen Nur suresi 31. ayet üzerinde biraz daha düşünün derim. Tam burada size bir tartışmamız esnasında bana cevaben yazdığı Sayın Sami Hocaoğlunun yazısından bir alıntı yapmak istiyorum. 

Aslında bana cevap verirken bile kendi düşüncesinin yanlışlığını kendisi söylüyordu farkında olmadan. Bakın bana nasıl bir örnek vermişti. ( (Nur 31. ayetin başörtüsünü emreden cümlesi aslında neyi emretmektedir? Açık ve net olarak şunu: Cahiliye döneminde bir aksesuar olarak başın üzerinden sırta atılan örtüyü bütün bir boynu ve gerdanı da kapatacak şekilde mazbutça örtmeyi. ) Bu sözlere baktığımızda doğru bir gerçeği önce söylediğini görüyoruz, o da Arapların başın örtülmesi erkekte de kadında da hem aksesuar yani geleneklerinde geçen bir giyim, hem de iklim şartlarının bir gerekliliği. 

Demek ki zaten Araplarda başın örtülmesi gelenekmiş. Peki, eğer başın örtülmesi daha önce gelenekse, Allah başın örtülme emrini verirken, başınızı o gelenekten örttüğünüz örtünüzle biraz da göğüslerinizi kapatın diye mi verir başörtüsü emrini, yoksa daha önce doğru dürüst takmadığınız o aksesuarı, bundan sonra benim emrim olarak bu şekilde takacaksınız ve kadın asla saçını göstermeyecek mi diye emreder? Karar sizlerin hesabı kimse kimsenin yerine vermeyecek. 

Bakın Diyanet`e sorduğum bu konu ile ilgili soruma nasıl bir cevap vermişti bir alıntıyla onu da aktarayım. (İslâm dini tesettüre böyle önem vermekle birlikte, örtünmenin şekli konusunda ayrıntıya girmemiş, bunu örf ve âdete bırakmıştır. Böylece her çağda ve her bölgede bu emrin yerine getirilmesine imkân verilmiştir. Sonuç olarak tesettür evrensel, sürekli bir hüküm; örtünmenin şekli ise yereldir.

İslam`ın bütün emir ve yasaklarına uyulması, her Müslüman dan beklenir. Ancak inkâr edilmeksizin bunlardan bir veya birkaçına riayet edilmemesi kişiyi dinden çıkarmadığı gibi, diğer dinî görevlerini yerine getirmesine engel teşkil etmez. Örtünme emri de bu çerçevede değerlendirilmelidir. ) 

Buda Diyanetin sözleri, ama her ne hikmetse kuranın ayrıntıya girmediğini söyleyip örf ve adete bıraktığı doğru açıklamalarından sonra, yine de başın örtülme emrinin kurandan çıktığını söyleyebilmektedirler. Bunu da düşünün doğruyu bulabilmeniz için sizlere KURAN YETER bunu söyleyen Yüceler yücesi Rabbim. 

Bunun tersini düşünen kurana ve Allah a karşı çıktığını bilmeli ve ona göre hareket etmelidir. Rabbim`in doğru yoluna ulaşmak isteyen onun kitabına sarıldığında doğruyu bulacağını söylüyor bunu da unutmayalım. Lütfen size söylenenlere değil Kuranın ayetlerine bakınız.

SAYGILARIMLA

Haluk GÜMÜŞTABAK

LEVH-İ MAHFUZ , KİTAB-I MEKNUN VE ÜMMÜL KİTAP HAKKINDAKİ GELENEKSEL YORUMLARDAKİ TUTARSIZLIKLAR

LEVH-İ MAHFUZ , KİTAB-I MEKNUN VE ÜMMÜL KİTAP HAKKINDAKİ GELENEKSEL YORUMLARDAKİ TUTARSIZLIKLAR

Kur’an konusunda doğru bilgiyi elde etmek, Kur’an kavramlarını yerinde ve doğru anlamakla mümkündür. Kur’an‟ın anlaşılması ve yorumlanması noktasında geleneksel anlayışlara baktığımızda ayetlerin anlaşılmasında bir çok unsurun etkili olduğu görülmektedir. Gerek kültürün gerekse ön kabullerin etkisi altında bir yorum anlayışı bir çok Kur’ani kavramın yanlış anlaşılmasına veya anlam kaymasına uğramasına neden olmuştur.

Kur’an, doğru ile yanlışı ayıran bir ölçüt olması açısından bir bilgi kaynağıdır. Ancak onun bilgi kaynağı olma özelliği kullandığımız dilin kavramsal yapısı ile Kitab‟ın kavramsal yapısı arasındaki uyumun anlaşılmasına bağlıdır. Bunun için de Kur’an kelimelerinin nasıl bir kavramsal örgü meydana getirdiğine dikkat edilmelidir. Zira Kur’an’ın saf fikir yapısını anlayabilmek öncelikle herhangi bir önyargıdan uzak olarak nesnel bir okumaya bağlıdır. Bu yüzden Kur’an kavramları,ekollerin düşünceleri doğrultusunda değil, bizzat Kur’an odaklı düşünce sistemi içerisinde anlaşılmalıdır. Aksi halde kelimelere yüklenen anlamlar Kur’an’la test edilmezse, Kur’an dışı bir zihniyete neden olması kaçınılmazdır. Ancak bütünlük sağlanırsa Kur’an’ı merkeze almış ve Onu doğru anlama imkanını elde etmiş oluruz. Zira Kur’an çelişkiden uzaktır.

KİTAB-I MEKNÛN=LEVH-İ MAHFÛZ

Kur’an’da vahyin indirilişi ile bağlantılı olarak en çok tartışma konusu olan kavramlardan birisi de levh-i mahfûz kavramıdır. Bu kavram tamlama şeklinde sadece bir ayette geçmektedir. “O, Levh-i mahfûzda olan yüce bir Kur’an’dır. (Buruc 22)

Ayetteki levh kavramı, sözlükte geniş ve yassı tahta, düz satıh, kürek kemiği ve zerine yazı yazılan nesne anlamlarına gelmektedir.Çoğulu elvah olan bu kavram Hz. Musa‟ya verilen Tevrat levhaları için de elvah ifadesiyle kullanılmıştır.

Ayrıca Hz. Nuh‟un gemisine de tahtalardan yapılmış anlamına gelen “zât-ı elvâh”denilmiştir.

Tamlamadaki mahfûz kelimesi ise korunmuş, muhafaza edilmiş anlamlarına gelmektedir. Buna göre levh-i mahfûz kavramı korunmuş, muhafaza edilmiş levha demektir. Ayrıca ayetteki mahfûz ifadesini “levh”in değil de Kur’an‟ın sıfatı olarak

okuyarak anlam verenler de vardır.11 Bu durumda anlam “korunmuş olan Kur’an bir levhadadır” şeklinde olmaktadır. Ancak böyle bir anlam verilirse ayetin ifade etmiş olduğu bu özel kavramın anlam alanı bozulacağı için özel bir tanımlama olan levh -i mahfûz kavramı ortadan kalkacaktır.

Ragıb İsfehani, levh-i mahfûzun Kur’an‟da “el-Kitab” kelimesi ile ifade

edildiğini fakat içeriği hakkında bilgi verilmeyip insanın anlayışına kapalı bir alan olduğunu söylemektedir.Kitab kelimesiyle bağlantı kurduğu bu kavramı ayetlere dayanarak her şeyin sayılıp kendisinde kaydedildiği, yer ve gökteki bütün gizlilikleri kapsayan, olacak her şeyin bütün bilgilerini saklayan bir kavram olarak yorumlamaktadır.

İbni Teymiye, levh-i mahfûzu Kur’an’ın indirilmeden önceki yazılı olduğu levha olarak anlarken Zerkani, Kur’an‟ın asıl nüshasının levh-i mahfûzda olduğunu, elimizdeki mushafın da bu asıl nüshaya uygun olarak tertip edildiğini savunmaktadır.

Bu bakış açısına göre Kur’an‟ın indirilmeden önce tamamen bu levhada yazılı olduğu iddia edilmektedir. Elmalılı ise levh-i mahfûzu yazıcı meleklerin ilahi ilmi kaydettikleri yer veya semavi kitapları oradan istinsah ederek Cebrail‟e sundukları bir makam olarak düşünmektedir.Görüldüğü gibi Kur’ani bir kavram olan levh-i mahfûz hakkında birbirinden çok farklı yorumlar dikkati çekmektedir.

Tartışmalara baktığımızda levh-i mahfûzun, Kur’an‟daki kitâb, kitâb-ı mubîn, imâm-ı mubîn, kitâb-ı meknûn, kitâbu’n hâfız ve ümmü’l-kitâb kavramlarıyla ilişkili olarak yorumlandığını görmekteyiz. Bu kavramın anlam çerçevesi oldukça

genişletilerek Kitap kavramı ve türevleriyle eşitlenmiştir. Buna göre levh-i mahfûz, kader ve kaza levhası, ilahi ilim, ümmü‟l kitab, mele-i alâ’da bulunan bir levha, ulvi ve sufli aleme dair bütün halleri içeren bir kitab, külli nefs,gökyüzünde yedinci tabakada bulunan bir levha, varlığa ait genel yasalar, hakikatlerin tasvirini içine alan bir nesne, Kur’an‟ın bizzat kendisi, bütün ilahi kitapların çoğaltıldığı levha şeklinde yorumlanarak çok geniş bir anlam alanına sahip olmuştur. Yapılan bu yorumların yanı sıra daha farklı ve ilginç güncel yorumlar da yapılmaktadır. Bazı yazarlar, levh-i mahfûzla insan hafızası arasında ilişki kurarak bu kavramı insan hafızasının evrendeki karşılığı olan evrenin hafızası olarak farklı bir şekilde tanımlamaktadır. Başka bir bakış açısına göre de levh-i mahfûz, tüm kainatın kitabı, Kur’an ise bu kainat kitabının bir parçasıdır. Bir çeşit bilgi işlem merkezi olarak yorumlanan bu kavram ilahi kayıt merkezi olarak görülmektedir. Bu anlayışa göre bu kavram tüm kainatın idare kanunlarının yazılı olduğu ve bütün varlıkların geçmiş ve geleceklerinin kayıtlı olduğu bir merkezdir.

Tartışmalardan da anlaşılacağı gibi bu kavram hakkında yapılan yorumların

birbiriyle çelişkili ve Kur’an açısından tutarsız olduğu görülmektedir. Soyut bir kavram olan levh-i mahfûz hakkındaki tanımlamalar herkesin kendi somut düşünce yapısını yansıtmaktadır. Sözkonusu kavramla ilgili tanımlamaların üzerinde en çok

yoğunlaştığı alan ilahi ilimle ilgilidir. Genelde bu kavramla, kitap kavramı ve ilahi ilimle ilişkilendirilerek sonsuz ilmin sembolik anlamda somutlaştırılması sağlanmıştır. İlahi ilmin tümüyle yazılı olduğu levha olarak yorumlanan levh-i mahfûz kavramı, ümmü’l kitab kavramıyla eş anlamlı görülerek ilahi ilmin anlam

alanına sokulmuştur. Halbuki farklı bir anlama gelen ümmü’l kitab kavramı ana kitap olarak ifade edilen kanunlar bütününü simgelemektedir.

Genel anlayışa göre sonsuz ilahi ilmi sembolize ettiği düşünülen ve

vahyedilen bütün ilahi kitapların ana kaynağı olan Ümmü‟l kitab/Ana kitap levh-i mahfûzlaaynileştirilmektedir.

Böyle bir anlamlandırmada etkili olan unsur kitap ve ilahi ilim kavramlarının ayetlerde birlikte kullanılmasından kaynaklanmaktadır.

Halbuki böyle bir tanımlamaya ayetler imkan tanımamaktadır. Hiçbir şeyin ilahi bilgi dışında gerçekleşmeyeceğini, her şeyin ilahi bilgi içerisinde olduğunu

vurgulayan bu tür ayetlerin ilahi ilmin bir kitap içinde olduğu şeklinde lafzi olarak yorumlanması tutarsız düşünceleri beraberinde getirmiştir.

Kur’an’da varlıklara ait kader levhası, ilahi bilgi hazinesi, Kur’an‟ın

tamamıyla kayıtlı olduğu makam ve insanların amellerinin kaydedildiği levha şeklinde anlaşılan levh-i mahfûz kavramıyla ilgili herhangi bir bilgi yoktur. Ancak ayetlerde yer alan Kitab, Kitab-ı Mübin , İmam-ı Mübin ve Ümmü’l Kitab kavramları farklı anlamlara gelmesine rağmen genel anlayışa göre levh-i mahfûz

olarak yorumlanmıştır. Bu anlayışa göre her şeyi bilen ve kuşatan ezeli ilahi ilim levh-i mahfûz olarak isimlendirilen bir kitapta kayıtlıdır ve her şey ilahi ilim tarafından takdir edilip kader kitabı olan levh-i mahfûza yazılmıştır. İlahi bilgi hazinesi olarak kabul edilen bu kitap sonsuz ilahi ilmi sembolize etmektedir. Erken dönem kader tartışmalarına baktığımızda levh-i mahfûz, kitap ve ümmü’l-kitâb kavramlarıyla bağlantı kurularak ilahi ezelî bilgi ve kader problemi etrafında ele alınmıştır. İnsan davranışları ezeli ilahi ilmin içerisine sokulmuş ve hafaza meleklerinin insan fiillerini asıl nüsha olan ümmü’l kitabdan istinsah ettikleri ve insanların buradaki kayda göre amelde bulundukları iddia edilmiştir.Bu tartışmalardaki cebir anlayışını reddetmek amacıyla Ebu Hanife, levh-i mahfûzu farklı bir şekilde yorumlamaya çalışmıştır. Ona göre her şeyi kuşatan ezeli ilahi ilim varlıkları yaratmadan önce ezelde bilir. Varlığı takdir ve tayin edendir. Her şey ilahi irade, ilim, kaza ve kader iledir. Allah her şeyi levh-i mahfûza kader ve hüküm olarak değil vasıf olarak yazmıştır. Görüleceği gibi levh-i mahfûz insan davranışlarını da içine alan ilahi ilmin yazılı bir yansıması olarak kabul edilmektedir.Görüleceği gibi rivayetler, insan açısından tecrübe dışı olan ve sadece Allah ile Hz. Muhammed arasında gerçekleşen konuşmanın mahiyetini açıklamaya yönelik olması gerekirken, içerik açısından Kur’an’ın açık ve nesnel olan anlam delâletini, oldukça karmaşık gizemli bir hale getirmiştir. Aslında levh-i mahfûzun keyfiyetini izah eden bu rivayetler, farklı iki alandan bahsetmektedir. Bunlardan bir kısmı, Allah-insan ilişkisinde insanın kaderi, diğer bir kısmı ise Allah-elçi ilişkisinde şeriatların kaynağı ve aslı ile ilgilidir. Öyleyse insanların Kur’an kavramlarını ve delâletlerini, içinde yaşadıkları toplumun kültür ve tarih kodları içerisinde yorumlamaları, Kur’an‟ın kendine yeten dilsel delâletini ve anlam sınırlarını zayıflatmıştır.

İbni Rüşd ise levh-i mahfûzu, iç ve dış sebeplerden oluşan Allah‟ın insanlarla ilgili olarak yazdığı, değişmeyen kaza ve kaderi olarak anlamaktadır. Allah, sebeplerin var olma illeti olduğu için söz konusu sebepleri ve sebepleri gerekli kılan hususları bilir. Bu nedenle bu sebepleri Allah‟tan başkası kuşatamaz. Allah‟ın gerçek anlamda gaybı sadece kendisinin bilmesinin anlamı da budur. Dolayısıyla sebeplerin bilgisi gaybın bilgisidir. Buna göre gayb, varlığın var oluşunu veya var olmayışını bilmekten ibarettir. Böylece İbn Rüşd, Allah ile diğer varlıklar arasındaki ilişkiyi, içsel ve dışsal illetlerin oluşturduğu bir yasa şeklinde yorumlayarak bu yasanın ezelî bilgi kapsamında insanları da içerdiğini kabul etmektedir.

Fahreddin Razî ise levh-i mahfûzu kitâb kavramı ile ilişkilendirerek iki farklı kitap anlayışı geliştirmiştir. Ona göre Allah’ın katında iki kitâb vardır. Bunlardan ilki yaratmayla ilgili olup bunu melekler mahlukat için yazarlar. Bu kitâb, silme ve tesbit etme yeridir. İkinci kitâb ise levh-i mahfûzdur. Bu kitâb, ulvi ve sufli alemle ilgili bütün hallerin belirlendiği bir kitaptır.

Tanımlamalardan görüleceği gibi levh-i mahfûz, varlık ve kader tartışmaları

bağlamında ilahi bilgiyi ve alemdeki düzenin sebep-sonuç yasalarını içeren bir kitap olarak yorumlanmıştır. Felsefî yorumlara bakıldığında bu kavram insan ve kaderini içeren kapsayıcı bir bilgi levhası olarak kabul edildiği gibi fizik yasalarını içeren bir levha olarak da görülmektedir. Buna göre levh-i mahfûz, ezeli ilahi ilmin kapsamı içerisinde bütün varlıkların kaderini içeren bir kitap olarak anlaşılmaktadır. Böyle bir anlamlandırma sürecinde bu kavram, Kur’ani kavramlardan olan Kitâb, Ümmü’l-kitâb ve Kitab-ı mübin gibi farklı anlam alanlarına sahip kavramlarla aynileştirilerek anlam kaymasına uğramıştır.

Kur’an’ın nüzul süreciyle ilgili olan bu özel kavram hakkında yapılan

tartışmalara bakıldığında bir kavram kargaşası yaşandığı ortadadır. Konuyla ilgili ayetler bütünlük içerisinde ve Kur’an zemininde ele alınmış olsaydı bu anlam kaymasının önüne geçilebilirdi.

Levh-i Mahfuz yani vahiy süreci içerisinde vahyin kaynağı olan Allah ile vahiy meleği Cebrail arasında ontolojik bir zorunluluğun sonucu olan bu özel alan ,tamamıyla vahiyle ilgili bir kavramdır. Bu anlamda levh-i mahfûz , emir alma merkezi olup emirlerin verildiği yeri ifade eden mecazi bir kavramdır. Yaratıcı bu kavramla vahye karşı şüphe ve şartlanmışlık içerisinde olan inkarcılara karşı elçisiyle arasındaki mesajın gerçekliğini ve korunmuşluğunu vurgulamaktadır. Bu yüzden levh-i mahfûzu ilahi ilmin tümüyle yazıldığı bir kitap veya levha olarak kabul etmek ayetin anlam örgüsüyle uyuşmamaktadır. Önyargılı ve tahmine dayalı yapılan yorumlar farklı anlamlandırmalara neden olmuştur. Levh-i mahfûzu ilahi bilginin kayıtlı olduğu bir mekan veya kitap olarak algılamak, ilahi sıfatlara mekan izafe etmek anlamına gelecektir ki bunun Kur’an‟dan dayanağı yoktur. Böyle düşünüldüğü takdirde sonsuz olan ilahi ilmin yazıldığı sonsuz sayfalar gerekecek ve bu kitap da Allah‟ın yanında bulunacaktır. Varlık boyutu olarak aşkın bir varlık için bunu düşünmek muhaldir. Zira bu durumda Yaratıcı’nın yanında ezeli olan başka nesnelerin varlığını kabul etmek gerekecektir ki varlıksal açıdan böyle bir şey imkansızdır. Bu yüzden levh-i mahfûzun yeriyle ilgili yedi kat semanın üstünde, doğu ve batı arası kadar bir yerde gibi rivayetler bu maddi kitap için yer arama sorununun bir yansımasıdır.

Mekan problemini aşmak için levh-i mahfûzun ilahi bilgiyi sembolize eden

soyut ve sembolik bir kitap olduğu iddia edilirse, Yüce Yaratıcı‟nın böyle bir şeye ihtiyacı yoktur ve ayetler böyle bir imada bulunmamaktadır. Zira ilahi bilgiyi somut veya soyut olarak bir kitapta toplamak, onu sınırlandırmak anlamına gelecektir. İlahi bilgiyi en güzel şekilde ifade eden ayet böyle bir anlayışı reddeder niteliktedir: “Yeryüzündeki ağaçlar kalem, denizler de mürekkep olsa, sonra yedi deniz daha eklense Allah’ın sözleri yazmakla tükenmez. Çünkü Allah kudret ve hikmet

sahibidir.”

Levh-i mahfûz konusunda yapılan yanlışlardan birisi de bu kavramın ilahi ilimle eşit görülmesidir. İlahi ilim, levh-i mahfûzda yazı ile yazılarak

sağlamlaştırılmış olduğu kabul edildiği için değişmeyen bu kitap, cüzi ve külli her şeyi kapsamaktadır.

Kitab-ı mübin olarak kabul edilen ilahi ilim bazı faydalardan dolayı bu kitaba yazılmıştır. Yaratıcı bu halleri levh-i mahfûza, meleklerin ilahi ilmin malumata nüfuz ettiğine, yerde ve gökte hiçbir şeyin ilahi bilgi dışında

olmadığına vakıf olmaları için kaydetmiştir. Böylece levh-i mahfûz için görevlendirilmiş bulunan melekler bu alemin sayfalarında meydana gelecek şeyleri bu kitapla karşılaştırırlar. Böylece de bunların levh-i mahfûzdaki kayıtlara uygun olduğunu görürler. Halbuki görevli meleklerin irade ve tercih yetileri olmadığı için böyle bir kıyasta bulunma yetkileri yoktur. Böyle bir karşılaştırma yapmak da onların görevleri açısından mantıksızdır. Zira bütün mevcudatın hallerinin detaylı bir biçimde böyle bir kitaba kaydedilmesi anlayışı, ilahi ilmin değişmez olduğunu

ıspatlama çabalarına yönelik bir endişedir. Ancak ayetlere bakıldığı zaman böyle bir düşünceyi savunmak mümkün değildir. Olmuş ve olacak her şeyin yazılı bulunduğu kitap olarak kabul edilen levh-i mahfûzdaki bilginin ezelde kesinleşmiş bilgi mi, yoksa ezeli imkanlar arasından hür ilahi ve insani irade tarafından seçilerek fiili duruma geçen şeylerin bilgisi mi olduğu konusu da tartışmalıdır. Levh-i mahfûzda bizzat ezelde seçilmiş ve belirlenmiş şeylerin değil de sadece ezeli imkanlar arasından ilahi ve insani irade tarafından seçilmelerinden sonra fiili duruma geçen şeylerin bilgisinin kayıtlı olduğu düşüncesi de problemi çözmemektedir. Çünkü bu düşünce de levh-i mahfûzda insan davranışlarının bizzat reel varlıklarının yazıldığını onaylamaktadır. Kur’an‟da levh-i mahfûzla eş anlamlı olarak kullanılan bir diğer kavram Kitab-ı Meknun kavramıdır. Levh-i mahfûz kavramında olduğu gibi bu kavram hakkında da çok farklı yorum ve tartışmalar yapılmıştır. Yapılan bu tartışmalar daha çok ifadenin geçtiği ayetten sonraki ayetlerle bağlantılıdır.

Kitab-ı meknûn kavramı ayette şu bağlam içerisinde geçmektedir: “Doğrusu O, Kur’an-ı Kerim‟dir. Saklı bir Kitaptadır. Ona arınmış olanlardan başkası dokunmaz. Alemlerin Rabbi tarafından indirilmiştir.” Ayet, levh-i mahfûz kavramını, saklı ve korunmuş kitap anlamına gelen kitâb-ı meknûn tamlamasıyla farklı bir şekilde ifade etmektedir.

Meknûn kelimesi bir şeyi korumak, saklamak ve örtmek anlamlarına gelen “kenene” fiilinden türemiş ismi meful olup korunmak için gizlenip saklanılmış şey demektir.Maddi anlamda koruyucu özelliği olan şeyler için kullanıldığı gibi mecazi anlamda koruyucu özelliği olan şeyler için de bu fiilden türetilmiş kelimeler kullanılmaktadır. Bu iki anlam çeşidini de ayetlerde görmek mümkündür. Kur’an‟da insanın içinden geçirdiği niyet ve düşünceler,kalplerdeki anlamaya engel olan örtü ve kapalılık, dağlardaki sığınak ve barınaklar, cennet kızları hurilerin el değmemişliği ve saflığı ifade edilirken bu kökten türeyen kelimeler kullanılmıştır.

Kitab-ı meknun kavramı mushafın kendisi, “mutahharun” ifadesi de maddi temizlik anlamında yorumlandığı için bu ayetlerden Kur’an‟a abdestsiz dokunulamayacağı hükmü çıkarılmıştır. Buna göre bir çok fıkıhçı ve tefsirci Kur’an‟ın abdestsiz tutulup okunamayacağı konusunda bu ayetleri delil olarak kullanmışlardır.Bu görüşte olanlar “ona dokunamaz” anlamındaki haber kipini “ona dokunmasın” şeklinde olumsuz bir emir kipi olarak yorumlayarak ayetin talep anlamı taşıdığını söylemişlerdir. Ayet Elmalılı‟nın da ifadesiyle taharetsiz, kirli eller ona dokunmasın, ancak maddi ve manevi pislikten temizlenmiş abdestli kimseler dokunsun anlamındadır.Bu yorumun sonucu olarak mushafın abdestsiz tutulmaması gerektiği hükmü çıkarılmıştır. Ayet bağlamından koparılarak anlaşıldığı için Kur’an‟a abdestsiz dokunmak, onun kudsiyeti ve büyüklüğüne saygısızlık

olarak anlaşılmış ve buna dikkat etmenin bir zorunluluk olduğu söylenmiştir.Böyle bir yoruma ulaşmada ayetlerde yer alan “mess” ve “tahâret” kavramlarının yorumlanmasının da payı vardır. Dokunmak suretiyle bir şeyi algılamak anlamına gelen “mess” kavramını ayetlerin anlam örgüsü içerisinde fiili bir temas olarak anlamak mümkün değildir. Çünkü bu kavram Kur’an‟da daha çok mecazi bir anlamda kullanılmaktadır. Daha çok duyu organlarıyla fiili bir temas ve dokunmayı değil, mecazi anlamda bir dokunma ve etkiyi ifade etmektedir

Bedensel bir temastan ziyade mecazi bir ilişki söz konusudur. Diğer bir yanlış yorumlama da “mutahharun” kavramıyla ilgilidir. Genel olarak bu kavram, bedensel temizlik anlamında abdest olarak yorumlanmıştır. Ancak ayette bu şekliyle geçen kavramın fıkıh literatüründeki “tahâret” kavramıyla bir ilgisi yoktur. Temizlik anlamına gelen “tahare” kökünden türemiş olan “mutahharun” kavramı daha çok şirk, günah ve manevi pisliklerden temizlenmiş, arınmış anlamına gelmektedir.Manevi temizlik ve arınmayla ilgili bu kavram ayetlerde özellikle dikkati çekmektedir. Bu anlamda müşrikleri necis/pis olarak nitelendiren Kur’an en büyük temizliğin iman, en büyük kirliliğin ise şirk ve inkar olduğunu ifade etmektedir. Görüleceği gibi “tahâret” kavramının abdest olarak anlaşılması anlam kaymasına neden olmuştur. Böyle olunca da ayetteki mutahharun kavramından Kur’an‟a dokunmak için abdest almanın şart olduğu hükmü çıkarılmıştır. Ancak ayetler bağlam olarak böyle bir anlam çıkarmaya imkan vermemektedir. Kitab-ı Meknûn kavramını Mushaf olarak yorumlayıp böyle bir sonuca ulaşmak, Kur’an‟ın nüzul ortamıyla da çelişmektedir. Zira abdestli olarak Kur’an‟ı ele alıp okumayı istemek, ilk muhatap toplum açısından tamamen anlamsızdır. Vahyin ilk dönemlerinde nazil olan bu ayetlerden, henüz Mushaf haline gelmemiş bir kitap için şirk ve inkar iddiasında bulunan bir topluma abdest hükmü çıkarmak anlamsız olsa gerektir.

Müşrikler vahiy olgusunu reddediyor, hiçbir insanın vahiy alamayacağını

iddia ediyorlardı. “Bu bir insan sözünden başka bir şey değildir.” “Allah hiçbir beşere vahiy indirmemiştir.” “Rabbimiz eğer bu gerçekten senin indirdiğin bir vahiy ise gökten bize taş yağdır veya bir azap gönder de anlayalım.” İşte müşrikler bu tür gerekçelerle daima vahyi yalanlamış ve ilahi kelamın Hz. Peygamberin kendi uydurması olduğunu iddia etmişlerdir.

Kur’an, müşriklerin bu itirazlarına, Kitâb-ı Meknûn/Korunmuş kitap

tanımlamasıyla cevap vermektedir. Kitab-ı Meknun kavramı vahiy meleğinin mesajı aldığı kaynak olan levh-i mahfûzun bir diğer ismidir. Kur’an nüzul sürecinde mesajın alındığı yer olan levh-i mahfûz/kitab-ı meknun‟da kendisine zarar

verebilecek her türlü müdahaleden korunmuştur. Bu da vahyin sağlamlığını ve güvenilirliğini göstermektedir. Vahyin niteliği ve geliş şekli özellikle vurgulanarak müşrik itirazlarının dayanaktan yoksun olduğu ifade edilmektedir. “Peygamberin size okuduğu Kur’an kendisine bildirilen vahiyden başka bir şey değildir.”   “Şüphesiz O, şerefli bir elçinin sözüdür. O, bir şairin ve kahinin sözü değildir.”

“Şüphesiz Kur’an şerefli, güçlü, arşın sahibi katında güvenilen bir elçinin getirdiği sözdür.”

Müşriklere ve inkarcılara verilen diğer bir cevapta ise vahyin tamamen

koruma altında olduğu vurgulanmaktadır. “Kur’an‟ı şeytanlar indirmedi. Bu onların işi değildir, zaten buna güçleri de yetmez. Şeytanlar vahyi işitmekten kesinlikle uzak tutulmuşlardır.” İnkarcılar, bu peygamberin kendi sözüdür, bunu kendisi uydurdu şeklinde iftirada bulununca Allah, Kur’an okunandır, peygamber onu okumuştur diye karşılık vermiştir. İnkarcılar ise Kur’an ona okunmuşsa, bu cinlerin sözüdür.diyerek itirazda bulunmuşlardır. Bu sefer de Allah “O, korunmuş bir kitaptadır”

ifadesiyle vahyin sağlam ve güvenilir bir kaynaktan alınarak peygambere

getirildiğini vurgulamıştır. Bu da başka varlıkların vahye herhangi bir müdahalede bulunmalarının mümkün olmadığını göstermektedir.Vahyin Kur’an, yani okuma olarak nitelendirilmesi, vahiy elçisi tarafından peygambere okunduğu için adeta, bunu kendisi uyduruyor, diyenlere karşı tutarlı bir reddiyedir.

İbni Hazm da “Ona arınmışlardan başkası dokunamaz.” ayetinin emir değil, haber bildiren bir cümle olduğunu söylemektedir. Ona göre buradaki haber kipini emir kipine çevirerek anlam vermek için kesin bir delil yoktur. Mushafı herkesin eline alması mümkün olduğuna göre ayette Mushaf değil, başka bir kitap kastedilmiştir. Arınmışlar ifadesinden maksat ise bu vasıfta yaratılmış olan meleklerdir.

Bu yüzden ayetteki “mutahharun” kavramı levh-i mahfûzla bağlantısı olan vahiy meleğini nitelemektedir. Bu kavram kötülük yapma ve günah kazanma karakterine sahip olmayan ve tertemiz olarak yaratılmış olan melekleri tanımlamaktadır. Mutahharun kavramı temiz kılınmış, arındırılmış anlamına gelmektedir. Bu ifade tarzı kendi kendini temizleyen değil de temiz olarak yaratılmış

ve kötülük yapma özellikleri olmayan melekleri ifade etmektedir. Kelimenin

özellikle bu kalıpla kullanılmış olması sadece bu nitelikte yaratılan melekleri işaret etmektedir. Meleklerin arınmışlığı ise, şehvet, günah ve pisliklere bulaşma gibi insani özelliklerden uzak olmalarıdır. Kitab‟a dokunmalarının anlamı ise vahyin kaynağına şahit olmaları ve onu bilmeleridir. İlahi söze muhatap olan ve peygamberlere vahyi iletme görevini yerine getiren melek ise sadece Cebrail‟dir.

Burada arınmışlar şeklinde çoğul ifade kullanılması, bütün meleklerin vahye

muhatap olduğunu değil, sadece bu meleklerden seçilmiş olan vahiy meleği Cibril‟i işaret etmektedir. Ayet, nüzul ortamı ve konuyla ilgili daha önce inen ayetler bağlamında düşünüldüğünde bu anlamı yansıtmaktadır. 

Kur’an-ı Kerim‟in saklı bir kitapta olması demek, onun orada yazılı bir kitap olmasını gerektirmez. Korunmuş kitap kavramıyla vurgulanan bu ifade mecazi bir anlatımla vahyin alındığı yer olan levh-i mahfûzun korunmuşluğunu dolayısıyla vahyin sağlamlığını ve gerçekliğini onaylamaktadır. 

Kitab-ı Meknun ifadesi, Kur’an‟ın lafız ve mana olarak korunmuşluğunu ve güvenilirliğini ifade eden özel bir kavramdır.

Vahiyle ilgili bir çok ayette yazılı metin anlamında kitap kavramından

bahsedilmesi aynı zamanda vahyin sağlamlığını, değişmezliğini ve korunmuşluğunu vurgulamaktadır. İnsan korumak istediği her türlü bilgiyi yazıyla kayıt altına alarak saklamak ister. Kitab-ı meknun kavramı da benzetme yoluyla bu gerçeğe işaret etmektedir. Kur’an‟ın tahrif ve değişimden korunmuşluğunu bildiren ayetlerde teşbih yoluyla konunun iyice anlaşılması için vahyin alındığı kaynağı vurgulamak amacıyla Kitab-ı Meknun veya Levh-i Mahfûz kavramları kullanılmıştır. Bu yüzden Kur’an‟ın tamamının nüzulünden önce somut olarak burada kağıt benzeri bir şey üzerine yazılı olduğunu söylemek Kur’an açısından mümkün değildir. Bu nedenle Kur’an, vahyin sonraki kuşaklara bozulmadan tamamen ulaşması için yazıya geçirilmesi gerektiğini vurgulamak amacıyla yazılı malzeme anlamındaki kitap kavramından sürekli bahsetmektedir.

Ayrıca Kitab-ı Meknun kavramını tuhaf bir yaklaşımla Tevrat veya İncil

olarak yorumlamak da mümkün değildir. İkrime‟ye dayandırılan görüşe göre Kitab-ı meknun ifadesiyle Tevrat ve İncil kastedilmekte ve Kur’an‟ın da Tevrat ve İncil‟de yer aldığı savunulmaktadır. Bu anlayışın bir uzantısı olarak mutahharun kavramının da Tevrat ve İncil‟i koruyup saklayan Ehli Kitap olduğu iddia edilmektedir.Buiddianın tutarsızlığı ve aşırı bir zorlamadan ibaret olduğu açıkça ortadadır…

SONUÇ :

Kur’an kavramlarının doğru anlaşılması, Kur’an‟ın doğru anlaşılması demektir. Kur’an‟ın sistematik anlam alanını oluşturan bu tür kavramlar Kur’an‟ın kendi zihniyetini ortaya koymaktadır. Bu nedenle bu temel kavramların kendi anlam bütünlüğü içerisinde anlaşılması gerekmektedir. Ancak bir çok ayette geçen ve farklı anlamlara gelen kitap kavramları, genel anlayışa göre çoğunlukla, özel bir kavram olan levh-i mahfûz ile ilişkilendirilmektedir.

Konuyla ilgili Kur’an Ayetleri bütünlük içerisinde ele alınmış olsaydı bu

anlam kaymasının önüne geçilebilirdi. Vahiy süreci içerisinde vahyin kaynağı olan Allah ile vahiy meleği Cebrail arasında ontolojik bir zorunluluğun sonucu olan bu özel alan, tamamıyla vahiyle ilgili bir kavramdır. Allah bu kavramla vahye karşı şüphe ve şartlanmışlık içerisinde olan inkarcılara karşı elçisiyle arasındaki mesajın gerçekliğini ve korunmuşluğunu vurgulamaktadır. Bu yüzden levh-i mahfûzu ilahi ilmin tümüyle yazıldığı bir kitap veya levha olarak kabul etmek ayetlerin anlam örgüsüyle uyuşmamaktadır.

Levh-i mahfûzu ilahi bilginin kayıtlı olduğu bir mekan veya kitap olarak

algılamak ilahi sıfatlara mekan izafe etmek anlamına gelecektir ki bunun Kur’an‟dan dayanağı yoktur. Böyle düşünüldüğü takdirde sonsuz olan ilahi ilmin yazıldığı sonsuz sayfalar gerekecek ve bu kitap da Allah‟ın yanında bulunacaktır. Varlık boyutu olarak aşkın bir varlık için bunu düşünmek muhaldir. Zira bu durumda Allah‟ın yanında ezeli olan başka nesnelerin varlığını kabul etmek gerekecektir ki varlıksal açıdan böyle bir şey imkansızdır.

Bu yüzden Levh-i mahfûz konusunda yapılan yanlışlık, bu kavramın ilahi

ilimle eşit görülmesidir. Zira tüm varlıkların durumlarının ayrıntılı bir biçimde böyle bir kitaba kaydedilmesi anlayışı ilahi ilmin değişmez olduğunu ıspatlama çabalarına yönelik bir endişedir. 

Ancak ayetlere bakıldığı zaman böyle bir düşünceyi

savunmak mümkün değildir. İlahi ilim insani bilginin sahip olduğu unsurlardan tamamıyla farklıdır. Kur’an, Levh-i mahfûz‟un karşılığı olarak Ümmü‟l kitab‟ı değil isimlendirmeden de anlaşılacağı gibi Kitab-ı meknun kavramını kullanmaktadır. Her iki kavram da vahyin kaynağının gerçekliğini ve korunmuşluğunu vurgulamaktadır.

Bu açıdan vahyin nüzul aşamasıyla bağlantılı olan bu kavramı kitap ismiyle ilgisinden dolayı farklı anlamları ifade eden kitap terimi ile karıştırmamak gerekir.Ümmül kitab, Kur’an‟ın ve diğer bütün vahiylerin kendisinden çıkmış olduğu levh-i mahfûzun da aslı olmaktadır. Bu yüzden bütün ilahi bildiriler, yani kutsal kitaplar tek bir kaynaktan çıkmıştır. Bu da bütün kitapların özü ve kaynağı olan ilahi iradeyi simgeleyen Ümmü‟l Kitab‟dır. Bu anlamda varlık bütününe yasalar koyan da insana teklifte bulunan da Yüce Allah‟tır. Ümmü‟l kitâb, hem bütün varlık kanunlarının kaynağı, hem de gönderilen bütün kutsal kitapların kaynağıdır.

İnsanlığa yapılan bütün ilahi bildiriler bu ana kaynaktan çıktığı için ortak bir terim olarak kitap adını almıştır. Vahiyle gelen bütün kitaplara inanmanın zorunlu olarak

bir iman esası sayılması da bu gerçeği onaylamaktadır. Bu kavramın kitap ile ifade edilmesi kesinliğini ve güvenilirliğini vurgulamaktadır.

Mücteba ALTINDAŞ

KANON

DELİLLERİYLE İSLAM İLMİHALİ ...İKİNCİ CİLT

DELİLLERİYLE İSLAM İLMİHALİ  ...İKİNCİ CİLT

DELİLLERİYLE İSLAM İLMİHALİ ...BİRİNCİ CİLT

DELİLLERİYLE İSLAM İLMİHALİ  ...BİRİNCİ CİLT

HADİS TARİHİ

TABİAT VE KURAN AYETLERİ IŞIĞINDA İLK İNSANIN YARATILIŞI

TABİAT VE KURAN AYETLERİ IŞIĞINDA İLK İNSANIN YARATILIŞI

Yeryüzünde fesat çıkaran ve kan döken kimdi?

“Hani, senin Rabbin melâikeye ‘Ben yeryüzünde bir halife atamaktayım’ dediği zaman da şöyle sormuşlardı: ‘Yeryüzüne fesat çıkarmakta ve kan dökmekte olan birini mi atayacaksın; üstelik biz seni övgü ile tesbih ve takdis edip dururken?’ (Allah) cevap verdi: ‘Şu kesin ki, ben sizin bilmediğiniz şeyleri de bilirim.’” (2:30).

Eğer bu ayetleri ‘hayalde canlandırma’ (dramatizasyon) kabilinden sayıp mecaz olarak görmeyeceksek, burada bir soru sormamız elzemdir: Melekler nasıl bildi?

Kur’an’dan yola çıkarak biliyoruz ki, melekler gaybı bilmez. Melekler bildi, çünkü gayb değil, gözlemledikleri bir realiteydi. Burada iki ihtimal gündeme geliyor: Birincisi, kan döken ve fesat çıkaranın cinler olduğu yorumu. Bu yorum cinlerin insandan önce yaratıldığını söyleyen Hicr Suresi’nin 27. ayeti ile desteklenebilir. Buradan insanın halef cinlerin selef olduğu sonucuna varılabilir. Şeytanın varlığı da bunu güçlendirebilir.

Ancak, kan dökenin cinler olduğu yorumu, ayetlerde anlatılan olayın ana çatısıyla çelişmektedir. Zira yeryüzüne halife atanacağı beyan edilen cinler değildir. Bilakis ruh üflendikten sonra “insan” olan “beşer”dir. Bu yoruma göre, yeryüzü kan dökücü ve fesat çıkarıcı cinlerden kurtulduğu için meleklerin buna sevinmesi lazım, neden itiraz etsinler?

Geriye ikinci ihtimal kalıyor: O da, Âdem’e ruh üflenmeden önce onun çömlek değil, “ifsat eden” ve “kan döken” canlı ve kanlı bir varlık (beşer) olduğu. Bakara 30’un da içinde yer aldığı pasajdan anlaşılan budur.

Peki, ayette bunun dilsel bir delili var mıdır? Evet, kesinlikle vardır: Ayetin metninde geçen yufsidu ve yesfiku, muzari fiillerdir. Muzari fiiller, eğer sınırlayıcı bir karine yoksa üç zamanı birden ifade ederler: Şimdiki zaman, geniş zaman, gelecek zaman. Bu durumda, yufsidu: “ifsat ediyor/ifsat eder/ifsat edecek”; yesfiku ise “akıtıyor/akıtır/akıtacak” manasına gelir. Bir muzari fiili bu üç zamandan birine hasretmek için mutlaka bir karine gerekir. Mesela, eğer cümlede tesvif edatlarından biri (sin ve sevfe) kullanılırsa, o takdirde üç zamanlı muzari fiili sadece gelecek zamana kilitlenir. Bu ayette böyle bir durum yoktur. Dolayısıyla bu muzari fiilleri gelecek zamana hasretmenin bir delili yoktur. Fakat geleneksel algı sanki ayet gelecekte olacak bir şeyi söylüyormuş gibi yanlış oluşmuştur. Oysa ayetin metni, o anda olup bitmekte olan bir şeylere delalet eder. Özetle bu ayet, Âdem’e ruh üflenmeden önce kan döken ve fesat çıkaran bir ‘beşer” olduğunu beyan eder.

Sual: Bakara Suresi’nin 30. ayetinden Âdem’in henüz ruh üflenmeden önce çömlek değil de canlı ve kanlı bir varlık (beşer) olduğu sonucu nasıl çıkar?

Cevap: Bir varlığın, ifsat etmek ve kan dökmekle suçlanması için, o varlığın canlı ve basit zekâya sahip bir varlık olması elzemdir. Kurt sürüyü ifsat eder ve koyunların kanını döker. Tilki kümesi ifsat eder ve tavukların kanını döker. Çekirge sürüsü ekini ifsat eder, timsahlar kan döker. Bu canlılardan çok daha zeki olan beşer de yaşadığı yeri ifsat ediyor ve kan döküyordu.

Şu halde, ayetin en makul yorumu şudur: Âdem/oğluna ruh üflenmeden önce, yani o daha beşer iken, ortalığı ifsat ediyor ve kan döküyordu. Melekler bu durumu bir vakıa olarak görüyorlardı. İtiraz sadedindeki soruyu bunun için sordular. Zira onlar, beşer’e ruh üflenince, onun daha da azacağını düşünmüşlerdi. Fakat beşer, üflenen ruh ile akıl, irade ve vicdan sahibi oldu. Artık o “insan” denilmeyi hak ediyordu, zira bu üç haslet sayesinde ‘vahşiyyetten’ çıkıp ‘ünsiyyete’ kavuştu ve Âdem oldu.

Sözün özü: Üflenen can değil, içinde akıl, irade ve vicdanı barındıran ruh idi. Ruh üflendiğinde insan zaten canlı bir varlıktı.

Yukarıdaki beşer ve insan ayrımı göz önüne alındığında, “De ki: Ben de sizin gibi bir beşerim” ayetleri nasıl anlaşılmalıdır?

Üflenen ruh ile beşerin insan olması, beşerliği atıp başka bir şey olması manasına gelmez. Yani beşerin insan olması kopuş ifade eden bir tahavvül ve tebeddül değil, bir takvîm ve tekâmül’dür. Tahavvül ve tebeddül kopuş ifade eden “başkalaşma” ve “dönüşme” anlamına gelir. Takvim ve tekâmül ise “kıymetlendirme” ve “kemale erdirme” anlamına gelir. Beşer insan olunca beşerî niteliklerini geride bırakmamıştır. Bu niteliklerin başında doğma, yeme, içme, büyüme, yaşlanma ve bunların zorunlu sonucu olan ölüm gelir. Bu ayetteki beşer’den kasıt da “ölümlülük”tür. Ayet “De ki: ‘Ben de sizin gibi yiyip içen ölümlü bir varlığım’” anlamına gelir. Dolayısıyla bu ayet, melek peygamber isteyen ilk muhatapların bu uçuk isteklerine verilmiş Kur’ani bir cevaptır.

Özün özü: İnsan çömlekten değil, İnsan Suresi’nin 2. ayetinde ifade edildiği gibi “nutfeden/hayat suyundan” yaratıldı ve hâlâ da ondan yaratılmaya devam etmektedir. Tıpkı spermin ve ceninin, tüm canlıların kökeni olan sudaki canlıyı temsil ettiği gibi… Tıpkı toprağın verdiği besinlerle beslenen her insan tekinin, elementer yaratılış sürecini kendi şahsında sürdürdüğü gibi…

Âdem ruh üflenmeden önce neydi?

Âdemoğluna üflenen ruh can değilse, Âdem bu ruh üflenmeden önce canlı mıydı? Bu sualin cevabı şu soruya verilecek cevaba bağlıdır: Âdem insan mıdır, değil midir?”

Eğer bu suale “Âdem insandır” cevabını vereceksek, yapacağımız tek şey, Kur’an’ın “insan türünün tümünün nutfeden/meniden/hayat suyundan” yaratıldığını söyleyen şu ayetine kulak vermekten ibaret olacaktır: “İnsanoğlunu nutfe’den Biz yarattık; sınava tabi tutmayı (diledik) ve ardından ona işitme ve görme yeteneği verdik.” (76:2).

İstifham-ı takriri olan hel etâ (geçmemiş miydi), aslında kad etâ (elbet geçmişti) gibi tekit vurgusu taşır. Yani bu soru bizden “Evet Rabbim, geçmişti!” dememizi ister. Bununla insanın yokluktan varlık âlemine çıkışı da, ruh üflenmeden önceki beşer hali de kastedilmiş olabilir. Birinci ihtimalde âyet, Allah’ın varlığının apaçıklığına delalet eder. Zira yok’un varlığı faile bağlıdır. Fakat âyet “hiçbir şey değildi” demek yerine “anılmaya değer bir şey değildi” diyerek, ikinci ihtimali doğrulamaktadır. Yani beşer, kendisini irade, akıl ve vicdan sahibi kılan “ruh” üfleninceye kadar anılacak bir isme sahip olmayı hak etmemişti. Doğal olarak daha eşyaya isim verme yeteneğine de (Krş: 2:31) sahip değildi.

İnsan Suresi’nin 2. ayetinde yer alan “İnsanoğlunu katmerli bir karışım olan hayat tohumundan Biz yarattık” ifadesinde geçen el-insân lafzı, kural gereği insan türünün tümünü ifade eder. Eğer “Âdem insandı” diyorsak, bu durumda Âdem’in de nutfeden/spermden yaratıldığını kabul etmek gerekecektir. Dolayısıyla Âdem de bir rahimde büyümüştür.

O halde, içinde Hâlık isminin geçtiği beşer’in insanlaşma sürecini ifade eden şu ayet ve benzerlerini nasıl anlayacağız?

“Hani bir zamanlar Rabbin meleklere demişti ki: “Bakın, Ben süzme, kurumuş, ses veren bir balçıktan; özgün bir biçim almaya elverişli, tabiatı değiştirilmiş, koyu ve yoğun bir çamurdan bir beşer yaratacağım!” (15:28).

İnsanın biyolojik ve elementer yaratılış süreciyle ilgili olan bu ayette geçen salsâl, “kuru ve ses çıkarmaya elverişli bir şeye vurularak elde edilen ses” anlamına gelir (Rağıb). Akustik kabiliyetinden yola çıkarak çanak, çömlek, küp gibi kurutulmuş çamurdan yapılan nesnelere de ateşte pişirilmeden önceki haliyle salsâl adı verilir. Ateşte pişirilme süreci, kelfahhar (Msl: 55:11) gibi ilave bir ibareyle ifade edilmiştir. “Ses veren çamur”, zımnen “düşünen ve konuşan, yani akıl sahibi olan bir varlık yarattık” anlamına gelir.

Beşer/insansıile Âdem/insan arasında ne fark vardır?

Beşer, “ideal ve olabileceğinin en iyi haliyle ortaya çıkıp, görünür hale gelen şey” anlamına gelir. İlk bakışta “görünen organ” olduğu için, insan derisine beşera denilmiştir.Kadınla erkeğin tenlerinin birbirlerine bütünüyle görünür kılındığı için, cinsel birlikteliğe mubaşera denilmiştir. Kur’an’da “görünmeyen varlıkların” karşıtı olan, “görünen varlık” manasında kullanılmıştır. Yani beşer, cânnın mukabilidir.

Beşer’in neden yaratıldığından söz eden iki ayetten biri “sudan” yaratıldığını ifade buyurur:

“Sudan bir beşer yaratan ve onun kan bağıyla soy-sop, evlilik bağıyla hısım sahibi olmasını sağlayan da O’dur: zira senin Rabbin sınırsız kudret sahibidir.” (25:54).

Kur’an’da âdemoğlunun yaratılışının aktarıldığı birçok ayet yer alır. Bunlardan 25’inde Âdem ismi kullanılır. Fakat hiçbirinde “Âdem’in sudan yaratıldığı” söylenmez. Buna mukabil “Her canlının sudan yaratıldığı” (21:30) ifade buyurulur; tıpkı, “Beşerin sudan yaratıldığı” hakikatinin ifade edildiği yukarıdaki ayet gibi. Bu durumda, “beşer” adıyla anılan varlık ile “canlılık” arasında, ayrılmaz bir bağ olduğu anlaşılır.

Beşer’in yaratılışı hakkında Hâlık ismiyle gelen diğer bir ayet, beşerin “çamurdan” yaratıldığını söyler:

“Hani o zaman Rabbin meleklere demişti ki: “Ben balçıktan bir beşer yaratacağım; izleyin; ne zaman ki onu şekillendirmeyi tamamlar da kendisine ruhumdan üflersem, derhal yere kapanıp onun (hizmetine) âmâde olun!” (Sâd 38:71-72).

Bir başka ayette de ‘insanın’ çamurdan yaratıldığı ifade edilir: “O insanı yaratmaya bir tür çamurdan başladı.” (32:7). Ancak, ‘insanın’ çamurdan yaratıldığını söyleyen bu ayette, ‘beşerin’ çamurdan yaratıldığını söyleyen ayetlerde olmayan bir husus var. O da “başladı” ifadesidir. Bu da gösterir ki, çamurdan yaratılış başlangıcı olan bir süreçtir. Buradan, Âdem’in yaratılışı bahsinde geçen “toprak, çamur, balçık” gibi ifadelerin, esasen Âdem’in beşer yanı ile alakalı olduğu sonucu çıkar.

Peki, aynı canlı varlığın yaratılışının iki ayrı kavramla ifade edilmesi ne anlama gelmektedir? O canlı varlığın yaratılışının aniden değil, bir süreç içinde, aşama aşama gerçekleştiği anlamına gelmektedir.

Beşerin yaratılışına dair yukarıdaki ayet, bu yaratmayı Allah’ın Hâlık ismine isnat ediyor. Sâd Suresi’ndeki ayetlerin tercümesinde Hâlık ismi fiile dönüşmüş olarak görünse de, ayetin metninde ahluku (yaratacağım) fiili değil, Hâlık(Yaratan) ismi kullanılıyor. Eğer muhatabın zihninde yanlış çağrışımlar yapmayacağından emin olsaydık, “Ben balçıktan bir beşer yaratacağım” cümlesini “Balçıktan bir beşer Yaratan Ben olacağım” şeklinde ayetin lafzına sadık olarak çevirirdik. Fakat yanlış anlama ihtimalini önlemek için, ayetin maksadına sadık olmayı, lafzına sadık olmanın önüne koyduk.

Sâd Suresi’nin bu ayetleri, aynı konuyu farklı yönleriyle ele alan Bakara Suresi’nin 30 ilâ 34. ayetlerinde ve daha başka yerlerde anlatılan insanın yaratılışıyla ilgili pasajlarla birlikte ele alınmalıdır. Fakat burada farklı olan durum, “Âdem” yerine “beşer” kullanılmasıdır.

“Âdem” ile “beşer” arasında ne fark vardır?” sorusuna İsrailiyyata bulaşmadan cevap verecek olursak, şu sonuca ulaşırız: Kur’an “beşer” diye insanın irade verilmeden önceki halini kastetmektedir. Ama bu beşere ruh üflenip de irade, akıl ve vicdan sahibi olduktan sonra beşerlikten çıktığı anlamına gelmiyor. Beşerliğin üstüne irade ve akıl verildi. Ama o öz, o hayvani öz insanda mündemiç oldu. Zaten kıyamete dek bu hep böyle devam edecek. Onun için insanın içinde bir hayvan tarafı hep var. İnsan tarafına yatırım yapmak dururken hayvan tarafına eğilim gösteren insan için Kur’an “Hayvanlar gibi, hatta daha da aşağı” der.

İradesiz bir vahşi iken “beşer” olarak adlandırılan insan, iradeli bir insî olunca, “insan” ve “âdem” diye isimlendirilmiştir. Kur’an’da tümevarım yöntemiyle bir okuma yapıldığında, Kur’an’ın “sureti ve dış görünüşü insan olan canlıya” beşer, “akıl, irade ve vicdanıyla içi ve ahlakı insan olan canlıya” ise, âdem/âdemoğlu adını verdiği görülmektedir.

Esasen burada mesele, insanın yaratılışına ilişkin İsraili rivayetleri üreten ve tüketen aklın, canlı varlık kategorilerine ve insanoğlunun yaratılışına ilişkin çok daha temelde bir anlama problemi yatmaktadır. Peki, İsraili rivayetleri üreten aklın, insanın yaratılışına ilişkin temel problemi nedir? Allah’ın beşere üfleyip onu insana dönüştüren ruhun “can” olduğunu sanmasıdır. Dolayısıyla âdemoğlunun ruh üflenmeden önceki safhasının adı olan beşer’in cansız olduğunu sanmasıdır.

Ruh üflenirken Âdem canlı mıydı cansız mıydı?

Bu soru Kur’an’da insanın ilk yaratılışı konusundaki en hassas sorudur. Zira bu soruya doğru cevap verilmezse, gerisi hep yanlış gelecektir. Evet, soru açık ve net: Allah Âdem’e ruhundan üflerken, Âdem canlı mıydı, cansız mıydı? Cevabı bulmak için önce vahiy kitabına başvuralım:

“Hani bir zamanlar Rabbin meleklere demişti ki: “Bakın, Ben süzme, kurumuş, ses veren bir balçıktan; özgün bir biçim almaya elverişli, tabiatı değiştirilmiş, koyu ve yoğun bir çamurdan bir beşer yaratacağım; izleyin, ne zaman ki onu şekillendirmeyi (tesviye) tamamlar da ruhumdan üflersem, derhal secdeye kapanın!” (15:28-29).

“Hani o zaman Rabbin meleklere demişti ki: ‘Ben balçıktan bir beşer yaratacağım. İzleyin, ne zaman ki onu şekillendirmeyi (tesviye) tamamlar da ruhumdan üflersem, derhal secdeye kapanın.” (38:71-72).

Bu ayetlerde önce insanın elementer yaratılış sürecine gönderme yapılıyor. Sonra sıra ‘tesviye’ işlemine geliyor. Tesviye, Rağıb’ın da dediği gibi “bir şeyi amacını gerçekleştirecek bir altyapı ve donanıma kavuşturmak” anlamına gelir. Sevvâke, “seni varoluş amacını gerçekleştirecek bir altyapıyla donattı” demektir (Bkz: 18:37). Aslında tesviye, üflenen ruh ile verilen akıl, irade ve vicdanı kullanacak fiziki altyapıyı ifade eder. Bizce bunun insan vücudundaki nörolojik karşılığı üst beyin ve kortekstir. Zira işitme ve görme gibi duyularla gelen verilerin bilgi ve bilince dönüştüğü yer orasıdır. Hayvanlarda da beş duyu olmasına rağmen onlar insan gibi bu duyulardan gelen verileri işleyememektedirler. Zira onlar insan gibi tesviye edilmemiştirler. Bu söylediklerimizi teyit eden en güzel delil şu ayettir:

“Daha sonra onu tesviye ederek Kendi ruhundan üflemiş ve sizi hem işitme ve görme hem de duygu ve düşünce yetenekleriyle donatmıştır.” (32:9).

Burada dikkat çeken bir husus var: Ruh üflenmeden insan muhatap dahi alınmamıştır. Hep “o” zamiriyle bahsedilmiştir. Ne zaman ki işitme ve görme, duyma ve düşünme yetilerinin kendisi sayesinde var olduğu ruh üflenmiştir, insan o zaman “siz” denilerek Allah’a muhatap olmuştur.

Yukarıdaki ayetlerde geçen ‘tesviye’, her halükârda insanın yaratılış sürecinde özel bir ilahi müdahaleyi ifade eder. Bu ilahi müdahaleye bazıları ‘mutasyon’ ismini, daha başka bazıları da ‘mucize’ ismini verebilir. Mesela, Cahız, hocası Nazzam’ın mutasyon ile ‘mucize’yi yan yana anıp bu ikisini birbirine benzer gördüğünü kaydeder. Ayetlerdeki tesviyenin tornacılar için kullanılan ‘torna-tesviye’ ya da inşaat ustaları için kullanılan ‘beton tesviyesi’ ile bir alakası yoktur. Buradaki tesviyeden Âdem’in ruh üflenmeden önce çömlek yapıldığı sonucuna varmak, tesviyeyi böyle anlamaktır.

Âdem’in çömlekten yaratıldığına bu ayetleri delil gösteren geleneksel bakış açısı, ayetlerde geçen çamur, balçık vb. gibi kelimelere dayanmıştır. Böyle bir delillendirme, Kur’an’ın en belirgin üslup özelliği olan ‘îcâz’ı yok saymaktır. Kur’an veciz bir hitaptır. Hikâye ve roman üslubunu kullanmaz. Sözü tasarruflu kullanır. Rehberlik yaparken naklettiği anlatılarda ayrıntıları geçer. Sözü hep sadede getirir. Boşlukları bizim doldurmamızı ister. “Kur’an’ı hiç tedebbür etmiyorlar mı?” teşvikinin gerekçesi de budur. Kur’an bir kullanım talimnamesi kadar ayrıntılı olsaydı, kim neyi tedebbür edecekti? Fakat boşluklar keyfi ve gelişigüzel doldurulmamalıdır. Boşlukları doldururken kitabın ayetleri ile tabiatın ayetlerinin çelişmezliği en temel kural olmalıdır.

Ruh üflenirken Âdem canlı mıydı, cansız mıydı? Bu sorunun cevabı, şu sorunun cevabına bağlıdır: Yüce Allah vahyinde, Âdem/insan dışında her hangi bir canlı varlık için ‘ruhundan üfledim’ demiş midir? Dememiştir. Bir tek örneği yoktur. Şu halde üflenen ruhun bir organizmaya hayat veren ‘can’ olduğu, Kur’an’ın asla söylemediği bir şeydir. Âdem’in çömlekten Havva’nın kaburgadan yaratıldığı söyleyenler, üflenen ruh ile ilk insana can verildiğini söylemiş oluyorlar. Eğer durum buysa, “Ruhumdan üfledim diyen ayetlerin sadece Âdem’e/insana tahsis edilmesinin bir anlamı kalmamaktadır. Zira hayvanlar da canlıdır ve o takdirde “Ruhumdan üfledim”in kapsamına hayvanların da girmesi elzemdir. Fakat Kur’an’ın dediği şey bunun tersidir. Eğer “ruhumdan üfledim” ile “can verdim” anlamı kastedilmemişse, ne kastedilmiştir?

“Ruhumdan üfledim” ile kastedilen nedir?

Ruh nedir? Bu soru akleden insanları tarih boyunca meşgul etmiş dünyanın sonuna kadar da meşgul edecek görünmektedir. Ruh konusunda müslümanlar arasında görülen ifrat ve tefrit tavrın yanlışlığı ortadadır.

İfrat tavır: Geleneksel ruhçu tavırdır. Eski Hint’ten yola çıkıp Zerdüşti İran’ı dolaştıktan sonra, Yunan düşüncesine bulaşıp Hermetizm ve Helenist felsefeyle karıştıktan sonra gnostisizmin küresel havuzu Yeni Eflatuncu potada eritilip Yahudi ve Hıristiyan kültüründe damıtılarak müslüman dünyasına servis edilen ruh telakkisi, Kur’an’dan kopuşu temsil eder. İkici (düalist) bir karakter taşıyan bu ruhçu düşünce, felsefeci sufiler eliyle beden-ruh karşıtlığına kadar varıp dayanmıştır. Zerdüştlükten aynen kopyalanan “Nur-ı Muhammedi” teziyle Hz. Rasul’ü ışınlayan akide de bu ruhçu akımın bir uzantısıdır. Bu akım “ruh terbiyesine” o kadar vurgu yapmıştır ki, ruhu terbiye etme iddiasıyla çıkılan yolda akıllar, iradeler ve vicdanlar felç edilmiştir. Kur’an’ın “salih amel” vurgusu hepten boşa çıkmış, ortada “ruh gibi” kokmaz-bulaşmaz tipler çıkmıştır. Oysa ahirette tartılacak olan ruhlar değil amellerdir. Bu akide “aktif iyiye” karşı “pasif iyiyi” yüceltmiş, iktidar ve güç sahipleri de bu akideyi her zaman ödüllendirmişlerdir.

Ruhçuluk, keskin bir ruh-beden düalizmine dayanır. Kökeni Platon’un “nous” tanımına dayanır. Platon’a göre nous bedenden tamamen ayrı bir cevherdir. Bağımsız ve metafizik bir varlığı vardır. Platon’a göre ruhlar felekler âlemindendir ve ezelidir. Ruhlar yıldızların nefislerine ulaşmakta yetersiz kaldılar ve aşağı düştüler. Yetersizliklerinin bir cezası olarak beşerin ölümlü bedenine ‘hulul’ ettiler. Ruh hakkında bu ve buna benzer tüm yorumlar zan ve spekülasyondan öte hiçbir değer ifade etmez. Kur’an bu tür spekülasyonların önünü kesmek için ruha dair insanoğluna çok az bir bilgi verildiği uyarısında bulunur. İslam tarihinde Ruhu bağımsız manevi bir varlık olarak kabul eden ilk kişinin Ma’mer b. Abbad es-Sülemi olduğu kabul edilir. Bu Platoncu tezi en uç noktada savunan kişi Gazzali olmuştur.

İbn Rüşd keskin bir ruh-beden ayrımı tuzağına düşmemiştir. Bu ikisini iki ayrı cevher olarak gören Yeni Eflatuncu mistik tezi değil, aynı cevherin ürünü olarak görmüştür. Yeni Eflatuncu görüşe göre beden ölümlü ruh ölümsüzdür. İkbal de beden ve ruhtan iki ayrı varlıkmış gibi söz etmenin yanlışlığına dikkat çeker. Kâinatın sırrının ruhta gizli olduğunu, bedenin de ruhun varoluş tarzlarından biri olduğunu söyler. Ölümsüz olan ne ruh ne de bedendir, ölümsüz olan Allah’ın hayat verme fiilidir.

Doğrusu ruh-beden düalitesi, Kur’an’ın kökten reddettiği bir şey değildir. Zira her şey çift yaratılmıştır. Fakat batıni düalizmin ruh-beden anlayışı ruh ve bedenin zıtlığı (ezdâd) üzerine otururken, Kur’ani zevciyyet ve düalite ruh ve bedenin eşliği (ezvâc) üzerine oturur.

Eğer ruh ve beden Platoncu mistik felsefede olduğu gibi birbirinden tamamen kopuk ve ayrı olsaydı, Alzheimer hastalığını açıklayamazdık. İnsanın aklının, iradesinin ve hatta vicdanının beyninin fonksiyonlarını yerine getirmesine bağlı olduğunu, beyin fonksiyonlarını yerine getirmediğinde, mesela Alzheimer hastası olduğunda insanın dininden ve dindarlığından bir şeyin eksilmemesi icap ederdi…Keskin bir ruh beden ayrımı inancı, şeytan tarafından bedenin ele geçirildiği türden akla hayale gelmedik işkencelere ve zulümlere yol açan iddialara kapı araladı. Şeytan çıkarma adı altında ruhban sınıfına bir şeytani statü oluşturdu ve bu şeytani otoriteyi şeytanlık için kullandılar. Batıda bir zamanlar hayli moda olan “ruh çağırma” seansları da Platoncu düalist ruh inancının istismarına yaslanan bir şarlatanlıktı. Bir ara hayli moda olan ruh çağırma seanslarında insanların nasıl aldatıldığını ilmi yollarla ispatlamak ünlü bilim adamı Michael Faraday’a düşecektir.

Ruhçu akideler ruhun baki olduğunu iddia ederler. Esasen ruhun ölümsüz olduğu iddiası da aynı kapıya çıkar. Yaratılmış her şey ölümlüdür, fanidir. Ölümsüz olan, yaratılmamış olandır. O Allah’tır ve Allah bakidir. Bu yüzden ruhun ölümsüzlüğü akidesi, hem Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğu (39:62), hem de Allah’tan başka her şeyin fani olduğu (28:88) Kur’ani ilkelerine aykırıdır.

Tefrit tavır: Ruhçuluğun bu zararlarına bakarak ruha mesafe koyan, giderek ruhun varlığını dahi red düzeyine gelen, insana üflendiğini açık-seçik beyan eden ayetleri olmadık tevillere yeltenen bir tavırdır bu. Her tefrit gibi ifratının tüm zaaflarını bünyesinde taşımaktadır. Ruh konusunda en iyi yol vahyin gösterdiği yoldur. Kıymete kanaat edenler, vahyin ruh hakkında söylediğini söylerler, söylemediğini söylemezler. Bize çok az bilgi verilen bir konuda delilsiz ve mesnetsiz konuşmak, gaybı taşlamak ve spekülasyon yapmaktır.

Ruh hakkında en sağlıklı bilgiyi kim verir?

Hakkında bize “çok az bilgi verildiği” buyrulan ruhun ne olduğunu biyoloji ve embriyoloji ilmi bize söyleyemez. Zira biyoloji ve embriyoloji ilminin söyleyebileceği şey canlılık ve hayatla ilgili şeylerdir. Arkeoloji söyleyemez. Zira ruh arkeolojinin alanına girmez. Mitoloji hiç söyleyemez. Şu halde ruha dair bilgi alabileceğimiz en sahih kaynak vahiydir.

Kur’an’da 21 kez geçen ruh dört ayrı anlamda kullanılır:

1. Vahiy: Nahl 2, Mü’min 15, Şûrâ 52’de bu anlamda kullanılır. Bu anlamda geldiği her yerde bağlamın tek konusu vahiydir.

2. Vahiy meleği: Nisa 171, Meryem 17, Şuara 193, Nebe 38 bu anlamda kullanılır. Bakara 87 ve 253, Mearic 4 ve Kadr 4’teki ruh, klasik yoruma göre vahiy meleği, bize göre vahyin kendisi anlamındadır. Bu kullanım ruh genellikle “melekler” ile birlikte gelir.

3. Özel ilahi destek: Bakara 253 ve Maide 110’da Hz. İsa’nın kendisiyle desteklendiği Kutsal ruh, Nahl 102 ve Mücadile 22’de Hz. Rasul’ün ve mü’minlerin kendisiyle desteklendiği kutsal ruh. Bu kullanım diğerlerinden farklı olarak “kutsal” (kuds) sıfatıyla gelir ve “destek” (te’yid ve tesbit) için olduğu vurgulanır.

4. Üflenince beşeri insan eden cevher: Secde 9, Hıcr 29, Sâd 72, tevile yer olmaksızın Âdem’e üflenen ruh için kullanılır. Enbiya 91 ve Tahrim 12’de Meryem için kullanılır.

Ruh Kur’an’da dört farklı anlamda geçiyor: Vahiy, vahiy meleği, ilahi yardım, beşeri insan kılan üflenen ruh. Bu dördünün de ortak noktası, kaynağının sadece Allah olmasıdır: a) Vahyin kaynağı sadece Allah’tır. b) Vahiy meleğini sadece Allah gönderir. c) Allah’ın verdiği destek eşsizdir. d) Beşer sadece ilahi solukla insan olabilir.

Ruh, bir şeyi yaratılış amacına ulaştıran ya da o amaçla ilgili olan bir cevherdir. a) Vahiy, insanı yaratılış amacına ulaştırır. b) Vahiy meleğinin yaratılış amacı ruh olan vahyi taşımaktır. c) Özel ilahi destek, yaratılış amacı uğruna verilen mücadelenin önü tıkandığı zaman gelir. d) Üflenen ruh, yaratılış amacı olan insanlığa ulaştırmak için, beşerin akıl, irade ve vicdanla donatılmasıdır.

Ruh, el-Hayy isminin insandaki yüksek yansımasıdır. İnsan ilk tecelli sayesinde beşer oldu ve canlılar arasına karıştı. İkinci tecelli sayesinde ‘üflenen ruh’ ile insan oldu. İlahi ruhun diğer canlılara üflenmesinden hiç söz edilmezken, sadece insana üflenmesinden söz edilmesi, bu ruhun insanı canlı kılan şey değil, canlılar içinden seçilip onu akıllı ve iradeli bir varlık kılan öz olduğunu gösterir.

“Sana ruhtan soruyorlar” (17:85) ayetinde kastedilen ruhun hangi anlamda kullanıldığı yoruma açıktır.Bu ayetin öncesi insan ve onun ayırıcı niteliği olan akılla, sonrası ise vahiyle ilgilidir. Bu bizi, ayette geçen rûhun hem vahiy hem insan için kullanılan ortak bir kavram olduğu sonucuna götürür. Bu da Allah tarafından insana “üflenen ruhun” (15:29) doğal bir sonucu olarak Allah’la insan, ilâhî kelâm ile insani kelâm, ilâhî irade ile insani irade, vahiy ile akıl, ilâhî ahkâm ile beşeri hüküm ve muhakeme arasındaki kopmaz bağlantıyı ifade eder.

Konumuzu ilgilendiren ruh, 4. maddede dile gelen ve “beşeri insan eden ilahi şey” anlamındaki ruhtur. Ruhun bu anlamda kullanıldığı beş yerde de, diğer kullanımlardan farklı olarak şu üç husus göze çarpar:

1. Hepsi de öznesi Allah olan “üfleme” (nefh) fiili ile birlikte gelir.

2. Hepsinde de ruhun üflendiği adres belirtilir.

3. Hepsinde de ruh yalın değil Yüce Allah’ı gösteren bir zamire bitişik olarak gelir.

İnsan “beden+can” mı, “beden+can+ruh” mu?

Kur’an’da “Ruhumdan üfledim” ilahi hitabı insan dışında hiçbir varlık için kullanılmaz. Demek ki “üflenen ruh” ile kastedilen hayvanlarda da bulunan can değildir. Allah hayvanlara ruhundan üflemediği halde onlar canlıdırlar. Ruh üflenen beşer, beden ve cana zaten sahipti. Beşerin hem bedeni hem de canı vardı. Fakat ceset ve cana sahip olmak onu insan yapmaya yetmiyordu. İnsan, beşer haliyle, canlı türünün en gelişmiş unsuruydu. İrade, akıl ve vicdandan yoksun olduğu için, bu gelişmişlik onu canlı türünün en vahşi, en kan dökücü unsuru yapmıştı. Allah insana ruhundan üflemiş ve insan-altı bir canlı olan beşer üflenen ruh sayesinde akıl-irade-vicdan sahibi bir âdemoğlu/insanoğlu olup çıkmıştır.

Âdem’in çömlekten, Havva’nın kaburgadan yaratıldığı efsaneleri, beden+can+ruhtan oluşan üçlü bir yaratılış tasavvuruna dayanmamaktadır. Aksine beden+candan oluşan ikili bir insan tasavvuruna dayanmaktadır. Çömlek ve kaburga anlatılarının kendisinden alındığı kadim mitolojiler ya can ile ruhu aynı şey sanıyorlardı, ya da bu ikisinden birini yok sayıyorlardı. Peki, çömlek ve kaburga anlatılarının kökeninde yatan algı hangi kültüre aittir? Mesela İbrani-Yahudi kültürüne ait olabilir mi? Yoksa onlar da daha önceki pagan kültürlerin mitolojilerinden mi almışlardır?

Önce Yahudi dini metinlerine bakalım. Ruh konusunda Eski Ahid’in kafası hayli karışıktır. “Ruh hayat kaynağı olan can mıdır, yoksa insanı diğer canlılardan ayıran bir cevher midir?” sorusunu Eski Ahid’e sorduğumuzda karşımıza birbirinin zıttı iki cevap çıkıyor:

1. Ruhu hayat kaynağı can olarak gören Eski Ahit pasukları: Eyüp kitabında “Beni Allah’ın ruhu yarattı, her şeye gücü yetenin nefesi hayat veriyor bana” denilir (33:4). Burada ilk cümlecikteki “yarattı” ile ne kastedildiği açık değil. İkinci cümlecik bunun “hayat verdi” anlamına geldiğini söylüyor gibidir. Ruh ile canlılığı eşitleyen en belirgin Eski Ahit pasajlarından biri şudur: Rab şöyle diyor: ‘İçinize ruh koyacağım, canlanacaksınız. Size kaslar verecek, üzerinizde et oluşturacağım, sizi deriyle kaplayacağım. İçinize ruh koyacağım, canlanacaksınız. O zaman benim Rab olduğumu anlayacaksınız.” (Hezekiel, 37:5-6). Bu iki pasukda ruh ile can eşitleniyor, fakat cümlenin sonu işi yine karıştırıyor. Ruh ile Allah’ın Rab olduğunu anlamak arasında irtibat kuruluyor ki, bu durumda işin içine candan öte, insanı canlılardan ayıran ve ‘Rabbini anlayan’ biri haline getiren cevher giriyor.

2. Ruhu insanı insan eden cevher olarak gören Eski Ahit pasukları: Bunu en güzel ifade eden pasuk yine Eyüp kitabında geçmektedir: “Oysa insana ruh, her şeye gücü yetenin soluğu akıl verir.” (32:8) Burada “Her şeye gücü yeten” olarak nitelenen Rabbin soluğu olan ruhun aklın kaynağı olduğu vurgulanmaktadır ki, bu Kur’an’ın yaklaşımıyla bire bir örtüşür. Yine şu pasuk da öyle: “Ben Rabbin ruhuyla, adalet, güç ve cesaretle donatıldım.” (Mika 3:8) Burada ruh ile akıllı ve iradeli bir varlığa özgü adalet arasında doğrusal bir bağlantı kuruluyor. Şu pasukta da öyle: “Ruhumu içinize koyacağım; kurallarımı izlemenizi, buyruklarıma uyup onları uygulamanızı sağlayacağım.” (Hezekiel, 36:27). Çünkü insan içine konulan ruh sayesinde ilahi kuralları izleyecek ve ilahi buyrukları tutacak bir kıvama ulaşmıştır. Şüphesiz ki bunlar akıl ve irade olmadan olmaz. Benzer bir bağlantı insan olmak ile ruh arasında bağlantı kuran Yeşaya 42:5’te de kurulmaktadır.

Özetle Eski Ahit’te her iki yaklaşımın izlerini de görüyoruz. İnsan’ın üç unsurdan değil de iki unsurdan oluştuğu tezinin Yahudi kültürüne Mezopotamya mitolojisinden geçtiğini düşünüyoruz. Zira ilk insan ve eşinin yaratılışına dair Uruk, Babil ve Asur kaynaklı metinlerin tümü de insanın iki unsurdan meydana geldiği ön kabulüne dayanmaktadır. Bu iki unsurdan ikincisi hem “can” hem de “ruh” anlamına geliyordu. Yani bu kadim kültürler “can” ve “ruh”u birbirinin eşanlamlısı olarak kullanıyordu. Bu ön kabul daha sonra Yahudi sözlü kültüründe baskın yoruma dönüşmüştür. İlerleyen dönemlerde Yahudi ilahiyatı da can ile ruhu bir tutmaya başladı. Bunun en tipik delili, Yahudilerin sabah duasında geçen şu cümledir: “Ve insanın hayvandan üstünlüğü de hiçtir, çünkü hepsi bir nefestir.”

İnsanı hayvanla bir tutan ve nefesi insan ile hayvanın ortak değeri addeden Yahudi ilahiyatı, ruhu cana indirgemiş, insanı da hayvana indirgemiştir. Bunda Yahudilerin ahireti hayatlarından söküp atmak istemelerinin de payı büyüktür. Onlar Asur ve Babil sürgünlerinin ardından “vaat edilmiş cennet”in yerine “vaat edilmiş toprakları” koymuşlardır. İki unsurlu insan düşüncesi Hıristiyan kilisesini de etkilemiştir. Latincede “hayvanlar” anlamına kullanılan animaliasözcüğü bunun tipik bir göstergesidir. Zira bu sözcüğün türetildiği anima Latincede hem “can ve canlı” hem de “ruh” anlamına gelmektedir.

Yahudi ilahiyatı, İslam ilahiyatını bu açıdan da etkiledi. Yahudi ilahiyatının baskın görüşü olan insanın iki unsurdan oluştuğu görüşü, rivayetler aracılığıyla İslam ilahiyatına da bulaştı. Ruhu cana nisbet eden, yani canla ruhu eşitleyen bu akide doğruysa, hayvanların hepsinin insan olması lazımdı. Bu durumda şunu sormamız lazım: O zaman ölü bir hayvanla diri bir hayvanı ayıran nedir? Eğer ölü bir hayvanla diri bir hayvanı ayıran can diyeceksek, diri bir hayvanla diri bir insanı ayıran nedir?

Elbette diri bir hayvanla diri bir insanı ayıran ruhtur. Yani hayvana verilen beden ve canın üstüne ruhun ilave edilmesidir insanı insan yapan. Beşeri insanlığa terfi ettiren de odur. Kur’an’ın da bize telkin ettiği yaratılış tasavvuru budur. Zira insan ruh üflenmeden evvel beşer olarak yaşıyordu. Yiyen, içen, çiftleşen, uyuyan, doğan ve ölen bir varlıktı. Âdem Yahudi ilahiyatının iddia ettiği gibi çömlek türü bir asıldan değil, İnsan Suresi’nin 2. ayetinde vurgulandığı üzere, tüm memeli canlılar gibi nutfe/spermden yaratılmıştı.

Özetle, elimizde Kur’an gibi bir mucize-i bâki dururken, insanın yaratılışını Yahudi ilahiyatının İslam kültürüne taşınmış sorunlu rivayetleriyle açıklamak zorunda değiliz. Bunlar vahiyle Müslümanın arasına gerilen rivayet kültürünün başımıza açtığı dertlerdir. Bu rivayetleri ‘din’miş gibi savunmak zorunda da değiliz. Asıl hesap vermesi gerekenler, Allah’ın kitabını her kitabın üstüne koyanlar değildir. Asıl hesap vermesi gerekenler, insanın ilk yaratılışı gibi temel bir mevzuu Kur’an’la çözmek varken, şaibeli ve asla savunulamaz rivayetleri din ilan eden anlayıştır.

İnsan beden ve can olmak üzere iki unsurdan müteşekkil olmayıp, beden-can-ruh olmak üzere üç unsurlu bir varlıktır. Zira, iki unsurlu varlık olan beşere üçüncü unsur olan ruh üflenmiş, beşer akıl-irade-vicdan sahibi bir insana dönüşmüştü. Meleklere Âdem’e secde etme emri, işte bu değişim üzerine verilmişti:“Ne zaman ki onu şekillendirmeyi (tesviye) tamamlar da ruhumdan üflersem, derhal secdeye kapanın” (15:29). Ayette yer alan fe-ka‘û ibaresindeki fâtakibiye fâsıdır. Bu harf, “ruh üfleme” eylemiyle “secde” emri arasında sebep sonuç ilişkisi olduğuna işaret eder. Buradan şu sonuç çıkar:

Meleklerin insana secde ile emredilmesinin sebebi ona üflenen ruhtur. Zira bu ruh ile verilen akıl sayesinde insan melekten üstün tutulmuş, melekler insanın emrine amade kılınmıştır. Esasında secde ettikleri şey üflenen ruh ile insanın kazandığı mertebeye, yani İsra Suresi’nin 70. ayetinde beyan buyurulan “mükerrem kılınışa” idi.

Ruh üflenmeden önceki beşer haliyle insan, Allah’a muhatap değildi. Zira aklı, iradesi ve vicdanı yoktu. Bunlara sahip olmayan bir canlı varlık, Allah’a muhatap olamazdı. Secde Suresi’nin 9. ayetinde ruh üflenmeden önceki süreçlerde yaratılan şeyden, üçüncü şahıs zamiriyle “o” diye söz edilirken, ruh üflendikten sonra birden muhatap zamiriyle “siz” diye hitap ediyor. Yani beşerken Allah’ın “o” dediği varlık, ruh üflenip insan kılınınca “siz” dediği bir muhataba dönüşüyor. Bunun altı çizilmelidir.