YAPRAKLARIM DÖKÜLÜYOR

YAPRAKLARIM DÖKÜLÜYOR

YAPRAKLARIM DÖKÜLÜYOR  önüme; siyah ve beyaz…  Beyazı siyaha galip gelmek üzere olan ömür tellerim saçılıyor eteklerime…  Tutamıyorum ve tutunamıyorum rüzgârların önünde savrulmaktan…  Azalan ve ağaran saçlarım değil; ömrün imbikleri çözülüyor… Aşinası olduğum hıyabanda yürürken yaprakların sarı şarkısı kulaklarımı dolduruyor.  Hüzünden kırılıyor, kıvrılarak uçuşan sarı sundukçalar…  Durakta dururken ayağıma takılan bir yaprak direniyor; ne ki uçmaktan kendini kurtaramıyor yine de… Bakakalıyorum ardından, geleni beklerken…  Hep bekliyorum zaten; yürürken de otururken de…  Kıskanç bir sevgili gibi geçti geçen bahar, sonunu tutabildik sarı baharın…  Yağmur gözlerden hüzün yağıyor akşamlarıma… Kışa kaç kaldı? Kırk yaprak uçtu başımdan… Yarısına yakını ak, kalanı kara kaldı…  Kar yağacak biraz sonra, eteklerinde biriktirdiğim güneş rengi yapraklar beyazlara bürünecek… Kıştan kaçılır mı? Korkunun kışa faydası var mı?  Kim kurtulmuş ki kıştan? Uyuma mı, ayılma mevsimi mi kış?  Kışların kışkırttığı düşünceler nerelere uçurtuyor? Dışım sarı, içim sarı sorularla uçuşuyor.  Her bahar soru yapraklarını okutmak için geliyor.  Cevap meyvelerini yiyen çam yeşili zeytin dalıyla karşılar kışları…  Bal hakikatleri tadan üşümez kışta-kıyamette…  Kavurucu rüzgârlar koparamaz çınar köklü kalpleri… Ne gam dışarıda kış varmış, içimin çiçekleri bahar yağmurlarıyla besleniyorsa…  Sarı sundukçalar sıra sıra önümden giderken gidiş adreslerini okuyabiliyorsam; ne keder… Baharda dirilen, kış kederinde ölmez.  Yaprakların yazdığını okuyan, kışta kardelenleri koklar…  Gönlünü sarı yapraklarla saran, soğukta solmaz. Yazı yiyerek yitiren, sarı baharın solgun yaprakları gibi kışa üşüyerek girer…  Kaçamadığı kışa sürüklenerek gitmek ne acı…  Aç yürekle kış kıtlığı katlanılır mı? “An” yaprağını malaniyat kurtları kemiriyorsa ömür ağacı meyvesiz girecektir kışa…  Kalın kütüklerin külleri savrulacak kışın ayazında…  Ne bir nefes sevgi, ne bir dost yüz görebilecek karanlıkta… Ah, sarı sandıkların sakladığı sırlar, sarartınız benzimi…  Yaprak yaprak dökülen yıllarda yoruluyor yüreğim…  Çam yeşili çınar kuytularda örtünmek istiyorum…  Kaçamadığım kışa kaç kaldı bilmem ama kıymet bilemedim geçen yazların, baharların… Soru sordum sarı yaprağa, dayanamadı uçtu gitti, beni izle der gibi…  Titrek dizle yürüyorum ardından yalnız be yalnız…  Hüzünle bakıyorum geriye, umutla bakmak istiyorum ileriye…  Beyaz ümitler belirsin başımda, karamsarlıklar dökülsün kalmasın kışlara… Bu yaprak dolduğu gibi, ömür yaprağı da dolacak, siyah veya beyaz…  Beyazlar galipse yaprak hakikatler iyi okunmuş demektir,  yoksa yırtık yıllar üşütecek bizi. Gerçeğin gerçeği açıldığında yapraklarımız serilecek önümüze…  Uçtuğunu sandığımız yılların bir yaprakta toplandığını görecek gözlerimiz… Bir yaprak uçtu önümden; soluk soluğa sürükledi sarı sokağa doğru…  Sarı sorular sordum, yeşil cevaplar verdi yeşil yolda yürümem için…  Yürüyorum servilerin dökülmeyen yapraklı yollarında…  Yalnız ve de yalnız bir yaprak misali… Hüseyin EREN  Hazırlayan Ali….

DİNİMİZDE GÜNLÜK HAYAT

DİNİMİZDE GÜNLÜK HAYAT

İnanç, ibadet ve muâmelât konularının dışında kalıp günlük hayatta sıkça karşılaşılan ve hakkında dinin hükmünün ne olduğu merak edilen davranış ve problemlerin buraya kadar temas edilen konulardan ibaret olmadığı açıktır. Dinin aslî kaynaklarında yer alan hüküm ve bilgiler sabit durduğu halde hayatın devamlı değiştiği, her geçen gün farklı inanç ve kültür muhitlerinin oluştuğu ve bu kültürlerle temas edildiği, bilim ve teknolojideki gelişmelerin yeni imkânlar ürettiği göz önünde bulundurulursa, günlük yaşayışın yeni sorunlarıyla dinî bilgi arasındaki bu diyalog âdeta kaçınılmaz olmaktadır. Burada, günlük hayatta sıkça karşılaşılan ve kimi inanç ve âdetler, kimi geleneksel hayat tarzının veya modern toplumun ürettiği problemler, kimi de bireysel özgürlük ve tercih alanında kalan fakat dinî bilgiyle de ilişkili olan bazı meselelere temas edilecektir.

A) Bid`at ve Hurafeler

Dinî terminolojide bid`at, dinin aslında olmadığı halde inanç ve ibadet alanında sonradan icat edilen inanış ve davranışları ifade eder. Daha açık bir ifadeyle, Hz. Peygamber zamanında olmayan veya meşrû görülmeyen bir inanış, ibadet, dinî anlayış ve davranış bid`at kavramı içinde yer almaktadır.

İslâm dininde temel inanç esasları açıklanmış, fertlerin ibadet hayatıyla ilgili mükellefiyetleri ayrı ayrı bildirilmiş, gerekli ve yeterli düzeyde tutulan bu inanç ve ibadet mükellefiyetinin orijinal şekliyle korunmasının gerektiği, bu alanda yapılacak değişikliğin dini tahrif anlamına geleceği belirtilmiştir. Kur’an’da, Yahudilik ve Hıristiyanlığın bu dinlere yapılan iyi niyetli veya kötü niyetli beşerî müdahaleler sebebiyle bozulduğundan sıkça söz edilmesi de yine bu amaca yönelik bir uyarı niteliğindedir. Dinin özünün ve aslî hüviyetinin korunması yönündeki bu vurgular, müslümanların toplumda ortaya çıkan ve geleneksel dinî hayatın devamı sayılmayan yeni durumlar karşısında direnç veya hassasiyet göstermesinin de temel âmili olmuştur. Bu direnç ve tartışmanın yoğunlaştığı alanlardan birisi de bid’at ve hurafelerdir.

Kur’ân-ı Kerîm’de dinin Hz. Mumammed’in risâletiyle birlikte kemale erdirildiği bildirilir (el-Mâide 5/3). Bu sebeple Hz. Peygamber’den sonra dinde icat edilen ve uydurulan her şey bid`at kavramına girmektedir. Bid`at sünnetin zıttıdır. Geniş anlamıyla sünnet Resûl-i Ekrem’den ve ashaptan sahih olarak nakledilen her şeydir. Kur’ân-ı Kerîm’in, Hz. Peygamber ya da ashabının dinî konularda söylediği, yaptığı veya tasvip ettiği davranışlar bu an-lamda sünnet kavramına girmiş olur. Bid`at da bunların zıddını teşkil eder.

Bid`atın kapsamının dinî konularla sınırlı olduğu hususunda İslâm bilginleri görüş birliğindedir. Bu sebeple inanç ve ibadet hayatının dışında kalan yenilikler bid`at kavramına girmez. Bazı âlimler bid`atın kapsamını genişleterek müslüman toplumların geleneğinde bulunmayan her yeniliği bid`at saymaya eğilimli iseler de bu doğru değildir. Hz. Peygamber bir hadislerinde, “Kim benden sonra terkedilmiş bir sünnetimi diriltirse onunla amel eden herkesin ecri kadar o kimseye sevap verilir, hem de onların sevabından hiçbir şey eksiltilmeden. Kim de Allah’ın ve Resulü’nün rızâsına uygun düşmeyen bir kötü bid`at icat ederse onunla amel eden insanların günahları kadar o kişiye günah yükletilir, hem de onların günahlarından hiçbir şey eksiltilmeden” (Müslim, “İlim”, 6; Tirmizî, “İlim”, 16) buyurarak, kötülenen bid`atı “Allah ve Resulü’nün rızâsına uygun düşmeyen kötü bid`at” diye nitelendirmiştir. Bu durumda dinin ruhuna ve genel prensiplerine aykırı olmayan ve ibadet rengine bürünmeyen âdetler bid`at sayılmazlar. Diğer bir anlatımla, herhangi bir davranış ve anlayış dinî yönü bulunmadıkça, iman, ibadet, günah ve sevap çerçevesine sokulmadıkça bid`at kavramına dahil olmaz. Meselâ türbelere horoz ve mum adamak, ölünün başında mum yakmak dinin aslında olmadığı, fakat bunu yapanlarca bir nevi ibadet sayıldığı ve bununla sevap umulduğu için bid`attır. Buna karşılık hacca giderken deveye değil de uçağa binmek bid`at olmaz. Çünkü netice itibariyle bir yere en güvenli şekilde ulaşma usulüdür. Aynı şekilde unu elekten geçirmek, yemekte çatal, kaşık, masa kullanmak, otomobile binmek, bilgisayar kullanmak da bid`at olmaz. Bu tür yeniliklere bid`at olduğu ileri sürülerek karşı çıkılması, dinî bilgiden ziyade fert ve toplum psikolojisiyle açıklanabilir. Bir zamanlar matbaaya bid`at denilerek karşı çıkılmış olması, geçimini elle yazı yazarak karşılayan sanatkârların ekonomik mücadelesi şeklinde, televizyon, sinema ve futbola karşı çıkılması da içerdiği bazı olumsuzluklara muhafazakâr kesimin tepki göstermesi şeklinde anlaşılmalıdır. Konunun dinî bir tartışma ortamına itilmesi ise, bu konuda dinin insanlar üzerindeki derin etkisinden yararlanmayı hedeflemiş olmalıdır.

Müslümanların dini koruma konusunda gösterdikleri hassasiyetin hayatın tabii gelişimine ve normal değişime karşı bir tavır alışa dönüşmemesi için bir kısım İslâm bilginleri bid`atı ikiye ayırmışlar, iyi ve yararlı gördüklerine bid`at-ı hasene, kötü ve zararlı bulduklarına da bid`at-ı seyyie adını vermişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm’i bir mushaf içinde toplamak, hadis kitapları yazmak, teravih namazını cemaatle kılmak, kabirlerin üzerine türbe yapmak gibi hususlar da sonradan ortaya çıkmış şeyler olmakla birlikte İslâm bilginlerince güzel bid`at olarak nitelendirilmiş, böylece bu tür yararlı faaliyetlerin sırf Hz. Peygamber döneminde yoktu diye terkedilmesini önlemek istemişlerdir. Günümüzde bir hayli yaygın olan mevlid, hâfızlık ve hatim merasimlerinin, camilerin görkemli mimarisinin ve tezyinatının, cemaatle namazda toplu tesbihlerin ve mûsikinin, ölümü takip eden belli günlerde düzenlenen dinî toplantıların katı bir yaklaşımla bid`at olarak nitelendirilmesi yerine, bu tür âdetler dinin aslî unsurlarının yerini almadığı sürece, içerdiği yararlar sebebiyle müsamaha ile karşılanması daha isabetli görünmektedir. Buna karşılık ölenin bedenî ve aynî ibadet borçlarını para ile düşürme içerikli bir ıskat ve devirin, yol açtığı yanlış anlayışlar sebebiyle bid`at grubunda sayılması gerekir. O halde bir davranışın bid`at olup olmadığı konusunda kesin ve kategorik bir yaklaşımdan ziyade, o davranışın hangi ortamda ne gibi sonuçlar verdiğinin, mahiyet ve gayesinin göz önünde bulundurulması yerinde olur.

İslâm âlimlerinin dinin inanç ve ibadet esaslarını korumada kararlı bir çizgi izlediği, bununla birlikte bid`atlarla mücadele konusunda aralarında tavır farklılıklarının bulunduğu görülür. Öyle anlaşılıyor ki, İslâm bilginlerinin farklı bid`at anlayışları, bid`ata karşı çok sert veya oldukça müsamahalı yaklaşımları dönemlerindeki dinî hayatta gözledikleri olumlu gelişmelerle veya sapmalarla yakından ilgilidir. İslâm tarihinin değişik dönem ve bölgelerinde eski din ve geleneklerin, yabancı kültürlerin müslümanları etki altına aldığı, zaman zaman yabancı inanış ve anlayışların müslüman toplumlarda yaygınlaştığı bir vâkıadır. Günümüzde de dinin aslında olmayan birçok yanlış inanış ve hurafenin bilgisiz kimselerce dinin gereği veya sevap vesilesi olarak görüldüğü, bu alanın âdeta bir kazanç ve sömürü sektörü oluşturduğu bilinmektedir. Bunu önlemenin yolu, İslâm dininin iyi öğrenilmesi ve öğretilmesidir. Bu olmadığında dinin yerini bâtıl inançlar, bid`at ve hurafeler kolaylıkla doldurabilecektir.

Diğer taraftan, yukarıda bir kısmına değinilen bütün bu olumsuz görüntülere rağmen, İslâm tarihi boyunca müslüman çoğunluk daima istikametini korumuş, dinin ana sınırlarını ve değerlerini ayakta tutmuş, İslâm dininin inanç, ibadet ve hukukla ilgili temel hükümlerinde ve temel ahlâkî değerlerinde ciddi bir sapma yaşanmamış, İslâm’ın öz ve yapısı hiçbir zaman değişmemiştir. Bu da dinin Allah tarafından korunduğunu, İslâm toplumlarında bid`at ve hurafelerin hiçbir zaman dinin aslını tahrif edecek boyuta varmadığını, her zaman toplumsal sağduyunun egemen olduğunu göstermesi yönüyle sevindiricidir.

B) Gayb Bilgisi

Dinî terminolojide gayb tabiriyle, “akıl ve duyular yoluyla hakkında bilgi edinilemeyen varlık alanı” kastedilir. İslâm inancına göre gayb bilgisi yalnızca Allah’a aittir, Allah’tan başkası gaybı bilemez. Konu inanç alanında çok kolay ve pürüzsüz görünse de günlük hayat öyle değildir.

İnsan yaratılışının gereği olarak bilinmeyen ve görünmeyene, esrarengiz olana karşı daima ilgi duymuş, onun bu istek ve ilgisi vahiy yoluyla ve peygamberler aracılığıyla belli ve yeterli ölçüde karşılanmış, fakat geride kalan boşluk ve sorular da her dönemde çeşitli çevrelerin istismarına konu olmuştur. İlk devirlerden itibaren gaybdan haber vererek insanların ilgisini çeken ve bu yolla itibar ve servet kazanan kâhin, büyücü, arrâf, falcı, medyum, ruhçu gibi şahısların hemen her toplumda görülmesi ve bunlar etrafında daima bir grup insanın kümelenmekte oluşu bunun açık örneğidir.

Halbuki Resûl-i Ekrem, Allah’ın en sevgili kulu olmasına rağmen onun hakkında Kur’an diliyle meâlen şöyle buyurulur: “De ki; Allah’ın dilemesi dışında ben kendime herhangi bir fayda veya zarar verecek güce sahip değilim. Eğer ben gaybı bilseydim elbette daha çok hayır yapmak isterdim ve bana hiçbir fenalık dokunmazdı. Ben sadece inanan bir kavim için bir uyarıcı ve müjdeleyiciyim” (el-A`râf 7/188). Yine Kur’an’da gaybı bilenin sadece Allah olduğu sıklıkla tekrar edilir, Allah’tan başka hiçbir varlığın gaybı bilmediği açıkça belirtilir (el-En`âm 6/59; et-Tevbe 9/105; er-Ra`d 13/9; en-Neml 27/65). Peygamber Efendimiz de gaybdan haber veren kimseye inanan kimsenin kırk gün namazının kabul olunmayacağını, vahyi ve kitabı inkâr etmiş olacağını bildirerek (Müslim, “Selâm”, 125; İbn Mâce, “Tahâre”, 102) ağır bir tehdit ve uyarıda bulunmuştur.

Konuyla ilgili Kur’an âyetleri ve Hz. Peygamber’in açıklamaları dikkatlice incelendiğinde, gelecek bilgisi, bir şeyin Allah katındaki veya âhiretteki durumu gibi mutlak gaybın sadece Allah tarafından bilindiği, izâfî ve nisbî gaybın ise Allah’ın müsaadesi ve sünnetullah çerçevesinde insanlar tarafından bilinebileceği sonucu ve ayırımı çıkarılabilir. İzâfî gayb, yaratıklardan yalnızca belirli bir kısmının ilminin ilişkili olduğu şeyler diye tanımlanmaktadır. Bilgi ilişkisi olmayana göre bu gayb iken ilişkili olana göre gayb olmaz. Meleklerin bilip insanların bilmediği, insanlardan birinin bilip diğerinin bilemediği meseleler böyledir. İnanç alanında kalan, varlık ve mahiyeti hakkında aklî ve naklî deliller bulunan fakat duyularla idrak edilemeyen hususlar da bu kapsama girer.

Bu açıklamalar ışığında ifade etmek gerekirse, İslâm dini insanın gayb âlemine karşı duyduğu ilgi ve merakı giderecek temel bilgileri Hz. Peygamber aracılığıyla duyurmuş, bu bildirilenlere inanmayı gayba inanma olarak nitelendirip inanç esası haline getirmiştir. Fakat insanın ilgi ve hayal dünyasının bu sınırda durmayacağını, gayb âlemiyle ilgili olarak vahyin bildirdiğinin dışında ve ötesinde bir arayışa girebileceğini de göz önünde bulundurarak temel bazı prensipler koymuştur. Bunlardan biri, Allah’tan başka kimsenin gaybı bilmediğidir. Bu ilke aynı zamanda, meydana gelecek olayları, kişilerin Allah katındaki veya gelecekteki durumlarını bildiğini iddia ederek gaybdan haber veren kimselere inanılmasını da yasaklamak demektir. Çünkü gaybı bilme iddiası dinen doğru olmadığı, insanların bilgisizliğinin ve zaaflarının sömürüsü olduğu gibi buna inanılması ve bu kabil kimselerden yardım umulması da İslâm inancına aykırıdır.

Bununla birlikte toplumumuzda, gaybı bildiğini ve gaybdan haber verdiği izlenimini veren hatta bunu açıkça ileri süren şahısların, dinî konularda yeterince bilgisi bulunmayan kesimleri, sıkıntı ve ihtiyaç içindeki kimseleri acımasızca sömürdüğü de bilinen bir gerçektir. Günümüzde medyum ve falcıların etrafındaki insanların öğrenim ve sosyal statü seviyesinin toplum ortalamasının bir hayli üzerinde olması, olayın modern bilim eksikliğinden değil gerçek dinî bilgi ve şuur eksikliğinden kaynaklandığını göstermektedir. Bu tür olumsuz görüntünün Batı ülkelerinde de bir hayli yaygın olduğu bilinmektedir. Bunu önlemenin tek yolu ise, İslâm dininin doğru bir şekilde öğrenilmesi ve öğretilmesidir. Dinin varlıklar âlemine, dünya, ölüm ve ölüm ötesine ilişkin açıklamaları insanları bu tür sapma ve saplantılardan koruyacak güçtedir.

Bid`atla ve gayb bilgisiyle ilgili yukarıdaki temel bilgilerden sonra burada, günümüz modern toplumlarında hızlı bir şekilde yaygınlaşma eğilimi gösteren ve zaman zaman da dinî inanış niteliği kazandırılan, hatta dinî çerçeveye oturtulan bazı yanlış inanış ve davranışlara değinilecektir.

a) Falcılık

Falcılık denince, çeşitli tekniklerle gelecekten ve bilinmeyenden haber verme, gizli kişilik özelliklerini ortaya çıkarma sanatı kastedilir.

İnsanoğlu tarih boyunca gerek kendisiyle gerekse çevresiyle ilgili bilinmezleri anlayıp keşfetmeye, geleceği hakkında bilgi sahibi olmaya ve böylece kendi kaderine hükmetmeye çalışmıştır. Şüphesiz ki bunda, bilinmeyene ve esrarengiz olana karşı duyulan merak ve tecessüsün de önemli payı vardır. Bunun için de insanlar ilk dönemlerden itibaren gizli yönleriyle ve gelecekleriyle ilgili olarak ileri sürülen iddia ve ipuçlarına karşı ilgisiz kalamamış, onun bu özelliği sihir, büyü, fal, kehanet gibi uğraşıların toplumda yer edinmesine ve revaç bulmasına zemin hazırlamıştır. Diğer bir ifadeyle, zaman içinde insanların gayba, bilinmeze ve gizemliye olan ihtiyacını ve eğilimini karşılamak üzere bu işi meslek edinenler çıkmış ve bunlar toplumda büyük itibar görmüşlerdir. Neticede kâhin, sihirbaz, büyücü, falcı, bakıcı gibi isimlerle anılan bu kişiler mistik sezgi güçlerinin bulunduğunu, görünmez varlıklarla temasa geçtiklerini ve sıradan insanların bilemediği bazı bilgilere sahip olduklarını ileri sürmüşlerdir.

Bazı alet ve vasıtalarla veya bazı yöntemlerle içinde insanların kişilikleri ve gelecekleri hakkında tahmin ve yorumda bulunmayı, gelecekten haber vermeyi konu alan falcılık da bu uğraşların başında gelir. Konu, gaybdan haber verme, bilinmez etrafında mistik ve kutsal bir otorite oluşturma, tevhid inancını gölgeleme, insanların ilgi ve ümitlerini sömürme gibi birçok açıdan dinî bilgi ve geleneği ilgilendirmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de hem duyulur âlemin hem de duyular ötese âlemin mutlak hâkimiyetinin Allah’a ait olduğu bildirilir (ez-Zümer 39/46; et-Talâk 65/12) ve Câhiliye dönemi âdetlerinden biri olan şans okları ile (ezlâm) fal tutup kısmet arama şiddetle yasaklanır (el-Mâide 5/3). Hadislerde de kehanet yasaklanmış, bazı adlandırma ve eşyadan, hayvanların hareketlerinden uğursuz anlamlar çıkarma yahut çakıl taşı, nohut, bakla gibi nesnelerle veya bazı yöntemlerle falcılık da bu kapsamda görülerek yasaklanmıştır (Ebû Dâvûd, “Tıb”, 23). Bir başka hadiste de fal ve benzeri işlemlerin sonuçlarına itibar ederek bunlara inananların Muhammed’e indirileni inkâr etmiş sayılacağı, namazlarının kırk gün kabul edilmeyeceği şeklinde şiddetli bir uyarı gelmiştir (Müslim, “Selâm”, 125; İbn Mâce, “Tahâret”, 122). Bunun için de İslâm’da, Allah’ın mutlak hâkimiyetine ve birliğine olan inancı zedeleyen, putlarla istişare etme, onlardan yardım bekleme gibi Câhiliye âdeti izleri taşıyan, insanı gerçek bilgi kaynaklarına ve gerçek sebeplere başvurmaktan alıkoyan her türlü faaliyet bâtıl görülmüş, fal ve falcılıkla ilgili işlemler de bu kapsamda mütalaa edilerek yasaklanmıştır.

Hz. Peygamber’den yapılan bazı rivayetlerden (Buhârî, “Tıb”, 42; Müslim, “Selâm”, 110-119), onun gelecek hakkında bazı karînelere dayanarak iyimser tahmin ve yorumda bulunmayı tasvip ettiği, fakat geleceğe dair bilgi sağlamayı, buna dayanarak da ümitsizlik veya uğursuzluk hislerine kapılmayı doğru görmediği anlaşılmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber, insanların etrafındaki çeşitli olay ve eşyaya uğursuzluk atfetmesini kınayarak, “Sizden biri hoşlanmadığı bir şeyi gördüğünde, `Allahım! İyilikleri yalnız sen verir, kötülükleri de yalnız sen defedersin, senden başka güç ve kuvvet sahibi yoktur’ desin” (Ebû Dâvûd, “Tıb”, 24) buyurmuştur. İnsanı sebeplere sarılmaktan alıkoyan uğur ve uğursuzluk anlayışı, Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği İslâmî öğretiye ters düşmektedir. Çünkü İslâm’da insanın iradesi, gücü ve teşebbüsü sorumluluğun temelini oluşturur. Uğursuzluk inancının yasak kılınmasındaki asıl sebep de, buna inanan kişinin kendi irade ve gücünü inkâr yanında, yaratmayı Allah’a değil, bizzat uğursuz saydığı varlığa nisbet etmesidir. Fal ve falcılık da bu yanlış anlayışın bir başka yönünü teşkil eder.

Âyet ve hadislerde gaybı bilme, insanın kaderini değiştirme ve geleceğini görme iddiası taşıyan, Allah’tan başka varlıklardan yardım alma gayesi güden, insanları sağlam bilgi kaynaklarına ve gerçek sebeplere başvurmaktan alıkoyan her türlü hurafe, bâtıl inanç ve uygulama yasaklanmıştır. Bu sebeple de çeşitli kültürlerde birçok tarz ve yöntemiyle yaygınlık kazanmış bulunan her türüyle fal ve falcılık, meselâ tuz falı, kahve falı, kurşun dök-me, el içi falı, Kur’an ve kitap falı İslâm’ın inanç ve bilgi sistemine uymaz.

b) Yıldız ve Burç Falı

Halk arasında yıldız falı, burç falı gibi inanışları konu edinen astroloji, güneş, ay ve yıldız gibi gök cisimlerinin oluşum ve özelliklerinin dünya üzerindeki olayların hayır ve şer niteliği kazanmasına ve insanın geleceğine etkilerini konu alan bir uğraşıdır.

İslâm dünyasında önceleri ilm-i nücûm, hem astronomiyi hem de astrolojiyi kapsayan bir terim iken bilim ve teknolojide son yüzyıllardaki gelişmeler sonucu bu iki ilim birbirinden ayrılmış ve astronomi tamamen pozitif bir bilim dalı, astroloji de bilimsel temelleri olmayan bir uğraş ve inanış haline gelmiştir.

Pozitif bir bilim olan astronomi, yıldız, ay, güneş gibi gezegenlerin sayı, hareket ve özellikleri ile ilgili bilgilere sahip olmayı konu edindiğinden duyularla alâkalı bir alandır. Güneşe bakarak kıblenin tayini, rüzgâra bakarak yağmurun tahmini, güneş ve ay tutulmalarının tesbiti gibi yöntem ve uğraşılar astronomi anlamında ilm-i nücûmun kapsamına girer. İslâm dininin pozitif bir ilim olan astronomi incelemelerine karşı çıkması şöyle dursun, birçok Kur’an âyetinde bunlara ufuk açılmış ve bu alandaki araştırmalar özendirilmiştir. İlm-i nücûm tabirinin ifade ettiği ikinci anlam olan astroloji ise tamamen veya kısmen vasıtasız bilgileri ve gaybdan haber vermeyi içermektedir. Konu bu yönüyle dinî bilgi ve kültürümüzü yakından ilgilendirmektedir.

Batı’daki astroloji çalışmaları Batlamyus’un düşüncelerine dayanmaktadır. Ona göre gök cisimlerinden şua olarak yayılan güçler, etkisi altına aldıkları yeryüzündeki varlıkların tabiatını, kendisinden yayıldıkları gök cisimlerinin tabiatını temsil etmeye yöneltirler. Batlamyus nazariyesine göre semada kırk sekiz yıldız kümesi vardır. Bir yıl boyunca güneş bunlardan on iki tanesine uğrar. Güneşin uğradığı yıldız kümelerine burç, geri kalan otuz altı yıldız kümesine de sûret adı verilir. O, semada kırk sekiz burç saymıştı. Güneşin her burca uğradığı esnada yaydığı şua insanların tabiat ve karakterinde derin izler bırakmaktadır.

Doğu’da ise ilm-i nücûm iki kaynaktan beslenmiştir: Sâbiîlik ve Hint astronomisi. İslâm öncesi Araplar’da bu iki kaynağın da etkili olduğu söylenebilir. İlm-i nücûm kapsamına giren faaliyetler daha çok Arap yarımadasının güney kesiminde icra edilmekteydi. Buraya ise Sâbiîliğin bir kolunun hâkim bulunduğu Yemen’den geldiği tahmin edilmektedir. Sâbiîler, yeryüzünde meydana gelen bütün değişikliklerin, gök cisimlerinin özel yapıları ve hareketleri ile sıkı bir biçimde ilişkili bulunduğuna inanmaktaydılar. Bir olan Tanrı’dan çıktığını kabul ettikleri feleklerin (gök cisimleri) canlı varlıklar olduğunu, tıpkı insanlar gibi nefis ve akla sahip bulunduğunu, Tanrı’nın alt âlemler üzerindeki yönetimini bu felekler aracılığıyla icra ettiğini kabul etmekteydiler. Özellikle küçük âlem olarak kabul ettikleri insanın, büyük âlem ile ilişkili olup onun etkisi altında bulunduğuna inanmakta, onun her türlü saadet ve bedbahtlığının bu feleklerin yapı ve hareketlerinden kaynaklandığını iddia etmekteydiler.

Hint astronomi bilginleri ise, yıldızların asıl mahiyetinden değil, özelliklerinden hükümler çıkarmışlardı. Söz gelimi, hacminin büyüklüğü ve mekânının yüksekliğinden ötürü zühal yıldızını saadetin kaynağı saymışlar ve her türlü saadetin buradan verildiğini iddia etmişlerdi. Yine, ayın bir aylık seyrini yirmi sekiz menzile ayırmışlar, her bir menzilin yeryüzündeki varlıklar üzerine farklı tesirlerinin bulunduğunu ileri sürmüşler, bu inanış Araplar arasında da yaygınlık kazanmıştı. Bu sebeple olmalı, müslüman astrologlar, gök cisimlerini gerçek fâiller olarak kabul eden Batlamyus geleneğini ve onları Tanrı ile alt âlemler arasında ara elemanlar olarak gören Sâbiîler’in yaklaşımını benimsememişler, onlar daha çok Hint geleneğinin etkisinde kalmışlardır. Müslüman astrologların gök cisimlerini gelecekteki olaylara işaret eden deliller olarak telakki etmesi ve bu konuda bazı teoriler geliştirmeleri bu etkileşimden kaynaklanır.

İslâm bilginleri arasında astrolojinin dinî yönden geçerliliği konusu tartışılmıştır. Bir kısım bilginler yıldızlar, yıldızların mevki ve menzilleri hakkındaki âyetleri (Yûnus 10/5; en-Nahl 16/16; Fussılet 41/16; ez-Zâriyât 51/4; en-Necm 53/1; el-Vâkıa 56/7; Nûh 71/15-16; en-Nâziât 79/5) ile Peygamberimiz’den rivayet edilen “ay ve güneşi gözetmenin fazileti”ne ilişkin hadisleri delil göstererek astroloji anlamında ilm-i nücûmun câiz olduğunu ileri sürmüşler, hatta İdrîs ve İbrâhim peygamberleri bu sanatı ilk uygulayan kimseler olarak tanıtmışlardır. Fahreddin er-Râzî, İbnü’l-Arabî ekolüne mensup sûfîler, Ca`fer-i Sâdık ve Şîa bilginleri bu görüşün sahipleri arasında anılabilir. Bu eğilim sahiplerinin dönemlerindeki astroloji geleneğinden geniş çapta etkilendikleri ve o dönemde halk arasında geniş kabul görmüş inanışları dinî bilgilerle uzlaştırma yoluna gittikleri görülmektedir.

İslâm âlimlerinin çoğunluğu ise, Peygamberimiz’in ilm-i nücûmu yasakladığına dair hadislerinin bulunduğunu (Buhârî, “Salâtü’l-küsûf”, 13; Müslim, “Selâm”, 35; Ebû Dâvûd, “Tıb”, 22), karşı tarafın ileri sürdüğü âyet ve hadislerin astronomi hakkında olduğunu, güneş, ay ve yıldızların hareketlerine bakarak bunlardan dünyadaki olayların ve insanların geleceğine ilişkin sonuç çıkarmanın aldatmaca olduğunu, dinî bilgi ve inançla çeliştiğini, bu işle uğraşanların şirke düştüklerini iddia etmişlerdir.

Yıldız ve burç falı uğraşısı, eski Hint geleneğine kadar uzanan bir geçmişe ve astronomiyle birlikte ele alındığı dönemlerde bilimsel bazı açıklamalara sahip görünse de esasen insanın uçsuz bucaksız varlıklar âlemi karşısındaki acz ve merakının, bunalım ve arayışının ürünüdür. Kur’an’da kâinatın muhteşem düzenine, güneş, ay ve yıldızlara sürekli dikkat çekilmiş ise de bunlar da dahil yeryüzündeki bütün varlıkların Allah’ın emrine râm oldukları, yaratıcı, etkileyici ve yönlendirici bir güçlerinin bulunmadığı, her şeyin Allah’ın sevk ve idaresinde olduğu sıklıkla vurgulanmıştır. Bu vurgunun bir sebebi de, insanın mahiyetini tam bilemediği bu varlıklar etrafında metafizik bir bilgi ve beklenti teorisi oluşturmasını engellemek, Allah’ın varlığı ve tekliği fikrini kökleştirmektir. İslâm’ın özünü teşkil eden tevhid inancı, geleceğin mutlak gayb olup Allah’tan başka kimsenin gaybı bilemeyeceği, insanın kendi geleceğini kazâ ve kader çerçevesinde kendisinin çizeceği ilkesi de, yıldız ve burç falına itibar etmeyi, onlara bir anlam ve ümit yüklemeyi reddeder. Günümüz toplumlarında bu tür uğraşıların bir hayli revaçta olması, bir yönüyle İslâm’ın bu ilkelerinin iyi hazmedilememiş, dinin eğitim ve öğretiminde boşlukların meydana gelmiş olmasıyla, bir yönüyle insanların bilgisizliğini, merak ve zaaf içinde oluşunu fırsat bilenler için ekonomik bir sektör teşkil etmesiyle açıklanabilir.

c) Kehanet

Gaybdan haber vermenin bir başka türü de kehanettir. Bu işi yapan kişilere kâhin denir. Câhiliye Arapları derin bir araştırmaya dayanan bilgilere sahip olan kişilere de kâhin derlerdi. Dinî literatürde de kâhin denince, gelecekte meydana gelecek olayları bildiğini iddia eden, gizli ve görünmeyen âlemden haberdar olduğunu söyleyen kişilerin genel adı olmuştur.

Kehanetin, modern bilimin yeterince gelişmediği, dinî bilginin de eksik kaldığı dönem ve toplumlarda bir hayli yaygın olduğu, bunun da temelinde, yukarıda temas edildiği üzere, insanın bilinmeyene ilgi duyması, gizemli olanı merak etmesi, etrafında olup bitenlerin sebebini kavrama isteyişi gibi bir sâikin yattığı söylenebilir. Ancak İslâm dini Allah’tan başka varlıkların gaybı bileceği ve insanın kaderini etkileyebileceği inancını içeren, neticede tevhid esasını zedeleyen her türlü bâtıl inanış ve yönelişe karşı sert bir tavır almış, bunun için de falcılığı, uğursuz sayma inancını ve kehaneti yasaklamıştır.

Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde kehanet yasak edilmekte, kâhinler yerilmekte, onları tasdik edenin Hz. Muhammed’e indirileni inkâr etmiş olacağı (Ebû Dâvûd, “Tıb”, 2; Tirmizî, “Tahâret”, 102; İbn Mâce, “Tahâret”, 122), cennete giremeyeceği (Müsned, III, 14) ve kırk gün namazının kabul edilmeyeceği (Müslim, “Selâm”, 33) ifade edilmektedir. Bu ağır tehdit, fal ve kehanet inancının, falcı ve kâhinlerden yardım istemenin İslâm’ın özüne ve inanç sistemine temelden aykırı olması sebebiyledir.

d) Cincilik

Cin, duyu organları ile algılanamayan ve insanlar gibi şuur ve iradeye sahip bulunan, ilâhî emirlere uymakla yükümlü tutulan varlık türünün adıdır. Cin kelimesinin kökünde Arapça’da, örtme, gizleme ve gölgeleme anlamı mevcut olup duyu organlarıyla algılanamayan gizli ve ruhanî varlıklara cin denmesi bu sebepledir.

Kur’ân-ı Kerîm’de verilen bilgilere göre, cinler de insanlar gibi Allah’a kulluk için yaratılmıştır. Cinler insanlara göre bazı üstün güçlere sahip olsalar da gaybı bilemezler (el-En`âm 6/100, 116; el-Hicr 15/27; Sebe’ 34/14; ez-Zâriyât 51/56; er-Rahmân 55/15, 56). Hadislerde de, meselâ her insanın yanında bir cin bulunduğu, cinlerin müminlere vesvese vermeye çalıştığı gibi bazı açıklamalar yer alsa da, cinlerle ilgili ayrıntı verilmez. Bunun için de cinlerin tanım ve mahiyeti öteden beri İslâm bilginlerini meşgul etmiş, bu konuda çoğu tahmin ve akıl yürütmeye dayalı çeşitli teori ve açıklamalar gündeme gelmiştir. Bu bağlamda olmak üzere İslâm bilginleri, insanların duyular ötesi âlemle irtibat vasıtalarından birisinin de cinler olduğunu ifade ederler. Yukarıda atıf yapılan âyetlerde de bu yönde işaretler vardır. Cinlerin bilgilerinin de sınırlı olduğu, mutlak gaybın onlar için de kapalı bulunduğu bilinmekle birlikte cinlerin insanlar için nisbî gayb sayılan bazı olayları bildiği veya müşahede edebildiği sanılmaktadır.

Âyet ve hadislerin cinlerin varlığından bahsedip daha fazla açıklama yapmamasının meydana getirdiği bilgi boşluğu ve merak, İslâm toplumlarında hemen her dönemde çeşitli kimselerin bu alanda özel bilgi sahibi olduğu iddiasıyla ortaya çıkmasına da âdeta uygun bir ortam hazırlamıştır. Bazı İslâm bilginlerinin cinlerin insan üzerindeki olumlu veya olumsuz birçok etkiye sahip olduğu şeklindeki görüşleri, cinlerin sihir ve büyü aracı olarak kullanılmasına veya böyle bir iddiaya kaynaklık etmiş, neticede diğer faktörlerin de sonucu, gerek müslüman toplumlarda gerekse diğer Batı ve Doğu toplumlarında cincilik ve huddâmcılık bir sektör haline gelmiştir.

Ancak cinlerle ilgili olarak âyet ve hadislerde bildirilenlerin dışındaki yorumların eski İran, Türk ve Hint kültürlerinden intikal ettiği anlaşılmaktadır. Öte yandan İslâm âlimlerinin çoğunluğu cinlerin, varsa veya inanılıyorsa, tesirinden ve tehlikesinden kurtulmak, onlara mâruz kalmamak için Kur’an okumanın yeterli olacağını belirtmişler, başka bir yola başvurulmasını doğru bulmamışlardır. Şu halde müslüman bir kimsenin cinlerden korkmaması ve Allah’ın izni olmadan, bir varlığın başka bir varlığa zarar veremeyeceğine gönülden inanması gerekir. Diğer varlıklardan gelebilecek zararlara karşı Allah’a sığınmak gerektiği gibi cinlerden gelebilecek zararlar hususunda da aynı tutuma sadık kalınmalıdır. Nitekim Hz. Peygamber’in de cinlerin insanı etkilemesine karşı Âyetü’l-kürsî’yi ve Muavvizeteyn’i (Felâk ve Nâs sûreleri) okuyarak bu yönde örnek davranış gösterdiği rivayet olunmuştur.

İslâm açık ve doğru bilgiyi Kur’an’la ve Hz. Peygamber’in açıklamalarıyla getirmiş, insanları bunlarla sorumlu tutmuş, ölüm ve duyular âlemi ötesi varlıklar âlemiyle ilgili olarak da gerektiği kadar ve yeterli düzeyde açıklama yapmıştır. Nitekim ilk çağlardan beri cinlerle ilgilenme, onlardan bilgi toplama peşinde koşanlar ve bu uğurda ömür tüketenler, bütün insanlığın değil, tek bir insanın hidayetine yetecek kadar bir bilgi birikimi bile elde edememişlerdir. Müslümanların bu bilgilerle yetinmesi, insanoğlunun bilinmeyene ve gizemliye olan tabii merakını istismar ederek bundan çıkar sağlayan, yaptıkları işe de dinî bir görünüm ve mahiyet atfeden kimselere itibar etmemesi gerekir. Cinciler etrafında daha çok dinî bilgisi eksik, çaresizlik ve imkânsızlık içinde olan kimselerin kümeleştiği dikkate alınırsa, toplumumuzda hem dinî eğitimin tam ve doğru şekilde yapılmasının hem de devletin gerekli sosyal güvenlik ve sağlık tedbirlerini almasının zaruret derecesinde önem kazandığı anlaşılır.

e) Büyücülük

Gaybdan haber verme iddiası, falcılık ve cincilik türü faaliyetlerin belki de en ağırı büyücülüktür. Arapça’da sihir kelimesiyle ifade edilen büyü, gözbağcılık ve hile yoluyla insanları manyetize ederek tabiat kanunlarına aykırı olaylar ortaya koyma ve insanları yanıltma sanatının adı ise de Türkçe’deki büyü kelimesi başta sihir, muskacılık ve cincilik olmak üzere kişilerin maddî-mânevî araçları kötüye kullanarak bazı gayeleri gerçekleştirme çabasını da içine alır.

Kur’an’da sihir kavramına değişik vesilelerle sıklıkla temas edilmiş ve bu âyetlerde özetle Allah’ın diğer peygamberlere ve Hz. Muhammed’e indirdiği vahyin ve bu peygamberlerin hak olduğu, sihir ve sihirbaz olmadığı bildirilmiş, geçmiş peygamberlere karşı sihirbazların yürüttüğü muhalefet ve iftira kampanyasına değinilmiş, sihirbazların felâh bulmaz yalancı ve düzenbazlar olduğu ifade edilmiştir (bk. el-A`râf 7/116; Yûnus 10/76-77; Tâhâ 20/69; ez-Zuhruf 43/30; ez-Zâriyât 51/52). Hadislerde de sihir yapma yedi büyük günah arasında sayılmıştır (Buhârî, “Vesâyâ”, 23; Müslim, “Îmân”, 144).

Büyücülüğün, kökü ilk dönem toplumlarına kadar uzanan uzun bir geçmişi vardır. Büyü, temelinde menfaat olan bir davranış olduğundan din ve kutsal tanımaz. Büyüde Tanrı’nın irade ve kudreti üstünde işler başarabilme iddiası vardır. İslâm dini büyü yapma ve yaptırmayı büyük günahlardan saymış ve ona şiddetle karşı çıkmıştır. Büyünün gerçeklik ve etki derecesinin ne olduğu tartışması bir tarafa, İslâm âlimleri Allah’ın dilemesi dışında büyünün kimseye bir zararının dokunmayacağını, müslümanın büyüyle uğraşması ve büyü yaptırmasının haram olduğunu ifade etmişlerdir.

Büyü yapılmış kimselerin bunun etkisinden kurtulmak için bu işi (büyü yapmayı) meslek edinmiş kimselere başvurmaları sakıncalıdır. Öncelikle yapılacak şey Allah’a sığınmak, ibadet ve dua etmek, yoksullara sadaka vermektir. Âlim, takvâ sahibi ve güvenilir bir kimse büyü mağdurlarına yardımcı oluyorsa ondan yararlanmak da mümkündür.

C) Ruh

İnsan, kendisine canlılık kazandıran ruh ve ona mekân teşkil eden beden olmak üzere iki unsurdan meydana gelir. Bunlardan beden duyulur âleme, ruh ise duyular ötesi âleme ilişkin birer gerçektir. Ruhun mahiyeti, iç yüzü ve beden ile bağlantısı öteden beri insanlığı en çok düşündüren konulardan biri olduğu gibi, eski ve yeni felsefî akımları ve İslâm bilginlerini de bir hayli meşgul etmiştir.

Kur’an âyetleri ruhun varlığından haber vermekte, onun Allah’ın emirlerinden biri olduğunu ve insanlara bu konuda az bir bilgi verildiğini bildirmektedir (el-İsrâ 17/85). Bu ifade insanın dünyada ruhun mahiyetini kavramasının imkânsızlığına, çünkü bunun bir bakıma insanın kendi kendini tam anlamıyla çözmesi demek olduğuna işaret etmektedir. İnsanın yaratılış evrelerinden söz eden âyetlerden (el-Mü’minûn 23/12-14) ve Hz. Peygamber’in anne karnındaki cenine belli bir zaman diliminden sonra ruh üflendiğini belirten açıklamalarından (Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 6; “Kader”, 1; Müslim, “Kader”, 1), ruhların cesetlerden sonra yaratıldığı anlaşılmaktadır.

Ruhun mahiyeti konusunda yukarıda temas edilen âyet ve hadislerle sınırlı bir naklî bilgiye sahip olunduğuna, bunlarda da daha fazla ayrıntı verilmediği özellikle vurgulandığına göre, İslâm bilginlerinin bu hususta ileri sürdükleri görüş ve teorilerin bir yorum ve tahmin mahiyetinde olduğu, diğer din toplumlarının kültürlerinden de bazı unsurlar içerdiği söylenebilir. Müslüman toplumlarda ruh etrafında oluşan kült ve çeşitli inanışlar da böyle bir yapıya sahiptir.

a) Ruh Çağırma

İslâm akaidine göre ruh sonradan yaratılmış olduğu için zatı gereği yok olabilir. Fakat Allah onu yok olmaktan korumuş, ilâhî irade onun ebedîliği yönünde gerçekleşmiştir. Bu sebeple insan ölünce ruhu yok olmaz, bir başka âleme yükselir. Kur’ân-ı Kerîm’de, “Allah, ölüm vaktinde canları alır; ölmeyenin de uyku zamanında canını alır. Eceli gelen canı tutar; gelmeyeni, eceli gelinceye kadar salıverir. Bunda düşünen insanlar için ibretler vardır” (ez-Zümer 39/42) buyurulmuştur. Hz. Peygamber de, kabzedilen ruhun göklere çıkarıldığını, meleklerin iyi ruhları selâmladıklarını, âlemlerin rabbinin huzuruna getirildiklerini, sonra da dünyaya döndürüldüklerini; kâfirin ruhunun ise şiddetle zindana atılmakta olduğunu haber vermiştir.

Ruhların tekrar bedenle ilişkisinin kabirde mi yoksa kıyamette mi başlayacağı konusu ihtilâflıdır. Ancak, kabir azabının ruh ve beden birlikte oldu-ğu görüşü -âhâd haberlere dayanmasına rağmen- akaid kitaplarında itikadın bir parçası olarak yer almaktadır. Bunun karşısında ruhun bedene dönüşünün kabirde değil, kıyamette olacağı kanaatine sahip bilginler de vardır. Ruh bedenden ayrı olduğu anlarını ayrı bir âlemde (âlem-i ervâh) geçirir. Kur’ân-ı Kerîm’de, “Rabbin Âdem oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini aldı ve onları kendilerine şahit tutarak `Ben sizin rabbiniz değil miyim?’ dedi. (Onlar da) `Evet buna şahidiz’ dediler” (el-A`râf 7/172) buyurulmaktadır ki, bu âyet insan ruhlarının (insan zürriyeti, insanın devam eden unsuru) bedenlere girmeden önce ruhlar âleminde bulunduğunu ifade etmektedir. İslâm bilginlerinden bir kısmı şahsiyet halinde ruhun, insan bedenine girdikten sonra başladığını söyleyerek, “ruhlar âlemi” tabirini öldükten sonra bedenlerden ayrılan ruhların vardıkları yer anlamında ele almaktadırlar.

Ölen kişilerin ruhlarının, arkalarından yapılan hayır ve hasenattan haberdar edileceğine dair haberler var ise de, bu ruhların yaşayan insanlarla irtibatta bulunacağına dair herhangi bir âyet ve hadis veya kabul görmüş bir inanç yoktur. İnsanların gayb âlemi ile irtibatı doğrudan doğruya Cenâb-ı Hakk’ın vahyi, meleklerin aracılığı, şeytan ve cinlerin bilgilendirmesi vasıtalarıyla olabilmektedir. İnsanların ölmüş kişilerle, rüya gibi hayal veya ilham âlemi hariç, buluşması mümkün görülmemiştir. Melekle görüşüp ondan haber alma peygamberlere has bir özellik olmakla birlikte, cin ve şeytanların insanlardan kendilerine yakın kabul ettikleri kişilere haber ilettiklerine dair bazı naslar da vardır (el-Hicr 15/18; eş-Şuarâ 26/223; es-Sâffât 37/10; Buhârî, “Tefsîr”, 31; Müslim, “Selâm”, 35; Tirmizî, “Tefsîr”, 36).

Bu ve benzeri bilgilerden anlaşıldığına göre, insanların duyular ötesiyle irtibat vasıtalarından birisi cinlerdir. Onların bilgileri sınırlı, gayb onlar için de kapalı olmakla birlikte cinlerin insanlar için nisbî gayb sayılan bazı olayları bildiği veya müşahede edebildiği sanılmaktadır. Fakat onlar bildikleri ve müşahede ettikleri olayları yalanlarla karıştırıp insanlara aktarırlar. Bu yüzden, insanlara aktardıkları bazan doğru, bazan da yalan çıkar. Cinler insanları etkilemek için bazı büyücü ve kâhinleri seçtikleri gibi bazı spiristleri yani ruh çağırıcıları da seçerler. İşte ruhçuların ruh çağırma seanslarında kendilerine geldiklerini söyledikleri varlıkların bu cinler olması kuvvetle muhtemeldir. Bunlar kendilerini medyumlara ruh diye tanıtıp, söylediklerinin doğru çıkmasıyla da onları kendilerine bağlarlar. Nitekim Hz. Peygamber şeytanın çeşitli şekillere bürünerek insanlara görüneceğine ve onları aldatacağına dikkat çekmiştir.

İslâm dini duyular ötesi âleme ilişkin araştırma yapmayı yasaklamaz, üstelik teşvik eder. Zaten insanın böyle bir araştırma isteği ve merakı doğasında vardır. Ancak bu alanda elde edilen bilgilerin kötü amaçla, dünyevî menfaat sağlama maksadıyla kullanılmasını, İslâm inancına uymayan inanış ve telakkilerin benimsenmesini kabul etmez.

Ruh çağırma olaylarına parapsikoloji ve modern bilimin diğer ilgili dallarının da belli açıklamalar getirdiği görülür. Onların izah tarzı ile din bilginlerinin açıklamaları şöyle bağdaştırılabilir: Parapsikologların “ruh” diye isimlendirdiği varlık fizik yapısı olmayan bir varlıktır. Dinî verilere göre, cinleri böyle bir varlık anlayışı kapsamında düşünmek mümkündür. Oysa dinde ruh kavramı daha dar anlamlıdır. Bu duruma göre, dinde “cinlerle haberleşme” diye kabul edilen görüş ile spiristlerin “ruh çağırma seansları” arasında paralellik kurulabilir. Ruh çağırma iddia ve olaylarının izahı bakımından böyle bir sonuca varılabilirse de, bu yoldan elde edilecek bilgilerin bir hüküm ve davranışa dayanak sağlamayacağını, aksi halde kişiyi pişmanlıkla sonuçlanacak büyük bir günaha katabileceğini ifade etmek gerekir. Öte yandan böyle bir yöntemin, inanç yönünden de önemli sakıncalar taşıdığı, insanları Allah’tan başka varlıklardan medet umma eğilimine yönelteceği, bunun da İslâm’ın tevhid akîdesine aykırı olduğu açıktır. Oysa İslâmî öğretilere göre insanın görevi, kendi gücü alanında yapabileceği her türlü gayreti sarfetmek, bunun ötesinde yardımı hiçbir araç olmaksızın yalnız Allah Teâlâ’dan beklemektir. Buna göre, gerek inanç gerekse davranış bakımından büyük sakıncalarla yüklü olmasının yanı sıra, çıkar ve istismar aracı olarak kullanılmaya çok elverişli olan ruh çağırma faaliyetlerinin İslâm dinince câiz sayılabileceğini söylemek mümkün değildir.

b) Tenâsüh

İslâmî literatürde tenâsüh, ölüm sonrasında ruhun, bir başka bedene girmek suretiyle yaşadığına, yani ruh göçüne inanış anlamında kullanılır. Aynı kavram Batı terminolojisinde, aralarında ince anlam farkları bulunmakla birlikte metempsychosis, transmigration, reincarnation (reenkarnasyon), incarnation gibi kelimelerle ifade edilir.

Ölümden sonra canlıların ruhlarının herhangi bir beden içerisinde yeniden yeryüzüne döndüğü inancının, bedenden bağımsız olarak var olan ruhun ölümden sonra da mevcudiyetini devam ettirdiğini kanıtlamak endişesiyle ilkel kavimlerde ortaya çıktığı, eski Hint, Mısır, Yunan din ve kültürlerinin hemen hemen tamamında değişik biçimlerde de olsa bu inancın korunduğu söylenebilir. Hıristiyanlığın aksine benzeri bir inanış Yahudilik’te de görülür. Ancak Ortodoks yahudiler bu inanca açıkça karşıdırlar.

Kur’an ve hadislerde ruhla ilgili ayrıntılı bilgi mevcut olmamakla, ayrıca tenâsühü açıkça reddeden bir ifade bulunmamakla birlikte bu iki kaynakta hayat, ölüm ve ölüm ötesi hakkında yapılan açıklamalar tenâsühün İslâm’ın esaslarına ve akîde sistemine aykırı olduğunu, böyle bir inancın İslâm dininde kabul edilemeyeceğini gösterir.

İslâm dininin inanılmasını zarurî kıldığı âhiret âlemi inancı ile tenâsüh akîdesini bağdaştırmak mümkün değildir. Zira Kur’an, Sünnet ve icmâ ile sabit olduğuna göre İslâm’ın inanılmasını farz kıldığı âhiret âlemi İsrâfil’in sûra birinci defa üflemesinden sonra kıyametin kopması ve evrenin kozmolojik düzeninin bozulup dünyada yaşayan bütün canlı varlıkların aynı anda ölmesi; İsrâfil’in ikinci defa sûra üflemesinin ardından ise dünyada hayat sürmüş bulunan bütün insanların aynı anda ruhlu-bedenli varlıklar olarak diriltilip dünyada yaptıklarından hesaba çekilmek üzere mahşer yerine sevkedilmeleri ve hesap işlemini takiben inanç ve amellerine göre cennete veya cehenneme atılmaları safhalarından oluşur. Bu itibarla tenâsüh inancını İslâm’ın âhiret akîdesi ile bağdaştırmanın mümkün olmadığı açıktır. Zira tenâsüh inancı böyle bir âhiret âlemini inkâr edip onun yerine ölenlere ait ruhların bu dünyada başka bedenlere intikal ederek yaşamaya devam ettiklerini ve bunun böylece ebediyen sürüp gideceğini iddia etmekte, kıyametin kopmasını ondan sonra yeniden başlayıp ve çeşitli safhalarla sürecek olan öbür âlemi reddetmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de ölüm anında dünya hayatına geri dönüp iyi işler yapmak isteğini dile getiren insanın bu arzusunun boşuna olduğu, zira ölen kimsenin dünya ile âhiret âlemi arasında bir merhaleyi teşkil eden berzah âlemine intikal edeceği ve diriltileceği güne kadar burada kalacağı açıkça bildirilmiş (el-Mü’minûn 23/100), belli bir süreyi tamamladıktan sonra evrenin kozmolojik düzeninin bozulacağı, insanların ruhlu-bedenli varlıklar olarak diriltilecekleri ve yaptıklarından hesaba çekilecekleri tereddüde yer vermeyecek şekilde açıklanmıştır (Yâsîn 36/78-79; Kaf 50/4; ez-Zümer 98/68). Bununla birlikte İslâm muhitinde de zaman zaman bazı yazarların yaygın terimiyle reenkarnasyon inancına temel bulmaya gayret ettiği, böyle bir inanışın İslâm akaidine uygun olduğunu ileri sürdüğü de bilinmektedir.

Tenâsüh inancını İslâm akaidiyle uzlaştırmak ve dinî öğretiden temellendirmek isteyenler görüşlerine delil olarak bazı âyetleri ileri sürerler. Bunlar içinde ilk bakışta tenâsüh lehinde yorumlanmaya müsait gibi görülen âyetler şunlardır: “Sizi ölü iken dirilten Allah’ı nasıl inkâr ediyorsunuz! Sonra sizi öldürecek, sonra sizi diriltecek ve sonunda ona döndürüleceksiniz” (el-Bakara 2/28), “İnkâr edenler şöyle derler: Rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin. Biz de günahlarımızı itiraf ettik. Bu ateşten çıkmaya bir yol var mıdır?” (el-Mü’min 40/11). Bunlardan birinci âyetin “ölü idiniz, Allah sizi diriltti” şeklindeki başlangıç kısmı insanların ölü halde bulunan topraktan yaratıldıklarını ifade etmektedir. Bundan anlaşıldığına göre insanın varlık sürecinde üç safhası mevcuttur: Yaratılış (hayata geliş) safhası, ölüm safhası ve âhirette tekrar diriliş safhası. Şu halde bu âyetin açık veya gizli bir şekilde tenâsüh inancıyla hiçbir ilgisi bulunmadığı, aksine onu reddettiği görülmektedir. İkinci âyet ise, kâfirlerin cehennemde Allah’a yakarışlarını tasvir etmekte olup onların sözünü ettiği birinci ölüm dünya hayatının sonunda, ikinci ölüm ise kabirde ilk sorgulama sonrasında vuku bulacaktır. Birinci diriltme kabirde sorgulama için, ikincisi ise kıyametten sonraki ebedî hayat içindir. Bir başka açıklama olarak da kâfirlerin cehennemde uğradıkları azaptan dolayı ölecekleri, azabı tatmaları için diriltilecekleri ve bu işlemin iki defa tekrar edeceği şeklindedir. Bu yorumu destekleyen bazı âyet ve hadisler de yok değildir (bk. en-Nisâ 4/56; Buhârî, “Tevhîd”, 24). Bu itibarla âyetteki iki defa öldürülüp iki defa diriltilmenin dünya hayatıyla ve tenâsühle bir irtibatı yoktur.

Tenâsüh inancı naslara aykırı olduğu gibi aklî bakımdan da tutarsız görülmekte, metafizik ve mantık ilkelerine dayanan bazı haklı eleştirilere tâbi tutulmaktadır. İnsan bilincinin sürekliliği ve kişisel kimliğin korunması açısından ele alınacak olursa, reenkarnasyon iddialarının mâkul olabilmesi için insanın, şu anda neticesini yaşadığı ileri sürülen önceki hayatını mutlaka hatırlaması gerekirdi. Halbuki hiç kimse daha önce bir bedende yaşadığını hatırlamamakta, aksine insan, kendisinde onun diğer varlıklardan ayrı bir kişiliğe sahip olduğunu gösteren bir benlik şuuru bulunduğunu hissetmektedir. Diğer taraftan tenâsüh akîdesi ahlâkî nedensellik ihtiyacını tatmin etmekten ve dolayısıyla insanın sorumluluğunu temellendirmekten de uzaktır.

Bu tutarsızlıklarının yanı sıra tenâsüh akîdesi hem insanın kalıtım yoluyla ebeveynden çocuklara intikal eden ruhî-bedenî özelliklerini açıklayamamakta, hem de dünyada sürekli olarak devam eden nüfus artışına mâkul bir izah getirememektedir. Zira bugün bilim insanın kalıtım yoluyla kazandığı ruhî-bedenî özellikleri bulunduğunu kesin olarak kanıtlamıştır. Tenâsüh iddiasına göre ölümle birlikte başka bir bedene intikal eden ruhun kendi karakterine uygun bir bedeni nasıl seçtiği ve bu durum karşısında kalıtımın nasıl açıklanacağı bilinememektedir. Yine tenâsüh inancına göre evrendeki ruhlar belli sayıdadır. Bu durumda dünya nüfusunun statik olması veya azalması gerekirdi. Halbuki realite bunun aksini göstermektedir.

Yukarıda temas edilen dinî ve bilimsel gerekçeler sebebiyledir ki, tenâsüh inancı İslâm’ın ilkeleriyle ve akîdesiyle bağdaşmaz. Günlük hayatta sıklıkla karşılaşılan tenâsüh iddialarından çoğu magazin haberciliğinin üretimleri, geri kalanları da kişisel fantazi ve yanılgılardır. Olayın gündemde kalması ve zaman zaman geniş kesimlerin ilgisini uyandırması ise, bir yönüyle dinî bilgi ve şuur eksikliğinden, diğer yönden de insanların ruhlar âleminin ve ölüm ötesinin gizemine olan derin ilgisinden ve bu alana ait iddiaların çürütülmesinin de kolay olmayışından kaynaklanmaktadır.

D) Rüya Tabiri

İnsanın uyku halinde gördüğü düşler de, mevcut bilimsel verilerle açıklanması kolay olmayan, dinler ve çeşitli kültürler tarafından değişik açıklama ve ilgilere konu olan bir muammadır.

Sebebi ve kaynağı nasıl açıklanırsa açıklansın tarihin hemen her devrinde insanların rüya ile ilgilendiği, onları yorumlayarak mânalar çıkarmaya çalıştığı görülür. İlk dönemlere ait birçok kültürde rüyada yaşananların uyanıkken yaşananlar kadar net ve gerçek olduğu var sayılırdı. Eski Mısırlılar, Bâbilliler ve Asurlular’da rüya tabiri gelenek haline gelmişti. Kâhin ve büyücülerin en önemli görevlerinden biri rüyaları yorumlamaktı. Kitâb-ı Mukaddes de dahil olmak üzere birçok Ortadoğu ve Asya kaynaklı metinde kehanet içeren rüyalardan bahsedilir.

Kur’an ve Sünnet’te rüya konusuna sıkça değinilir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrâhim, Hz. Yûsuf ve Mısır hükümdarının gördüğü rüyalardan söz edilmekte (Yûsuf 12/5, 43, 100; el-İsrâ 17/60; es-Sâffât 37/105), Hz. Peygamber’in gördüğü bir rüyanın yüce Allah tarafından doğru çıkarıldığı belirtilmektedir (el-Feth 48/27). Hadislerde ise rüyanın insan hayatındaki yerine ve önemine çeşitli defalar temas edilmiştir. Resûlullah’a ilk vahiy uykuda rüyâ-yı sâdıka şeklinde gelmiş ve altı ay müddetle bütün vahiyler rüyada vuku bulmuştur. Bir hadiste yirmi üç yıllık vahiy müddeti içerisindeki altı aylık zaman dilimi kastedilerek “Müminin sadık rüyası nübüvvetin kırk altı cüzünden biridir” buyurulmuş ve “Sadık ve sâlih rüya vahiy cümlesindendir” denilerek rahmânî rüyanın vahiy derecesinde mübarek bir telkin niteliği taşıdığına işaret edilmiştir (Buhârî, “Ta`bîr”, 1-5; Müslim, “Rü’yâ”, 3-9; Ebû Dâvûd, “Salât”, 148; “Edeb”, 88). Hadis kitaplarında konuyla ilgili özel başlıklar açılarak Resûl-i Ekrem’in rüyalarına genişçe yer verilmiştir.

İslâm bilginleri, âyetlerdeki sınırlı bilgilerden, özellikle de Hz. Peygamber’in rüya ile ilgili açıklamalarından hareketle, ayrıca kişisel tecrübe ve bilgilerinin de yardımıyla rüyanın mahiyeti, çeşitleri ve yorumu konusunda zengin bir bilgi birikimi ve literatür oluşturmuşlardır. İslâmî kaynaklarda üç türlü rüyanın bulunduğu ifade edilir. 1. Rahmânî rüya. Buna rüyâ-yı sâdıka, rüyâ-yı sâliha veya sadece “rüya” da denir. Bu tür rüyalar Allah tarafından doğrudan doğruya melekler vasıtasıyla gelen hak telkinlerdir. Hz. Peygamber bunu müjdeleyiciler anlamında “mübeşşirât” diye isimlendirip nübüvvetin kırk altıda biri (1/46) olarak nitelendirmiş, nübüvvetin bitiminden sonra da mübeşşirâtın devam edeceğini bildirmiştir (Buhârî, “Ta`bîr”, 5; Tirmizî, “Rü’yâ”, 2-3; İbn Mâce, “Ta`bîr”, 1). Bu tür rüyalar insanlar için yol gösterici ve ışık tutucudur. 2. Şeytânî rüya. Şeytanın aldatma, vesvese ve korkutmalarından doğan karışık hayaller, yalan ve bâtıl düşler, insanı kötülüğe sevkeden telkinlerdir. Bunları anlatmak ve tabir ettirmek tavsiye edilmez. 3. Nefsânî rüya. Nefsin hayal ve kuruntuları, uyku esnasındaki dış etkiler ve günlük meşgalelere ilişkin rüyalardır. Rüyada görülen şeyin kısa bir zaman önce uyanık olarak idrak edilmiş olup sûretinin hayalde devam etmesi, üzerinde önceden düşünülen veya gelecekte vukuu beklenen türden olması, üşüyen kişinin kar, harareti olan kişinin ateş görmesi gibi mizaç değişikliği ile bağlantılı olması bunun örnekleri olarak sayılabilir.

İslâm bilginleri insanın içinde bulunduğu iç ve dış şartlardan kaynaklanan nefsânî rüyanın psikolojik ve fizyolojik şartlarla ilgili olabileceğini kabul etmekte ve peygamberlerin gördüğü sadık rüyaları vahiy kapsamında olduğu için tartışma dışı tutmaktadır. Peygamberler dışında kalan kişilerin gördükleri sâlih rüyaların kaynağı konusunda ise şu görüşler ileri sürülmektedir: Mu’tezile kelâmcıları uyku halinde idrak olamayacağını ileri sürerek rüyada görülenlerin hayal olduğunu iddia ederken, kelâmcıların çoğunluğu bunları mâna âleminden rü’yet âlemine semboller şeklinde indirilen “ilham” olarak değerlendirmektedir. İslâm filozofları rüyaları hayal âleminden ortak duyuya düşen sûretlerin izlenimleri olarak nitelendirmekte, tasavvuf ehli ise ruhun uykuda misal âlemini seyretmesi ve bu esnada gördüklerini uyanınca hatırlaması şeklinde açıklamaktadır.

Son iki yüzyıl içinde psikoloji, fizyoloji, metabiyoloji gibi modern bilim dallarında önemli gelişmeler kaydedilmiş, bu dönemde rüyanın mahiyeti, kaynağı, içeriği ve süresi gibi konularda yoğunlaşan bilim adamı ve araştırmaların sayısı da bir hayli artmıştır. Bununla birlikte rüyalar deney ve gözleme konu olmadığı ve herkes kişisel tecrübe ve duyumundan yola çıkarak bir tahminde bulunduğu için modern bilimin açıklamaları sınırlı kalmaktadır. Çünkü netice itibariyle rüya da, Allah’ın en güzel şekilde yarattığını beyan ettiği insanın, üzerindeki sır perdesi henüz açılmamış gizemli bir dünyası görünümündedir. Bunun için de bu konuda kişisel izlenimlerle, bir de âyet ve hadislerin verdiği sınırlı bilgilerle yetinmek durumundayız.

İslâm dünyasında da Batı’da da bilginlerin rüyanın kaynağı ve mahiyeti konusuna özel ilgi duyduğu ve bu konuda bazı açıklamalar yapmaya hatta teoriler geliştirmeye çalıştığı, esasen insan merkezli bilimsel araştırmaların her geçen gün daha bir önem kazandığı doğrudur. Ancak geniş halk kesimleri öteden beri rüyanın mahiyetinden çok yorumuyla, yani görülen rüyanın gerçek ve günlük hayatla ilgisinin ne olabileceği konusuyla ilgilenmiştir. Rüya sözlü olarak değil sembollerle görülmektedir. Her varlık ve olay rüyada bir sembol ile ifade edildiğinden, rüyaların yorumu da bu sembollere göre yapılmaktadır. Bu işe de rüyada görülen olayların yorumlanması anlamında rüya tabiri denilir. Zamanla rüya tabiri özel bir uğraşı alanı olmuş, bunu konu alan ve “tabirnâme” denilen kitaplar telif edilmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’de rüyaların yorumu “ta`bîrü’r-rü’yâ” (Yûsuf 12/43), “te’vîlü’r-rü’yâ” (Yûsuf 12/100), “te’vîlü’l-ahlâm” (Yûsuf 12/44), “te’vîlü’l-ehâdîs” (Yûsuf 12/6, 21) ve “iftâ” kelimesinin türevleri ile (Yûsuf 12/43, 46) ifade edilmekte, Hz. Yûsuf’a rüyaların yorumunun öğretildiği (Yûsuf 12/6, 21), Hz. İbrâhim, Hz. Ya’kub ve Hz. Yûsuf’un gördükleri rüyaları tabir ederek bu yorum ışığında hareket ettikleri bildirilmektedir (Yûsuf 12/4-6; es-Sâffât 37/102). Kaynaklarda Hz. Peygamber’in sabah namazından sonra “Rüya gören var mı?” diye sorduğu, varsa tabir ettiği kaydedilmekte (Buhârî, “Ta`bîr”, 47; Ebû Dâvûd, “Îmân”, 10, Dârimî, “Rü’yâ”, 13), eğer kendisi rüya görmüşse anlattığı, ashaptan biri veya kendisinin tabir ettiği, görülen güzel rüyaları anlatıp tabir ettirilmesini hoş karşıladığı, kötü rüyaların anlatılması veya tabir ettirilmesini ise istemediği belirtilmektedir. Sahâbe ve sonraki dönem âlimleri arasında isabetli rüya tabirleriyle meşhur olmuş birçok şahıs vardır.

Peygamberimiz’in rüya meselesiyle ilgili olarak üzerinde durduğu bir husus da, kişinin gerçekte görmediği halde, sanki rüya görmüş gibi birtakım şeyler anlatmasıdır. Resûl-i Ekrem bu işin çok yanlış olduğunu hatta bazı rivayetlere nazaran kişinin imanının eksikliği veya yokluğu anlamına geleceğini ifade etmiştir. İslâm bilginleri görülen bir rüyanın her önüne gelene, hele hele kötümser kimselere anlatılıp, onlara tabir ettirilmesinin yanlışlığı üzerinde durmuşlardır. Rüya tabirine ilişkin olarak söylenecek ilk sözün, rüyayı gören kişinin ruhunda meydana getireceği etkinin önemini kavramış olan bilginlerimiz, rüyanın iyimser, her şeyi hayra yoran kimselere tabir ettirilmesinin uygun olduğunu belirtmişlerdir. Bu anlayışın bir sonucu olarak, “Bir rüya gördüm” diye söze başlayan kişiye, duyan kişi ya da kişilerin hemen “Hayırlara gelsin” temennisinde bulunmaları âdeti yerleşmiştir.

Rüya, özellikle onu gören şahsı ilgilendiren bir hadisedir. Bu sebeple gördüğü rüyanın yorumunu en iyi yapabilecek olan da o şahsın kendisi olmalıdır. Başkasının gördüğü bir rüyayı tabir etmek de kolay değildir. Tabircinin, uyku esnasında görülen sembolleri ve işaretleri ayırt edip, bir karîne ile onlarla o şahsın gerçek dünyası arasında ilgi kurması ve onlardan bu yönde bir anlam çıkarması gerekmektedir. Öte yandan her bir rüyanın ve sembolün, rüyayı gören şahsın konumuyla sıkı ilişkisi bulunduğundan bu konuda kategorik ve genellemeci yorumlar da isabetli olmaz. Bu itibarla, günümüzde “rüya tabirleri” adıyla yayımlanan kitapların içeriğinin, rüyanın gerçek mânasıyla pek ilgisi yoktur. Bu sebeple rüyanın tabiri, bir bakıma tahmin ve temenni niteliğindedir. Daha sonra gerçekleşen olaylar yapılan rüya tabirine uygun düşerse isabetli bir tabirden, değilse tabirin isabetsiz oluşundan söz edilerek konu kapanır.

Böyle olunca rüyayı, keşif ve sezgi gibi vasıtalarla birlikte ilham kapsamında mütalaa etmek, ancak ilhamın objektif bir delil değil sadece o şahsı ilgilendiren bir delil olabileceğini unutmamak gerekir. Özetle belirtmek gerekirse, peygamberlerin gördüğü veya tabir ettiği rüyalar dışında kalan rüya ve tabir kesin bilgi ifade etmez. Bu sebeple rüyalarla dinî hükmü belirlemek veya geçersiz kılmak ve buna göre de hayatı yönlendirmek câiz değildir. Rüya gibi rüyanın yorumu da rüyayı gören şahsı ilgilendirdiğinden başkalarının bu yorumu esas alarak onun üzerine hüküm bina etmesi uygun olmaz.

E) Hastalık ve Tedavi

Yeryüzündeki diğer canlılara göre üstün meziyetlerle yaratılan, düşünme ve iman etme kabiliyetiyle donatılan ve bunun tabii bir neticesi olarak birtakım sorumluluklara muhatap insan, bu yönüyle en şerefli bir varlık olarak anılır. Fakat bedenî ve fizikî varlığı itibariyle Allah’ın yeryüzünde kurduğu tabii ve fıtrî düzene tâbidir. Bu bakımdan insan, bazan çok dayanıksız, zayıf ve kısa ömürlüdür. Hastalık, sakatlık ve ölüm, diğer canlılarda olduğu gibi insanda da belli dünyevî ve tabii sebeplere bağlanmıştır. Bununla birlikte İslâm, hastalık, sakatlık, fakirlik, deprem, yangın, sel gibi bir açıdan olumsuz ve üzücü sayılabilecek bu durumları metanetle karşılamayı, bunlarla mücadele etmeyi, gerekli bütün önlemler almayı, sonuçta ise bunu Allah’ın bir imtihanı bilip sabretmeyi telkin eder (el-Bakara 2/155; el-Mülk 67/2).

Hastalık, insanın beden ve ruh sağlığını bozan bir haldir, tedavi ise bu halin giderilmesi, yani hastanın yeniden sıhhate kavuşması için maddî-mânevî her türlü çareye başvurulmasıdır. Hastalık ve sakatlıkla mücadele ve gerekli tedavi yollarına başvurmak hem insanın tabii yapısının gereği hem de dinin emir ve tavsiyesidir. Hz. Peygamber, “Allah hem derdi hem de devayı göndermiş, her hastalığa bir çare yaratmıştır. Tedavi olun, ancak tedavide haramı kullanmayın” (Ebû Dâvûd, “Tıb”, 11) buyurmuştur. Bu itibarla bir dert ve hastalıktan kurtulmaya çalışmak, hem tevekküle hem de hakiki şifa verenin Allah olduğu hakikatine aykırı düşmez.

Hastalığın maddî ve mânevî birçok sebebi bulunabildiği gibi buna paralel olarak maddî, ruhî ve mânevî birçok tedavi yöntemi vardır. Modern bilimin ilerlemesiyle yeni yeni tedavi imkân ve usulleri de ortaya çıkmaktadır. Hastalıkla mücadele ve tedavi esasen tıp biliminin konusu olmakla birlikte tedavide alkollü maddelerin kullanımı, dinî metinlerin okunması ve dua ile tedavi usulü, mahremiyet gibi açılardan dinî öğreti ve değer hükmünü de ilgilendirmektedir. Tedavi bu yönleriyle fıkıh kitaplarında ele alınmış ve bu konularda İslâm bilginleri belli görüş ve eğilimler ortaya koymuşlardır.

a) Haram Maddelerle Tedavi

Haram maddeler denince özellikle alkollü ve uyuşturucu maddeler kastedilir. Fıkıh kitaplarında alkollü ilâç ile tedavi denilince, şarap ve şarap benzeri sarhoş edici içeceklerin tedavide kullanılması kastedilir. Ancak bugün, toz ve hap şeklinde veya damara enjekte edilebilen uyuşturucular da vardır. Bu sebeple, bu tür maddelerin doktor tavsiyesi olmadan alınması, dozajı ve alınış amacı da konumuz açısından aynı şekilde önem arzetmektedir. Bu maddeler alkol gibi hem tedavi hem de keyif maddesi olarak kullanılabildiğinden, haram madde ile tedavi konusundaki tartışmalar bu ikinci grup maddelerle tedaviyi de ilgilendirmektedir.

Yenilmesi ve içilmesi haram olan maddelerle tedavi konusunda İslâm âlimlerince ortaya konan görüşleri üç eğilim halinde özetlemek mümkündür:

a) İslâm âlimlerinin bir kısmı, haram maddelerle tedaviyi câiz görmezler. İçki içmenin mubah sayıldığı ve yaygın bir âdet haline gelmiş olduğu Câhiliye dönemi Arap toplumunda, içki ilâç olarak da kullanılmaktaydı. İslâm geldikten sonra içki yasağının yanı sıra, Resûlullah tarafından içki ile tedavinin de yasak olduğu bildirildi. Nitekim Târık b. Süveyd el-Câfî’den nakledilen bir hadise göre, bir adam Hz. Peygamber’e şarabın hükmünü sordu. Resûlullah ise şarabın haram olduğunu ifade etti. Soruyu soran şahıs, “Biz onu tedavi için kullanıyoruz” deyince; Hz. Peygamber, “O, ilâç değil, hastalıktır” buyurdu (Müslim, “Eşribe”, 3; Ebû Dâvûd, “Tıb”, 11). Özellikle, şarap ile tedavi olmayı yasaklayan, onun ilâç olmayıp hastalık olduğunu açıklayan pek çok hadis vardır. İşte bu hadisleri esas alanlar, bunlarla tedavinin câiz olmadığı kanaatindedirler.

Bu görüşün sahiplerine göre haram olan yiyecek ve içeceklerle tedavi câiz değildir. Hanbelîler bu görüştedir. Bu görüş sahiplerinin, hastalık halini, haramları mubah kılan bir zaruret olarak kabul etmediği ve dolayısıyla açlık yüzünden darda kalıp murdar hayvan yiyen kişiyle ilgili hükmü bu duruma uygulamayı isabetli görmedikleri anlaşılmaktadır. Bu gruptaki bazı bilginler, iki durumu ayırt etmek üzere şöyle derler: Açlık yüzünden dara düşmüş kimse, zarureti giderecek -haram kılınmış yiyeceklerden başka- bir şey bulamamaktadır. Halbuki hastalık böyle değildir; çünkü hastalığı tedavi için tek çare bu yiyecek ve içecekleri kullanmak değildir, birçok ilâç vardır.

b) İslâm âlimlerinin bir kısmı ise yenilip içilmesi haram maddelerle tedaviyi kural olarak câiz görür. Bu grubu Zâhirî fakihleri teşkil eder. Zâhirîler’e göre haram kılınmış şeylerle tedavi câizdir. Zâhirî hukukçu İbn Hazm şöyle der: Şarap darda kalan ve zaruret haline düşen için mubahtır. Susuzluğu gidermek, tedavi olmak veya boğulmayı önlemek için şarap içen kimseye ceza uygulanmaz. Çünkü tedavi zaruret hallerinden biridir. Zaruretler ise haram olan şeyleri mubah kılar. İbn Hazm, “Câiz değildir” diyenlerin dayandığı hadisleri ayrı ayrı ele almış, bir kısmının zayıf olduğunu ileri sürmüş, bir kısmına da şöyle bir açıklama getirmiştir: Zaruret halinde tedavi maksadıyla haram kılınmış şeyleri içmek mubah olduğuna göre, bunlar “necis” (dinen pis sayılan) maddeler kapsamı dışına çıkmış demektir.

c) İslâm âlimlerinin çoğunluğu ise haramla tedaviyi belli şartlarla câiz görmektedir. Ancak her bir grup helâl oluş için farklı ön şart ve kayıt ileri sürmektedir. Bu grupta ağırlıklı olarak Hanefîler ve Şâfiîler yer alır. Onlara göre, haram ile tedavi olmanın cevazı, kesin olarak şifa vereceğinin bilinmesine, hiç değilse iyileşmenin kuvvetle muhtemel olmasına bağlıdır. Şifa vereceği kesin olarak bilinmiyorsa tedavi amaçlı haram yiyecek ve içecekler kullanılamaz. İlâç da gıda maddeleri gibi hayatın zaruri ihtiyacıdır, darda kalan kimse haram ile tedavi görebilir. Resûl-i Ekrem erkeklere ipek giymeyi yasakladığı halde cilt hastalığı dolayısıyla bazı sahâbîlere izin vermiştir (Buhârî, “Libâs”, 29; “Cihâd”, 91). Haram oluşun delili olarak gösterilen hadis, helâl ilâcın bulunduğu normal duruma göredir. Helâl maddeyle tedavi imkânı olmadığında, tedaviyi sağlayacak ilâç mubah ilâç haline gelir ve hadisin kapsamına girmez.

Özet olarak ifade etmek gerekirse, İslâm bilginleri, uzman bir tabibin hayatî bir tehlikeden ancak yiyip içilmesi haram madde içeren bir ilâçla kurtulunabileceğini ve bunun alternatifinin de bulunmadığını bildirmesi halinde, bu ilâçla tedavinin câiz olduğu hususunda fikir birliği içindedirler. Bu şekilde bir hayatî tehlikenin bulunmadığı durumlarda ise bir grup bilgin haram madde ile tedaviyi câiz görmemekte ise de, çoğunluk bu konuda daha müsamahalı düşünmekte, belli şartlarla haram maddeyle tedaviyi câiz görmektedir. Bunun için aranan iki temel şart ise, alternatif helâl bir ilâcın bulunmaması ile ehliyetli bir doktorun teşhis ve önerisinin bulunmasıdır.

Fıkıhçıların tartıştıkları konu şarap, idrar vb. nesnelerin tedavi için doğrudan alınması ve kullanılmasıdır. Bu maddelerin ilâç yapımında kullanılması durumunda “karışma ve değişme yoluyla pis ve haram olan nesnelerin hükümlerinin değişeceği” kuralı da devreye girecektir.

b) Okuyarak Tedavi

Hastalıkların maddî olduğu kadar mânevî sebepleri de vardır. Hz. Peygamber, “Göz değmesi (nazar) gerçektir” (Buhârî, “Tıb”, 36; Ebû Dâvûd, “Tıb”, 38, 79) diyerek hastalığın mânevî bir sebebine işaret etmiştir. Günümüzde zihnî ve ruhî hastalıkların maddî sebepleri yanında mânevî sebepleri de araştırılıp, hastalar her iki yönüyle tedavi edilmeye çalışılmaktadır. Telkin ve mûsiki ile tedavi öteden beri uygulanan ve iyi sonuçlar alınan bir yöntemdir. Kişilerin Allah’a bağlılıkları, gerçek şifayı O’nun vereceğine güvenleri, ruh sağlıklarının ve morallerinin yerinde oluşu maddî hastalıkların tedavisinde bile ayrı bir önem taşımaktadır. Ülkemizde hastahanelerde isteyen, ihtiyaç duyan hastaları mânevî yönden rahatlatmak, onlara moral destek sağlamak, ruhî dirençlerini arttırmak üzere din görevlilerinin bulunmasının uygun olacağı yönündeki henüz pratize edilmemiş düşünceler bu bakımdan anlamlı ve yerindedir.

Yine moral durumun önemi sebebiyledir ki tıbbî tedavi imkânının bulunmadığı durumlarda veya ona yardımcı bir unsur olarak insanlar dinin üstün yapıcı tesirinden yararlandırılmış, dinî metinler ve dualar okunarak tedavi edilmeye çalışılmıştır. Bununla birlikte okuma ile tedavinin mahiyet ve gayesi iyi bilinmediğinde tıbbî tedaviye alternatif bir tedavi olarak algılanma veya ehliyetsiz ve çıkarcı kimseler tarafından kötüye kullanılma ihtimali de yok değildir.

Okumak suretiyle tedavi Hz. Peygamber ve sahâbe tarafından yapılmış, câiz ve etkili olduğu görülmüştür. Sahih hadis kitaplarında bu nevi tedavide daha ziyade Fâtiha, İhlâs, Felâk ve Nâs sûreleriyle bazı duaların okunduğu rivayet edilmektedir. Bu sûre ve duaların, nazar değmesi gibi mânevî sebeplere dayalı hastalıklara da, belli durumlarda yılan ve akrep sokması gibi maddî sebepli hastalıklara da okunduğu ve netice alındığı bildirilmektedir. Okuma ile tedavinin câiz olabilmesi için; okunanın âyet, hadis veya mânası anlaşılan bir dua olması, şifa verenin yalnız Allah olduğunun bilinmesi, gayri meşrû bir maksada hizmet etmemesi, tıbbî tedavinin önünü kapatmaması gibi şartlar ileri sürülür.

Sebebi bilinmeyen veya tedavi edilemeyen hastalıklarla karşılaşan insanların içine düştüğü çaresizlik ve çırpınış hali, bu dönemde onları ve yakınlarını normal zamanda pek de mâkul olmayan bazı arayışlara sevkedebilir. Bunlar arasında sihir, nazarlık, at nalı ve kafası kullanma, meşrû olmayan şekil ve metinleri içeren muska takma, kurşun dökme, tütsü yapma sayılabilir. Modern tıp biliminin gelişmediği, yeni ilâç ve tedavi yöntemlerinin keşfedilmediği dönemlerde daha sık görülen bu durumun yeni birçok hastalık türünün ortaya çıktığı günümüzde de belli ölçüde devam ettiği bilinmektedir. Bunların tıbbî açıdan bir faydasının olmadığı gibi bâtıl inanç olmaları sebebiyle dinen doğru da bulunmamıştır. Hz. Peygamber nazarlık kullanmayı menetmiş, bu gibi şeyleri asan kimselerin biatlarını kabul etmemişti (Nesâî, “Zînet”, 17; İbn Mâce, “Tıb”, 39). Çünkü Resûl-i Ekrem hastalıkların sebeplerinin bulunduğunu ve tedavi edilebileceğini belirtmiş, gerçek sebeplere tutunmayı tavsiye etmiştir. O’nun uygulamasında okuyarak tedavi, alternatif bir tıbbî tedavi değil, buna imkân bulunmadığında veya tıbbî tedavi sonuçsuz kaldığında başvurulacak yardımcı ve ilâve bir yöntem niteliğindedir.

Tedavisi yapılamadığı için çaresizlik içinde çırpınan veya maddî sebeplerle tıbben tedavi imkânı bulamayan insanların bu sıkıntılı durumunu fırsat bilip onlara nazarlık, muska takan, tütsü yapan ve böylece onların umutlarından çıkar sağlayan kimseler, âdeta bir insanlık suçu derecesinde ağır ve yüz kızartıcı bir suç işlemiş olmaktadırlar. Bu tür fırsatçıların dar gelirli ve dindar muhitlerde kolayca tutunabilmesi, biraz bu muhitlerdeki sefalet derecesindeki ekonomik sıkıntıyla, biraz da yeterli düzeyde dinî bilgisi bulunmayan kimselerin dinî değerlere bağlılığının çok kolay istismar edilebilmekte oluşuyla alâkalıdır. Böyle olunca devletin sağlık politikasını iyileştirip ihtiyaç sahiplerinin ücretsiz tedavisine ve sağlık sigortasının genelleşmesine, ayrıca insanların yeterince ve doğru şekilde dinî eğitimine imkân hazırlaması kaçınılmaz olmaktadır.

c) Organ Nakli

Hastalık ve tedavi konusunda kamuoyunun genel dinî telakkisini belki de en çok meşgul eden meselelerden birisi organ naklidir. Günümüzde organ nakli konusu, alternatifsiz bir tedavi yöntemi olması yüzünden tıp ilminin önemli bir uğraşısı olduğu gibi, organı veren ve alan iki tarafın da insan olması ve insan uzvu üzerinde tasarruf yapılmasını gerektirmesi sebebiyle konu din, hukuk ve ahlâkı da yakından ilgilendirmektedir. Burada sadece konunun dinî öğreti ve telakkiyi ilgilendiren kısmı üzerinde durulacaktır.

Kısa bir tarihçe vermek gerekirse, yaklaşık XVI. yüzyılda başlayan oto-organ nakli giderek geliştirilmiş, XIX. yüzyılda insandan insana doku ve organ nakline başlanmış, önceleri deri, damar, kas nakli şeklinde başlayan bu tedavi yöntemi giderek geliştirilerek kalp, karaciğer, böbrek, kemik iliği, kornea gibi hayatî organların nakli aşamasına gelinmiş, XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bunda da başarılı sonuçlar alınmaya başlanmıştır. Artık organ nakli günümüzde, diğer ülkelerde olduğu gibi ülkemizde de binlerce ölümcül hasta için bir ışık ve yaşama ümidinin kaynağı durumundadır. Ancak, insandan insana organ nakli böylesine önemli bir tedavi yöntemi olmasının yanı sıra, bazı dinî ve hukukî sorunları da beraberinde getirmiş ve konu değişik çevrelerde farklı açılardan tartışılmaya başlanmıştır.

Organ naklinin İslâm’ın prensip ve amaçlarıyla ilişkisini kurarken konu iki ayrı açıdan ele alınabilir. Birincisi, organ naklinin itikadî (inanç esasları) ve uhrevî (âhiret hayatına ilişkin sonuçları) açıdan değerlendirilmesi. İkincisi de, organ naklinin İslâm hukukunun ilke ve gayeleri açısından incelenip câiz olup olmadığının araştırılması.

1. İtikadî ve Uhrevî Açıdan

Organ naklinin itikadî ve uhrevî açıdan değerlendirilmesi, bunun cismanî haşir inancıyla, organların sorumluluğu ve kıyamet günü şahitliği meselesiyle ve genel olarak dinî sorumluluk esaslarıyla bağdaşıp bağdaşmayacağı gibi tartışmaların açılmasını ve bu konularda belli bir sonuca varılmasını gerekli kılmaktadır.

Ehl-i sünnet bilginlerinin ve kelâmcıların çoğunluğu, âhirette haşrin cismanî olacağı, insanın ruh ve bedeniyle birlikte diriltilip böylece haşrolacağı, hesaba çekileceği, ceza veya ödüle muhatap olacağı görüşündedir. Kur’an âyetleri de bu görüşü doğrular mahiyettedir (bk. Tâhâ 20/55; el-Hac 22/5, 7; en-Nûr 24/20; Yâsîn 36/78-79; el-Kıyâme 75/3-4). Âhirette haşrın cismanî (bedenî) olacağı inancının, organ naklinin tereddütle karşılanmasında kısmen de olsa etkisi vardır. Ancak konu yakından incelendiğinde organ naklinin cismanî haşirle doğrudan ilişkisi, daha doğrusu organ naklinin cismanî haşir inancını zedeleyen bir yönü bulunmadığı, nakledilecek organın tekrar asıl sahibine döneceği ifade edilebilir. Nitekim organların toprakta çürümesi, yanıp kül olması, hayvanlar tarafından parçalanıp yenmesi de onun tekrar asıl sahibinde haşrolunmasına engel değildir. Gerçekten Kur’ân-ı Kerîm’de (el-Kıyâme 75/3-4) âhirette insanın bütün uzuvlarının en ince ayrıntıya kadar toplanacağı ifade edilir. Bu ve benzeri delillerden yola çıkan İslâm bilginleri de herkesin aslî parçalarının kendisiyle haşrolacağı görüşündedirler.

Takma organın yeni sahibinde sevap veya günah işleyen bir kişinin cüzünü oluşturması da tamamen bu yeni sahibiyle alâkalı bir meseledir. Çünkü sorumlulukta aslolan iradedir, sorumlusu da o organları kullanan şahıstır.

Kıyamet gününde organların şahitliği meselesine gelince, bu husustaki âyet ve hadisler organların âhirette lisân-ı hâl ile konuşacağı şeklinde anlaşılabileceği gibi, Allah’ın huzurunda insanın hiçbir mazeret ileri sürme ve yalan beyanda bulunma imkânının olmayacağı, her şeyin apaçık ortada olacağı anlamında da yorumlanabilir. Bu konudaki âyetler (en-Nûr 24/24; Fussılet 41/19, 21, 22) gerçek anlamında alınsa bile yine organ nakline engel bir delil teşkil etmez. Zira her şey Allah’ın bilgisi dahilindedir ve organlar her bir bedende bulundukları süre içinde olup bitene şahitlik edebilirler.

Konuya genel olarak dinî sorumluluk esasları açısından bakıldığında ise, öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, duygu, düşünce, akıl, inanç gibi mânevî, ruhî özellikler, organların biyolojik yapısına bağlı olmadığından, organ nakliyle kişilik transferi olmamaktadır. Diğer taraftan, dikkatten uzak tutulmaması gereken bir husus, İslâm dininin, cinsi, milliyeti, rengi, dini, konumu ne olursa olsun her insana insan olarak baktığı ve eşit bir yaşama hakkı tanımış olduğudur. Şu halde organ veren kimsenin veya organ verilen şahsın fâsık yahut gayri müslim olması gibi şahsî durumlarından ötürü diğer tarafın dinen sorumlu olabileceğinin ileri sürülmesi de isabetli olmaz. İslâm tedaviye önem vermiş, her insana tedavi olmada eşit haklar tanımış, bir insana hayat vermeyi bütün insanlığa hayat verme mesabesinde görmüştür (el-Mâide 5/3). Buna göre, organ nakli açısından müslüman ile gayri müslim, dindar ile fâsık ayırımı yapılması doğru olmaz. Kaldı ki doğruya hidayet eden de, eceli takdir eden de Allah’tır. Sorumlulukta herkesin kendi hür iradesi esastır. Bu sebeple, müslüman veya dindar olmayana organ vermenin, onun günah işlemesine yardımcı olmak veya ömrünü uzatmak olarak değerlendirilmesi İslâm’ın bu konudaki genel esasları ile bağdaşmaz.

2. İslâm Hukuk Prensipleri Açısından

İslâm hukuku açısından organ naklinin hükmüne, câiz olup olmadığına gelince; çağımızda güncelleşen bu mesele hakkında gerek naslarda gerek klasik fıkıh kitaplarında açık bir ifadenin bulunmayacağı açıktır. Kur’an ve Sünnet gerekli gördüğü bazı konularda ayrıntılı hükümler koymakla beraber, genelde her hukukî olaya ayrıntıyla inmeyip, bütün devir ve dönemlerde ortaya çıkabilecek problemler için geçerli birtakım ilke ve ölçüler koymakla yetinmiştir. Bu, Kur’an ve Sünnet’in kıyamete kadar müslümanlar için kaynak ve ölçü olmasının tabii sonucudur. Klasik fıkıh kitapları da, Kur’an ve Sünnet ışığında kendi devirlerinin problemlerini çözmüş, müslümanlara günlük yaşayışları için kılavuzluk etmiş, onlara yardımcı olmuştur. Bu duruma göre, günümüzdeki organ naklinin hükmünü, nasların ve İslâm hukukçularının benzeri olaylar karşısında gösterdiği tavıra ve gözettiği gayeye bakarak kavramak mümkündür.

Kur’an’da (el-Bakara 2/173; el-Mâide 5/3; el-En`âm 6/119, 145) ve hadislerde (Müsned, V, 96, 218; Ebû Dâvûd, “Et`ime”, 36) insan hayatını tehdit eden bir açlık ve zaruret halinde haram fiillerin mubah hale geleceği ve günahın kalkacağı bildirilmiştir. İslâm ölüye değer vermekle birlikte, insana ve hayata daha çok değer vermiş, hayatı korumayı dinin beş temel maksadından biri saymıştır.

İslâm hukukçuları da hayatı tehdit eden açlık zarureti karşısında kalan kimsenin ölü insan eti bile yiyebileceğini, tedavi maksadıyla haram ve necis şeyleri kullanabileceğini, kemik, diş, kan gibi insan parçalarıyla tedavi olabileceğini, yavruyu kurtarmak için ölen annenin karnının yarılabileceğini, yutulmuş mücevher gibi değerli bir malı çıkarmak için ölünün karnının açılabileceğini belirtmişlerdir. İslâm hukukçularının bu ve benzeri fetvaları günümüzdeki organ nakline bir hayli ışık tutmaktadır. Ancak bu gibi durumlarda belirtilen çözümleri benimsemeyen fakihler de vardır.

Çağdaş İslâm bilginleri ve fetva kuruluşları, ölüden (kadavra) tedavi maksadıyla organ alınmasına ve hastaya nakledilmesine, çeşitli gerekçelere istinaden cevaz vermişlerdir. Bu cümleden olarak, ülkemizde Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu daha önceki kararlarının yanı sıra 03.03. 1980 tarih ve 396/13 sayılı kararı ile, belli şartların bulunması halinde ölüden diriye organ naklinin câiz olduğuna fetva vermiştir. Aynı şekilde Küveyt Evkaf ve Din İşleri Başkanlığı’na bağlı Fetva Kurulu’nun 24. 12. 1979 tarih ve 132/79 sayılı, 14.09.1981 tarih ve 87/81 sayılı kararları ile, Suudi Arabistan’da faaliyet gösteren Dünya İslâm Birliği’ne bağlı Fıkıh Akademisi’nin ve Mısır’daki Ezher Fetva Kurulu’nun kararları ve İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı İslâm Fıkıh Akademisi’nin 11.02.1988 tarih ve 4/1 sayılı kararı da bu yönde olup, bu kararda ölüden organ nakli belli şartlarla câiz görülmektedir. Çağdaş İslâm bilginlerinin büyük bir kısmı da ferdî olarak bu paralelde fetva vermiştir.

Yukarıda işaret edilen kurullar ve şahıslar, ölüden diriye organ naklinin câiz olabilmesi için şu şartların bulunması gerektiğini belirtirler:

1. Organ naklinde zaruretin bulunması,

2. Konunun uzmanlarında hastanın bu tedavi ile iyileşeceğine dair güçlü bir kanaatin oluşmuş bulunması,

3. Ölümünden önce kendisinin veya ölümünden sonra mirasçılarının onayının alınmış olması,

4.Tıbbî ve hukukî ölümün kesinleşmiş olması,

5. Organın bir ücret ve menfaat karşılığında verilmemiş olması,

6. Alıcının da buna razı olması.

Söz konusu kurullar ve bilginler, ölüden organ nakline fetva verirken genellikle, zaruret halinde haramı işlemeye, necis ve haramla tedavi olmaya ruhsat veren nasları ve bunlardan kaynaklanan fıkhî kuralları ve ictihadları delil olarak göstermektedirler. Ayrıca, zaruretteki kimsenin ölü insan etinden yiyebilmesi, deve idrarıyla tedavi olabilmesi, ipek ve altın kullanabilmesi, insan vücuduna ölünün kemiğinin veya dişinin takılabilmesi, cenini kurtarmak için ölü annesinin karnının yarılabilmesi, annenin hayatını kurtarabilmek için karnındaki ölmüş ceninin parçalanarak çıkarılabilmesi gibi ruhsat hükümlerini örnek göstererek bunların gerekçelerini esas almaktadırlar.

Ölüden organ naklini câiz görmeyen bazı çağdaş bilginler ise, insan ölüsünün saygınlığını ve dokunulmazlığını, “Ölünün kemiğini kırmak, diri iken kemiğini kırmak gibidir” meâlindeki hadisi (Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 60; el-Muvatta’, “Cenâiz”, 45), cismanî haşir ve organların şahitliği inancını, hilkati (aslî yaratılış) bozmanın câiz olmaması ilkesini gerekçe göstermektedir. Ancak bu görüşün ve dayanaklarının, İslâm’ın yukarıda zikredilen ilke ve gayeleri karşısında daha zayıf kaldığı açıktır.

Diriden diriye organ naklinin hükmüne gelince; bazı çağdaş İslâm bilginleri ve fetva kurulları belli şartlarla buna da cevaz vermişlerdir. Bu cümleden olarak Küveyt Evkaf ve Din İşleri Bakanlığı’na bağlı Küveyt Fetva Kurulu’nun 24.12.1979 tarih ve 132/79 sayılı kararında Suudi Arabistan’daki Dünya İslâm Birliği’ne bağlı Fıkıh Akademisi’nin 19-28 Ocak 1985 tarihinde Mekke’de düzenlenen VIII. Dönem Toplantısı’nda alınan kararlarda ve İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı İslâm Fıkıh Akademisi’nin 11.02.1988 tarih ve 4/1 sayılı 20.03.1990 tarih ve 6/5-8 sayılı kararlarında diriden diriye organ nakli, belli şartlarla câiz görülmüştür. Bunun cevazı için ileri sürülen şartlar ise şunlardır:

1. Zaruretin bulunması,

2. Vericinin izin ve rızâsının bulunması,

3. Organın alınmasının, vericinin hayatını ve sağlığını bozmayacak olması ve bu durumun tıbbî raporla belgelendirilmesi,

4. Konunun uzmanlarında operasyon ve tedavinin başarılı olacağına dair güçlü bir kanaat oluşmuş bulunması,

5. Yeterli tıbbî ve teknik şartların bulunması,

6. Organ vermenin ücret veya belli bir menfaat karşılığı olmaması.

Bu fetvanın dinî dayanağı olarak yukarıda zikredilen deliller, özellikle “Kim bir insana hayat verirse, bütün insanlara hayat vermiş gibidir” (el-Mâide 5/32) ve “İyilik ve takvâ üzere yardımlaşınız” (el-Mâide 5/2) meâlindeki âyetler ile yardımlaşmayı, dayanışmayı, fedakârlığı, zararı önleyip faydalıyı hâkim kılmayı emir ve tavsiye eden hadisler gösterilmektedir.

Diriden diriye organ naklini câiz görmeyen çağdaş İslâm bilginlerinin sayısı, ölüden organ nakli konusundakine göre biraz daha fazladır. Bu görüşün sahipleri gerekçe olarak da, insanın kendi organlarına mâlik olmadığını ve onlar üzerinde tasarruf yapma hakkının bulunmadığını, insanın saygıdeğer ve dokunulmaz olduğunu, organ naklinin hilkati (aslî yaratılış) değiştirdiğini, iki taraf için de denk bir tehlike teşkil ettiğinden bunun zararın zararla giderilmesi kabilinden olduğunu ileri sürmektedirler.

Ancak, diriden alınan her organ ve dokunun aynı sonucu doğurmadığı ve aynı derecede hayati tehlike, sağlık bozukluğu veya görünüm çirkinliği meydana getirmediği açıktır. Vericiyi riske sokmadığı, sağlığını veya görünümünü bozmadığı takdirde, tıbbî verileri esas almak ve organ nakline zarureten başvurulan alternatifsiz bir tedavi yöntemi olduğu sürece olumlu bakmak, herhalde İslâmî prensiplerle ve dinî hükümlerin amaçlarıyla daha uyumlu bir tavır olacaktır.

Öte yandan, kişiye kendi vücudundan organ veya doku nakli meselesi önemli tereddütlere yol açmamış; İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı olan İslâm Fıkıh Akademisi’nin 11.02.1988 tarih ve 4/1 sayılı kararında, sağladığı yarar, getireceği zarardan fazla olmak, biyolojik veya psikolojik açıdan kişiyi sıkıntıya sokan bir kusur veya rahatsızlığın giderilmesi amacına yönelik bulunmak şartıyla bu tür tıbbî operasyonların câiz olduğu belirtilmiştir. Buna karşılık aynı kararda, kişinin hayatiyetine son veren, yine hayatiyetine son vermese de vücudun temel fonksiyonlarından birini tamamen sona erdiren organ yahut organların alınması yoluyla diriden diriye organ naklinin câiz olmadığı vurgulanmıştır.

Hayatı, ölümü ve ölüm ötesini tabii birer hadise ve kademe olarak tanıtıp anlamlı hale getiren İslâm dininin dünyada insanların fert ve toplum olarak sağlık, huzur ve güven içinde yaşamasına önem verdiği, bunu sağlayıcı tedbirlerin bir kısmını emrettiği, bir kısmını da insanların çaba ve inisiyatiflerine bırakıp ilke olarak teşvik ettiği bilinmektedir. Böyle olunca müslüman toplumların, yeni bir tedavi yöntemi olan organ nakli konusunda başlangıçta mütereddit davranması, hatta toplumsal refleksle karşı bir tavır sergilemesi ve bu konuda birtakım dinî gerekçeler üretmesi mâkul karşılanabilir. Bu tarz bir direnç, geleneksel toplumların her bir yenilik karşısında dağılıp parçalanmasını önleyici ve toplumsal yapıyı koruyucu bir sigorta işlevi de görmektedir. Ancak, organ naklinin artık alternatifsiz bir tedavi yöntemi olarak insanları hayata döndürdüğü görüldükten sonra bu tereddütlerin ve çekimser tavrın terkedilmesi, hatta bu yönde ciddi adımların atılması, kamuoyu oluşturulması ve bunu sağlayacak kurumların kurulması gerekir. İnsan hayatına çok değer veren bir dinin mensubu olan müslümanların bu konuda dünyaya öncülük ve örneklik etmesi bile beklenir.

F) Hayvanlar

Hayvanlarla ilgili dinî hükümlerin önemli bir bölümü etlerinin yenip yenmeyeceği, kesimi ve avlanma usulüyle ilgili olup bu konu daha önce ele alınmıştı. Ancak hayvanların günlük hayatımızda önemli bir yer işgal ettiği, dünyayı âdeta onlarla paylaştığımız, bu sebeple hayvanlara karşı da bazı sorumluluklarımızın olduğu bir gerçektir. İlk dönemlerden itibaren fıkıh kültüründe hayvanlara karşı şefkatli davranma, hayvanların evde bakım ve beslenmesi, köpek ve kuş besleme gibi konuların ele alınıp tartışıldığı görülür. Teknolojinin ve şehirleşmenin tabiat ve hayvanlar aleyhine sonuçlanacak şekilde gelişip birçok hayvan türünün hızla tükendiği, çevre bilincinin yeterince gelişmediği günümüzde konu ayrı bir önem kazanmıştır.

a) Hayvan Hakları

Allah Teâlâ, diğer yeryüzü nimetleri gibi hayvanları da insanın hizmetine vermiş, onlardan çeşitli şekillerde faydalanmayı helâl kılmış, buna karşılık da yeryüzündeki bütün mahlûkata karşı adaletli ve ölçülü davranmayı, hayvanlara merhamet ve şefkat gösterilmesini emretmiştir. Hz. Peygamber de, “Merhamet edene Allah da merhamet eder; siz yerdekine merhamet edin ki gökteki de size merhamet etsin” (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 58) buyurmuş, günahkâr bir kişinin çok susamış bir köpeğe zor şartlar altında su temin ettiği için Allah tarafından bağışlandığını (Buhârî, “Şirb”, 9; “Mezâlim”, 23), bir kediyi hapsederek açlıktan ve susuzluktan ölmesine yol açan bir kadının da bu yüzden cehennemlik olduğunu (Müslim, “Selâm”, 151-152; “Tevbe”, 25) bildirmiştir. Yine Resûl-i Ekrem, hayvanlara şefkatle davranılmasını emretmiş (Müslim, “Birr”, 79; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 10), hayvanlarını aç bırakan ve onlara eziyet eden kimseleri ayrı ayrı uyarmış (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 44), hatta sağma esnasında memelerinin incinmemesi ve çizilmemesi için sağım işini yapan kimselerin tırnaklarını kesmelerini istemiştir (Kettânî, et-Terâtîb, II, 369). Ayrıca Hz. Peygamber’in, yavruları alındığı için ıstırap içinde kanat çırpan bir kuşu görünce bunu yapanları uyardığını ve yavrularının geri verilmesini emrettiğini (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 112), canlı hayvanın atış hedefi yapılmasını yasakladığını, başkalarınınki ile karışmaması gibi düşüncelerle hayvanların damgalanmasını, hayvanlar arasında dövüş ve güreş tertip edilmesini, zevk için avlanılmasını, hatta hayvanlara kötü söz söylenmesini değişik üslûplarla yasaklayıp kınadığını (Buhârî, “Zebâih”, 25; Müslim, “Birr”, 80; “Libâs”, 106-112; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 51; Nesâî, “Edâhî”, 42) biliyoruz.

Gerek bu konudaki âyet ve hadisler, gerekse İslâm’ın telkin ettiği genel ahlâkî ilkeler ve davranış bilinci sebebiyledir ki, Hulefâ-yi Râşidîn döneminden itibaren uygulamada ve literatürde, hayvanlara iyi davranılması, onlara eziyet edilmemesi, aç ve susuz bırakılmaması, güçlerinin üzerinde yük taşıtılmaması, eğlence için dövüştürülmemesi, yavrularının alınmaması gibi hayvan haklarını korumaya yönelik bir dizi emir ve tâlimatın verildiği, bazı idarî tedbirlerin alındığı, aksine davrananların uyarıldığı veya cezalandırıldığı bilinmektedir. Özellikle Osmanlılar döneminde sahipsiz hayvanların bakım ve korunmasının devlet tarafından sağlandığı, bu amaçla vakıflar kurulduğu da burada hatırlanabilir. Hayvan haklarının korunmasında genelde emir bi’l-ma`rûf çerçevesinde toplumsal sağduyunun payı bulunduğu gibi ileri dönemlerde muhtesipler de bu konuda özel bir görev üstlenmişlerdir.

İslâm’ın insana yüklediği sorumluluk ve davranış bilinci, dinî eğitim ve görgü, onun hayvanlara ve bütün mahlûkata karşı dengeli, merhametli ve adaletli davranmasını gerektirir. Günümüzde ölçüsüz avlanma ve tüketimin tabii dengeyi altüst ettiği, birçok hayvan türünün yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kaldığı, boğa, deve ve horoz güreşlerinin eğlence aracı olduğu, hayvanların tabii ortamlarından alınıp daracık kafeslere hapsedilerek seyirlik hale getirildiği gibi örnekler göz önüne alınırsa, İslâm’ın telkin ettiği bu şefkat ve merhamet ortamına hayvan hakları açısından da ihtiyaç vardır.

b) Hayvan Besleme

Hz. Peygamber döneminde bazı sahâbîlerin evlerinde kanarya veya serçe cinsinden kuş beslediği bilinmektedir (Buhârî, “Edeb”, 81, 112; Müslim, “Edeb”, 30). Yine Resûl-i Ekrem’in evinde vahşî hayvan beslediği, yalnızlıktan yakınan bir sahâbîye de güvercin veya horoz beslemesini tavsiye ettiği rivayet edilir (Müsned, VI, 112; Heysemî, IV, 67). Fakihler bu rivayetlerden hareketle, eziyet etmemek, aç ve susuz bırakmamak kaydıyla kafeste kuş beslenmesini câiz görmüşlerdir. Ayrıca o dönemde evlerde kedi beslendiği de bilinmektedir. Bu sebeple, köpek ve domuz gibi hakkında özel bir yasak bulunmadıkça ve yukarıda temas edilen hayvan hakları ihlâl edilmediği, çevre için rahatsızlık ve kirlilik teşkil etmediği sürece evde hayvan beslemenin kural olarak câiz sayıldığı anlaşılmaktadır.

c) Köpek

Köpek, gerek evcilliği ve sıcak kanlılığı, gerekse bazı özel kabiliyetleri sebebiyle insanoğlunun yeryüzünde en çok yararlandığı hayvanlar arasında yer alır. Ancak dinî literatürde, insanla olan yakın ilişkisi sebebiyle köpeğin beslenmesi, kullanılması, artığı ve salyasının dinî hükmü, köpeğin verdiği zararlardan sorumluluk gibi konular ayrı ayrı ele alınmış, bu konuda bir kısmı Kur’an ve Sünnet’ten, çoğu da İslâm bilginlerinin yorum, kültür ve tecrübelerinden kaynaklanan birtakım hüküm ve görüşler ortaya konmuştur. Bu hükümlerden bir kısmına, hayvanların etinin yenip yenmemesi ve avlanma konuları ele alınırken temas edilmişti.

Kur’an’da bütün iyi ve temiz şeylerin helâl kılındığı ifade edildikten sonra eğitilmiş avcı hayvanlar kullanılarak yakalanan avların helâl olduğuna temas edilmekte (el-Mâide 5/4), İslâm bilginleri de köpeğin avcı hayvan olarak kullanılmasının câiz olduğunda görüş birliği içinde bulunmaktadırlar. Ancak bunun için, köpeğin avlanma konusunda eğitilmiş olması, avlanması kastıyla salıverilmesi, tutmuş olduğu avı ondan yemeksizin sahibine getirmiş ve avı boğarak değil de yaralayarak öldürmüş olması gibi şartların arandığını daha önce görmüştük.

İslâm bilginleri, avlanmanın yanı sıra ihtiyaç duyulan diğer alanlarda kullanılmak üzere köpek beslenmesinin câiz olduğu, ihtiyaç olmadığı halde evde köpek beslenmesinin ise doğru olmadığı görüşündedirler. Konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber ziraat veya hayvancılık faaliyeti ya da ev bekletme veya av gibi bir sebep olmaksızın köpek besleyen kimsenin sevabından hergün bir miktar eksileceğini bildirmiş (Buhârî, “Hars”, 3; “Zebâih”, 6), içinde köpek bulunan eve meleklerin girmeyeceğini ifade etmiştir (Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 7,17; Müslim, “Libâs”, 81-84). Bu hadislerden hareketle, başta Şâfiîler olmak üzere bazı fakihler, ihtiyaç yokken evde köpek beslemenin haram olduğu görüşüne sahip olmuşlardır. İslâm bilginlerinin çoğunluğu köpeğin artığının necis olduğu, yaladığı kabın da yedi defa, Ebû Hanîfe ise üç defa yıkanması gerektiği görüşündedir. Bu görüşlerle bağlantılı olarak köpeğin satışının ve bu satıştan elde edilen paradan yararlanmanın câiz olup olmadığı da tartışılmıştır. Hanefîler ve bir grup İslâm bilgini, kendisinden yararlanılması şer’an serbest olan köpeğin alım satımını ve satışından elde edilecek paradan istifadeyi câiz görürler.

İslâm hukuk doktrininde, hayvanların kendiliğinden verdiği zararların tazmini gerektirmediği ilke olarak benimsenmişse de, saldırgan köpeklerin başkalarına zarar ve ziyan vermemesi için, sahiplerinin gerekli önlemleri almasının gerektiği açıktır. Bu hayvanların ısırması, saldırması sonucu meydana gelen zararlardan, kusur ve ihmallerinin bulunması oranınca sahipleri sorumlu tutulurlar.

İslâm dini çevreyi, tabii güzellikleri korumayı, hayvanlar da dahil bütün canlılara karşı sevgi ve merhametle davranmayı emretmiş, hayvanların boş yere öldürülmesini yasaklamış, ancak insan sağlığına, temizliğe ve koruyucu hekimliğe de ayrı bir önem vermiştir. Köpeğin ihtiyaç halinde beslenmesine müsaade edilmesi, fakat ev içinde süs köpeği olarak beslenmesinin hoş karşılanmaması bu anlayışın sonucudur. Müslümanların kültür tarihinde, geliri aç kalan hayvanları doyurmaya tahsis edilmiş vakıf örnekleri vardır. Fakat bugün insan ilişkilerinin, aile içi ve akrabalar arası bağların oldukça zayıflayıp ferdiyetçi, maddeci ve bencil bir yaşama tarzının hâkim olduğu Batı toplumlarında ve bu yaşam tarzının etkisi veya özentisi içinde olan bazı müslüman kesimlerde, böyle bir amaçla değil, evde süs ve eğlence olarak köpek besleme âdeti hızla yaygınlaşmaktadır. Köpek sevgisi ve köpek üzerinde odaklaşan ilgi bir bakıma, insanların diğer acımasızlıklarını, bencillik ve sevgisizliklerini örten veya gölgeleyen ve kişilere sınıfsal ve kültürel avantaj sağlayan sembolik bir davranış halini almıştır. Doğal çevreden ve tabii-insanî ihtiyaçlardan uzak bir şehirleşme, bireyselleşme ve kimsesizleşme de bu tür kötü âdetlerin bilinçsiz bir şekilde yayılmasını hızlandırıcı bir ortam oluşturmaktadır. İlk bakışta hayvan sevgisinin bir uzantısı gibi algılanabilecek bu âdet, esasında gerek insan sağlığı gerek ev içi ve çevre temizliği gerekse maddî imkânların israf edilmesi açısından önemli sakıncalar taşıdığı gibi, insanın sevgi ve ilgisini yanlış noktalarda yoğunlaştırarak insan ilişkilerinin de zaafa uğratmaktadır. Köpeğin, kuduz hastalığına yakalanma ve onu bulaştırma açısından hayvanlar arasında ilk sırayı işgal ettiği, tüyü, salyası ve pisliğiyle de birçok hastalığın yayılmasında etkin rol oynadığı göz önünde bulundurulunca, İslâm’ın ihtiyaç olmaksızın zevk ve süs için evde köpek beslemeyi yasaklamasının, köpeğin salya ve artığının necis olduğunu bildirmesinin hikmeti daha iyi anlaşılmaktadır.

d) Sunî Tohumlama

Son yüzyıl içinde bilim ve teknolojide alınan mesafeler, özellikle gen mühendisliği, veterinerlik ve tıp bilimlerindeki hızlı gelişmeler hayvan ve insanların tabii yollar dışında, birtakım hâricî bilimsel müdahalelerle döllendirilmeleri imkânını gündeme getirmiş, buna paralel olarak da belli bir talep ve pazar oluşmuştur. Bu bağlamda sunî ilkah yani yapay döllenme, erkeğin spermiyle kadının yumurtasının tabii birleşme dışı yollarla döllendirilmesi yöntemini ifade etmektedir. Erkek ve kadının sunî yollarla döllendirilmesi “tüp bebek” başlığı altında daha önce ele alınmış olduğundan burada, sunî tohumlama tabiriyle, örfteki kullanıma da uygun şekilde, erkek ve dişi hayvanın sunî yollarla döllendirilmesi ifade edilecek ve bu konu hakkında açıklama yapılacaktır.

Cinsel yasak, mahremiyet ve ayıp gibi kavram ve değerler sadece insana özgü olduğundan, hayvanların gerek kolayca döllenmesini gerekse nesillerinin ıslahını temin maksadıyla sunî tohumlama yöntemine başvurulması kural olarak câiz görülür. Fıkıh kültüründe bu konudaki tartışma, ücretli tohumlama ve ücret ödemenin gebelik şartına bağlanması durumlarıdır.

Hz. Peygamber’in, tohumluk erkek hayvanın dişiye aşması karşılığında para alınmasını yasakladığı yönündeki hadislere (Buhârî, “İcâre”, 21; Müslim, “Müsâkat”, 3; Ebû Dâvûd, “Büyû`”, 42), İslâm hukukçularınca farklı açıklamalar getirilmişse de bu konuda vârit olan hadisleri, Resûlullah’ın akidlerin garar içermemesine ve gerçekleşmesi kesin olmayan sonuçlara bağlanmamasına verdiği önemin bir uzantısı olarak görmek de mümkündür. Bu sebepledir ki, başta İmam Mâlik olmak üzere birçok fakih, erkek hayvanın dişi hayvana ücret karşılığı çekilmesini veya bu sebeple ücret ödenmesini câiz görmekte, fakat akdin hayvanın gebe kalması şartına bağlanmasını ise câiz görmemektedir.

Ücretli ve şartlı sunî tohumlama konusuyla ilgili olarak İslâm hukuk literatüründe yer alan tartışmalardan hareketle, sunî tohumlama için ücret talep edilmesi ve ödenmesinin câiz olduğu, ancak akdin veya ücretin hayvanın gebe kalması şartına bağlanmasının doğru ve geçerli olmaması gerektiği söylenebilir. Bu işin profesyonellik çerçevesinde icrası ve bilimsel verilere göre gebe bırakma ihtimalinin çok kuvvetli olmasına binaen, ücret ödeyen tarafın hakkını koruyucu bazı önlemlerin alınması da hakkaniyete aykırı olmaz.