UNUTUŞ VE HATIRLAYIŞ DÖNGÜSÜNDE MAĞARA

UNUTUŞ VE HATIRLAYIŞ DÖNGÜSÜNDE MAĞARA

Mağaraya Kaçış Dağ ve mağara, insanın iç içe geçmiş olan iki sonsuz yolculuğunun sembolleri. Dağ, insanın aşkın olana yönelişi ise, mağara, insanın içkin olana yönelişidir. Tabiattaki bütün zıtlıklar gibi, zıt görünen bu iki yöneliş de birbirini tamamlar. Aşkın olana yönelmeden içkin olana yönelemez insan, ya da tam tersi. Dağa çıkan er ya da geç kendi mağarasını bulacaktır, tıpkı mağarasını arayanın, kendini sarp dağ yamaçlarında bulması gibi. 

Bu yüzden Rene Guenon başta olmak üzere tradisyonel (gelenekçi) ekolün takipçileri,  Davut Yıldızını   oluşturan iki büyük üçgenden birinin dağı  diğerinin ise mağarayı sembolize ettiğini savunurlar.  Böylece insanın aşkına ve içkine olan yönelişi birleşmiş, mağaranın sırlarla dolu ağzı, fiziğin ötesine açılmıştır.

İnsanın mağaraya kaçışı, fizikten fiziğin ötesine kaçıştır bir nevi. Ancak burada fizik ile kastettiğimiz şey, çevre anlamındaki tabiat yani doğa değil de, ruhu çevreleyen ve boğan sosyal fiziktir aslında. İnsan ruhu, aşkın ve içkin olanı bulabilmek için, kendisini ilmek ilmek boğan, çürüten, kurutan, yok sayan ve yok eden toplumdan kaçmaktadır. Toplumun zulüm, küfür, cehalet, öfke, hırs, kaba kuvvet, linç, şiddetperestlik ve menfaatperestlik gibi bin bir türlü kirle kirlenmiş, bir nevi ruh ve vicdan bataklığına  dönüşmüş cehenneminden kaçmaktadır her şeyden önce. Firavun’dan, Nemrut’tan ya da Ebrehe’den değil, onları ve onlar gibi irili ufaklı yüzlercesini üreten içtimai yapının zehirli atmosferinden kaçmaktadır. Bu yüzden insan ruhunun kendi mağarasını bulup da o mağaraya sığınışı, toplumdan ve onun sistematik türevlerinin hakikati perdeleyen karanlığından ayrılıştır. Ruhun inzivası, içtimai hayatın kendi idrakine sinmiş pasından ve izlerinden tecerrüt etmesidir insanın. Bu izler ve pas silindiğinde, bir aynanın yeniden cilalanıp parlaması, ışığı kabul edip yansıtabilir hale gelmesi misali, kaybettiği kendini, kendi özünü bulacaktır insan.

Evet, hakikati arayan insan toplumdan tecerrüt eder. Toplumun içinde kalarak aradığını bulamayacağını hisseder. Peki ama, sosyal bir varlık olarak tarif edilen insan, böyle bir hisse nereden ulaşır, toplumdan kaçış ihtiyacına neden kapılır? gibi sorular akla gelebilir bu noktada. Cemiyet ağacının zübdesi ve tohumu olan insan, toplumdan kaçarken, aslında kendinden kaçmakta değil midir? Toplumda gördüğü kötülüklerin özü, kaynağı, kökü kendi içinde yok mudur? Nereye kaçarsa kaçsın, gideceği yere bunları da götürmeyecek midir? Bu soruları çoğaltmak mümkündür.

Buradaki temel çatışma, insanın arzdaki misyonunun iki ciheti arasındadır. İnsanın misyonu, hem kesreti, yani çoğalmayı ve çoğaltmayı, hem de vahdeti, yani bu çokluğu tekrar cem etmeyi, birleştirmeyi içermektedir. Bu sebeple insan, sosyal olanı inşa edendir öncelikle. Eskilerin deyimi ile içtimaiyatın temeli olan içtimayı sağlayan, fertleri cem ederek cemiyeti teşekkül ettiren, birleştirendir insan. Bu birlik yönelişi, onun arzdaki macerasının ta kendisidir. Bu yöneliş sebebiyle, daha ilk insandan itibaren, arzda birliği sağlayacak bir merkez aranmış, bu merkez; Tanrı’nın evi (beytullah) olarak tespit edilmiş ve o ev, çağlar boyu kerpiç kerpiç üstüne konularak yükseltilmiştir. O ev, bir kayboluş çağında temellerine kadar yıkılsa da , kutlu sadırlarda korunan ana gaye kaybedilmemiştir.  Böylece büyük bir tufan gecesinin ertesinde, kadim temeller yeniden keşfedilmiştir. Zamanı geldiğinde Hz. İbrahim ve Hz. İsmail, ilk ilkeyi temsil eden o ilk binayı, kadim temellerinin üzerinde bir kez daha yükseltecektir.

Ancak hakikat evini çevreleyen toplum ya da toplumlar çoğalıp büyüdükçe, karanlık da yeniden artacaktır. Öyle ki zamanla bu bina, toplumu oluşturan bireylerin içlerindeki karanlığın, gittikçe daha çok açığa çıkıp arzı saran topyekun bir karanlığa dönüşmesiyle, toplumun merkezi olma vasfından uzaklaşmıştır. Böylece bu bina, hakikat ve vicdan ehli insanların, toplumdan kaçarak huzuru ve aydınlığı aradıkları bir sığınağa dönüşmüştür. Nihayetinde nur, bir kez daha zulmet tarafından kuşatılmıştır. Haniflerin kaderinde bir kez daha, Beytullah’ın putlarla dolduğunu görmek ve çöl fırtınalarının içinde, izleri gittikçe silikleşerek kaybolan silüetler gibi, gölgelere karışmak vardır.

Nihayetinde Firavunlaşan şehirler ve toplumlar tarafından kuşatılıp, bir manevi çölün içinde kaybolmaya mahkum edilen Tanrı’nın Evi anlayışı, bir noktada yetersiz kalarak, Tanrı’nın Şehri ülküsüne dönüşecektir. Kudüs-ü Şerif, bu ülküden doğmuştur. Kudüs-ü Şerif, cehalet ve zulüm menbaı olan bir çevrenin kuşattığı hakikat evini kurtararak, onu; ancak ve ancak ilim kapısından geçmek suretiyle girilebilen bir fazilet şehrine dönüştürme gayretinin adıdır. Bu gayret gereklidir. Çünkü Tanrı’nın Evi’ni kurmak yeterli olmamaktadır. Aynı zamanda o evi korumak da gerekmektedir. Tanrı’nın Evi, ancak Tanrı’nın Şehri’ne dönüştürüldüğü takdirde korunabilecektir. Ancak bu sayede, toplumun kurtuluşu ve karanlığın yenilgisi mümkün olacaktır.

Sokrates ve Eflatun’un tasarladıkları ideal site devleti, işte bu Tanrı’nın Şehri anlayışının izini sürer. Ancak Beytullah’ı putlar ile dolduran toplumsal süreç, Hz. Davut ile Hz. Süleyman’ın inşa ettikleri Tanrı’nın Şehri’ni, yani Kudüs-ü Şerif’i ve Beyt’ül Mukaddes’i yıktığı gibi, Akdeniz’in ideal site devletlerini de yaşatmayacaktır.

Bu yıkımlardan sonra, Tanrı’nın Şehri’ni arayanlar, susuzluktan kuruyup çatlayan arzın, kendi lisanıyla semavata yönelip yağmuru beklemesi misali,  ellerini ve nazarlarını göğe yöneltmişlerdir. Sonrasında beklenen ve talep edilen rahmet yağmuru ufku kaplayacaktır. Hz. İsa’da tezahür eden nefes-i rahmani ile birlikte Tanrı’nın Şehri ülküsü dirilmiştir. Ancak bu ülkü arzda ikame olunmamış, Hz. İsa gibi o da semavata ref edilerek; “Gökyüzü Krallığı” anlayışına dönüştürülmüştür. 

Böylece insan, inşa ettiği Tanrı’nın Evi’ni, önce Tanrı’nın Şehri’ne dönüştürmeye teşebbüs etmiş, bu teşebbüsü de akim kalınca, o şehri arzdan semaya çıkarıp, ona Gökyüzü Krallığı adını vermiştir. Şüphesiz ki anlattığımız süreç bu noktada neticelense idi, insanın arzda topluma mağlup olduğunu ve karanlığın aydınlığı ebediyen yuttuğunu kabul edecektik. Ancak insani hakikat bu karanlığın çok ötesindedir. Bu hakikat asıl mazharı ile aşikar olduğunda, insanın arzdaki hikayesinin, kan dökmek ve fitne çıkarmaktan ibaret olmadığı ortaya çıkacaktır.

Bu insani hakikat, Beytullah’ı putlarla dolduran kendi toplumundan kaçıp, Hira Dağı’ndaki mağarasına sığınan, Allah’ın Kulu ve Resulü, Hz. Muhammed (SAV) Efendimizin sadrında doğacaktır. Hz. Muhammed (SAV), göğe çekilen Tanrı’nın Şehri ülküsünü, tekrar arza indirmiştir. O, kutlu bir gecede, Tanrı’nın arzda inşa edilen ilk evi olan Beytullah’tan (Mekke’den), Tanrı’nın arzdaki ilk şehri olan Kudüs-ü Şerif’e yürümüş, oradan da semadaki Gökyüzü Krallığı’na yükselmiştir. İsra ve miracını tamamlayıp Mekke’ye döndüğünde, Tanrı’nın Şehri ülküsünü de arza geri getirmiştir.

Bu ülkü, toplumun karanlığı tarafından bir kez daha kuşatıldığında yine bir mağaraya sığınacak, İlahi yardımın örümcek ağı inceliğinde nakış gibi işlenmiş muhafazası ile bu kuşatmadan kurtulup, Medine-i Münevvere’ye ulaşacaktır. Böylece binlerce yıl süren mücadelenin ve idrak tekamülünün neticesinde Tanrı’nın Şehri, tüm çağların parıldayan mücevheri olarak kurulmuş olacaktır. Artık bu şehrin adı, Medinet’ül Fazıla’dır.

Mağaradakiler

Kendi mağarasını bulmuş ve ona sığınmış olan insan, yeniden yeşermek için ağacından ayrılmış bir tohum gibidir. O, karanlık toplumdan uzaklaşırken, istikbalde kurulacak aydınlık bir toplumun zübdesini de benliğinde saklamaktadır. 

Mağara dediğimiz vakit, illa ki taştan topraktan bir mağara anlaşılmasın sakın. Taşın ve toprağın ötesindeki bu mağara, bir nevi insan idrakinin tekamül kozasıdır. Hz. Musa’nın Tur Dağı’ndaki erbaini, aydınlık bir toplumun doğuşuna durmuş böyle bir kozanın örülüşüdür. Tur Dağı’nın eteğine kadar Hz. Musa ile birlikte yürüyen İsrailoğulları, bu kozanın dışında kalmıştır. Hz. Musa, ancak bu kozanın içinde, On Emir’i kendisine vahyeden İlahi iradeye vasıl olacaktır. Tur Dağı’ndaki kozasından, Tanrı’nın şehrinin temellerini, fazilet toplumunun hukukunu ve hakikat medeniyetinin aydınlığını yüklenerek çıkan Hz. Musa, kavminin yanına döndüğünde, kendisini karşılayanlar yol arkadaşları değildir artık. Birbirine yabancılaşmış iki ülkü, iki inanç karşı karşıyadır. Aydınlık ve karanlığın keskin ayrımı bir kez daha ortaya çıkmıştır. Kendi Mısır’larını ve kendi Firavunlarını terk edemeyen İsrailoğulları, bir kez daha çölde yolunu kaybedecek, Hz. Musa’nın kozasından çıkan ülkü ise, nebiler silsilesi ile kendi yolunda yürüyecektir.

Hakikat ağacının tohumlarının yeşerdiği kozaya mağara diyoruz. Böylelikle bu arayışın ve mayalanmanın içkinliğini vurguluyoruz. Çünkü bu içkinliğin idrakine varmadan, aşkınlığa ulaşmak mümkün değildir. Mağarası olmayan dağ, hakikate ulaştırmaz. Hz. Nuh’un oğlu; “Se avi ila cebelin ya’sımunî minel mai” (Ben bir dağa kaçıp sığınacağım; o beni sulardan korur. Hud 11/43) diyerek dağa sığındığı halde, hakikatin yolunu bulamamıştır. Oysa o vakitte, Tufan’ın ortasındaki koza, dağların yüceliğinde değil, Hz. Nuh’un gemisinde idi. Zamanı geldiğinde, kozanın içinde korunarak zulmetten kurtarılan gelecekteki toplumların nüvesi,  o kozanın içinden çıkacak ve Cudi Dağı’nın zirvesine inecektir.

Hz. İsa’nın göğe çekilmesinden sonra, Romalıların şiddetli takibinden kaçan havariler ve ilk Hristiyan zümreler, Gökyüzü Krallığı ülküsünü dağlara oyulmuş mağaralarda ve bu mağaraların açıldığı yeraltı şehirlerinde yaşatmışlardır. Hatay’da, Kapadokya’da ve daha bir çok yerde, mağaralar, gelecek çağları mayalayan mimarları saklamıştır dış dünyadan. 

Ashab-ı Kehf’in mağarası, hakikat kozasının zamanı ve mekanı aşan muhafazasıdır. Hiçbir zalim toplumun, hiçbir zalim devletin, hiçbir zalim hükümdarın bulamayacağı, eremeyeceği, el uzatamayacağı, kapısından giremeyeceği mutlak eminlik beldesidir. İçindekilerin uyur görünürken uyandığı, dışındakilerin ise kendilerini uyanık sandıkları halde sonsuz bir uykuya daldığı, zaman – mekan sarmalında Hakk’ın aşikar olup, Batılın yokluğa döndüğü makamdır Ashab-ı Kehf’in mağarası. 

Asya’nın ve Uzak Doğu’nun mağaraları, daha başka kozaların ve doğuşların menbaı olmuştur. Konfiçyüs’ün doğduğu Nishan Dağı’ndaki mağara, Zerdüşt’ün inzivaya çekildiği Salaban Dağı’ndaki mağara, Budistlerin, Ajanta Dağı’ndaki mağara başta olmak üzere, Hindistan’dan Tibet’e ve Çin’e kadar yayılan sayısız mağaraları, Brahman’ın, Lao Tzu’nun ya da Mani’nin takipçilerinin inzivaya çekildiği ya da saklandığı mağaralar, ilk akla gelenlerdir. 

Sufiler ise, Mağrib’ten Anadolu’ya, Kaşgar Vadisi’nden Balkanlar’a, Yemen’den İran’a, Şam’dan Afganistan’a tüm İslam coğrafyasını; mağaradan mağaraya, kozadan kozaya, görünmeyen ama hissedilen manevi bir ağ ile örmüşlerdir. Zaten tasavvuf ehli, Hz. Musa’nın erbainini ve Hz. Resulullah’ın (SAV) Hira’daki inzivasını esas alan bir anlayış geliştirerek, dergahlarda çilehane denilen “özel mağaralar” ihdas etmiş, hakikat yolcularının bu özel mağaralarda kendi kozalarını örmelerine imkan vermiştir. Tasavvufi eğitim metotları olarak kabul edilen çile, halvet ve itikaf gibi uygulamalar, bu anlamda salikin, idrakinin açılması için kendi kozasını örmesinden ibarettir. İnsan, kendi mağarasına çekilip kozasını ördüğünde, neyi unuttuğunu hatırlayacaktır.

Mağaradan Çıkış

Mağara, insanın ezelden aşina olduğu hakikati hatırladığı yerdir. Dünyanın, toplumun ve insan benliğinin karanlıkları altında, perde perde örtülmüş, unutulmuş olan hakikatin hatırlanışıdır mağarada yaşanan. Vahye muhatap oluş, eşyanın hakikatini keşfediş ve nihayetinde zamanın bağlarından kurtuluştur. Bir nevi tohumun çatlayışı, filizlenişi, filizlenip de yüzünü güneşe dönüşüdür. Filizin toprağı yarıp göğe uzanışı gibi, insan da hakikat idrakinin kanatlarıyla kanatlanıp çıkacaktır mağaradan.

Mağara, hakikate ulaşmaya namzet olan insan idrakinin, bu büyük sıçramaya hazırlandığı sahnedir. İdrakin bu büyük sıçraması gerçekleştiğinde, dünya denilen sahnenin, mağaranın duvarlarına akseden gölgelerden ibaret olduğunu fark edecektir insan. Eflatun’un (Platon) Devlet adlı eserinde anlattığı mağara da, işte bu insanın, suretin arkasındaki hakikati, biçimin ardındaki özü bulma tekamülünün sahnesidir. Bu idrak ile insan, kendisini hakikati aklen rüyetten perdeleyen ve suretler sahnesine bağlayan zincirlerden kurtulacak, sahnenin dışına çıkacaktır. Tıpkı perde oyunu izleyen bir çocuğun, bir noktadan sonra perdenin arkasını fark etmesi, sonra perdenin arkasına geçip, gölgeleri var eden ışığı, perdeye akseden gölgelerin sahibi olan kuklaları ve o kuklaları oynatıp seslendiren kuklacıyı doğrudan görmesi gibi. Çocuk tekrar perdenin öbür tarafına, sahneye geri döndüğünde, perdeye yansıtan suretleri, sahne arkasını bilerek seyredecektir.

Sahnenin arkasını görebilenler, sadece mekana akseden gölge oyunlarından değil, zamanı; bir kum saatinin dar kısmından dökülen tek bir kum tanesinden ibaret olan “an”ın penceresine hapsolarak izlemekten de kurtulacaktır. Ashab-ı Kehf’in, sığındıkları mağaradan yüzyıllar sonra hay olarak çıkışı, sadece kendilerini yok etmek isteyen zalim topluluktan değil, aynı şekilde zamanını çağlayan akışından da kurtulmak değil midir? Kur’an-ı Kerim’de buyrulan; “Ve kezalike beasnahum li yetesaelu beynehum, kale kailun minhum kem lebistum, kalu lebisna yevmen ev ba’da yevmin, kalu Rabbukum a’lemu bi ma lebistum feb’asu” (Ve onları böylece uyandırdık ki, birbirlerine sorsunlar. Onlardan biri dedi ki: «Burada ne kadar kaldınız?» Dediler ki: «Bir gün veya bir günün birazı kadar.» Dediler ki: «Ne kadar durduğunuzu Rabbiniz daha iyi bilir”. Kehf 18/19) ayet-i kerimesi, zamanın izafiliğine ve belirsizliğine olduğu kadar, hakikati arayan insanın bu izafilik ve belirsizliği aşabileceğine de işaret değil midir? Evet, Ashab-ı Kehf’in mağarasında, geçmiş, an ve gelecek arasındaki sınırlar kalkmıştır. Daha doğrusu bu sınırların, sahnedeki gölgeden suretler gibi bir ışık oyunu değilse bile, tevhid denizinde nefes-i rahmaninin tesiri ile oluşan dalgalardan ibaret olduğu, an dediğimiz bu dalgaların, denizden gayrı bir varlığı olmadığı ortaya çıkmıştır.

Hz. Resulullah (SAV) Hira Dağı’ndaki mağaradan, Cebrail’in ikra diyen nefesine muhatap olarak ayrılacaktır. Sahnenin yıkıldığı, hakikatin aşikar olduğu ilk anın dehşetinin etkisiyle; “Ben okuma bilmem” demiş olsa bile, hakikat benliğini sardıkça kadim olanı hatırlayacak, sadrının genişliğinde alemleri ihata edecektir. Böylece O; “Ya eyyuhal muzzemmil, kumil leyle illa kalila” (Ey örtünüp gizlenen, gecenin ortasında kalk. Müzemmil 73/1-2) ve “Ya eyyuhal muddessir, kum fe enzir” (Ey örtüsüne bürünen, kalk ve uyar. Müdessir 74/1-2) emirleri doğrultusunda kozasından çıkacak, “Ve ma erselnake illa rahmeten lil alemin” (Biz seni ancak alemlere rahmet olarak gönderdik. Enbiya 21/107) hitabıyla birlikte, alemlere rahmet olarak yağacaktır. 

Hira Dağı’ndaki mağaradan çıkış, Mirac’a uzanan yolun başlangıcıdır. İçkin olanın fethi tamamlanmış, aşkın olana ulaşmanın seferi başlamıştır. Bu mukaddes sefer, Tur Dağı’nı paramparça eden tecellileri aşıp Sidret’ül Münteha’ya ulaşacak, oradan da geçip, Cebrail’in bile takat edemeyeceği Kabe Kavseyn makamında sırlanacaktır. Bu makamda Hz. Resulullah’a (SAV), yalnız eşyanın hakikati değil, hakikatlerin de hakikati aşikar olmuştur. 

Hz. Resulullah (SAV), Miraç’tan mevcudata, dünya sahnesinin arkasından dünyaya, alem-i bekadan kevn ve fesad alemine geri döndüğünde, fazilet şehrinin ve hakikat toplumunun kozalarını örmeye başlamıştır. İlk insandan beri usul usul, ağır ağır, adım adım tekamül eden; izleri bazen görünür, bazen görünmez olsa da hep var olan, toplumların maşeri vicdanlarında, kalabalık yığınların derinliklerinde, üzeri küllenmiş, közlenmiş bir kor gibi daima için için yanan İslam Milleti, artık kendi toplumunu ve kendi şehrini kurmaya hazırlanmaktadır. Hakikati arayanlara yeryüzünü daraltan toplumların zulmet  ve cehalet perdeleri yırtılmış, arz genişlemiş, Allah’a ve Resulüne hicret başlamıştır artık. 

Cemiyetin teşekkülü, aynı gayeye yönelen fertlerin bir araya gelip birleşmesiyle mümkün olur. Bu yüzden fazilet şehrine ve aydınlık topluma giden yolda dünya sahnesi; artık “bir”in yalnız olarak değil, “ikinin ikincisiyle”  birlikte sığınacağı yeni bir mağaraya dönüşecektir. Hz. Resulullah (SAV) ile Hz. Ebu Bekir’in hicret yolunda birlikte sığındıkları Sevr Mağarası, istikbaldeki yeni toplumun temelini oluşturacak “ikili” kozaların ilk misalidir. Daha sonra biz bu ikili kozaları, İslam ülkesinin her köşesinde göreceğiz. Bazen hoca -talebe, bazen şeyh – mürid, bazen alim – tilmiz, bazen de usta-çırak adı altında, ama özünde hep aynı olan bu kozalar, şehirden şehire, iklimden iklime, kavimden kavime, nesilden nesile örülecektir. Bu örüntü, zaman zaman bir örümcek ağı misali zayıf, bir güvercin yuvası misali kırılgan gözükse de, fizik ötesi bir kuvvetle İslam Milleti’ni ayakta tutacaktır. 

Böylece, önce kendi mağarasının ve kendi kozasının derinliklerinde, kendinde içkin olan hakikati, daha sonra da, fizik alemin sınırlarının ötesinde bulunan aşkın hakikati keşfeden insan, hakikat toplumunu kuracak, Medine-i Münevvere’den başlayarak, arzı fazilet şehirleri ile donatacaktır. 

Fetihpur Sikri

Mağarasını Arayan Şehir

Hz. Resulllah’tan (SAV) altı yüzyıl sonra, Rahmet Peygamberinin kademini izleyen sufi alim İbn Seb’in, kendi miracına çıkıp, hakikatlerin hakikatine ulaşabilmek için, Mekke’den uzaklaşarak, Hira Mağarası’nda inzivaya çekilir. Acaba bu inziva, İslam’ın aydınlığında kurulan fazilet şehirlerinin, tekrar hakikati perdeleyen sahnelere dönüşmeye başladığının bir işareti midir? Öyle değilse, tekrar başlayan kaçışın ve inzivanın sebebi nedir?

Bu soruların doğru cevabını verebilmek için, yazının başında izah ettiğimiz çatışmaya geri dönmeliyiz. İnsanın arzdaki misyonu, aynı anda hem birleşmeyi yani vahdeti, hem de çoğalmayı yani kesreti içerir demiştik. Cemiyet kelimesi bu anlamda birleşmeyi ve çokluğu bir arada ifade etmektedir. Bir gölge oyununun yansımalarından ibaret olan çokluk ise, hakikat ışığına olduğu kadar, gayriyet perdesinin gafletten ibaret karanlığına da ihtiyaç duymaktadır.

Bu sebeple arzda bir toplum ve şehir kurmak, her ne kadar bu toplum ve şehir, batmayan bir güneşin aydınlığında kurulmuş olsa da, kaçınılmaz olarak perdeyi çekip yeni bir sahne inşa etmek demektir. Sahne ve perde, gölge oyunu demektir. Gölgeleri gerçeklik kabul eden, ya da kabul edermiş gibi yapan mecburi bir gaflet demektir. İmam Gazali, alemin gaflet ile kaim olduğunu, eğer gaflet perdesi olmazsa alemin ayakta kalamayacağını söylerken, bu hakikate işaret eder. İbn Arabi’nin Füsus’ül Hikem’ini ve bilhassa bu eserin idraki zor bölümlerinden olan Süleyman Fassı’nı hatırlayalım. O’nun bu Fass’ta zikrettiği hadis-i şerif rivayetinde (ki bu rivayet Sahih-i Müslim’de kayıtlıdır); Hz. Resulullah (SAV),  bir gece namazında İblis’i yakalamış ve Mescid-i Nebevi’nin direklerinden birine bağlayarak, halka teşhir etmeye niyetlenmiştir. Ancak daha sonra, Hz. Süleyman (AS)’ın Sad Suresi’nin 35. ayet-i kerimesinde bildirilen duasını hatırlamış ve arzdaki insani mülkün devamı için, İblis’i serbest bırakmıştır. Çünkü Allah-u Teala, İblis’in; “Kale enzırni ila yevmi yub’asun” (Dedi ki: Bana ba’s olunacakları yani öldükten sonra dirilecekleri güne kadar mühlet ver. Araf 7/14) talebine karşılık; “Kale inneke minel munzarin” (Dedi ki; Sen mühlet verilenlerdensin. Araf 7/15) buyurmuş idi. İblis’in yakalanıp bertaraf edilmesi, bu mühletin sona ermesi anlamına gelecekti. Hz. Resulullah (SAV) kalbine gelen İlahi işaret üzere sahneyi yıkıp perdeyi kaldırmamış, bir imtihan olan bu oyunun, amacına uygun olarak, son sahnesine kadar ulaşmasını ve mükemmelen tamamlanmasını murat etmiştir. Çünkü sahne doğru anlaşıldığında ve sahnedeki suretler doğru okunduğunda, aranan hakikate ulaşmak mümkündür ve hedeflenen gaye de budur. Bu yüzden kozasını kırıp mağaradan çıkanlar, insanları sahneyi yıkmaya değil, sahnelenen temaşayı doğru anlamaya davet etmişlerdir.

Bu konuyu başka bir misalle biraz daha açalım. Babür Hükümdarı Ekber Şah, ülkesinin başkenti Agra’yı bırakıp “Fetihpur Sikri” (Fetih ve Zafer Şehri) adı ile bilinen yeni bir şehir inşa etmiş ve o şehre yerleşmiştir. Tarihçiler bu şehrin, Gucerat’ın fethinin anısına kurulduğunu iddia ederler. Oysa Ekber Şah’ın, Agra gibi bir şehri bırakıp, çöl misali susuz ve kurak bir bölgede, yeni bir şehir inşa etmesinin gerçek sebebi bu değildir. Şahın amacı, o bölgedeki bir mağarada inzivaya çekilmiş olan, Çeşti tarikatının pirlerinden Selim Çeşti’ye yakın olabilmektir. Selim Çeşti, dünyadan ve toplumdan kendi mağarasına kaçmış, ancak dünya ve toplum, onun peşinden o mağaranın ağzına kadar gelmiştir. 

Ekber Şah, bu yeni şehrin kalbine, Kabe’-i Şerif’i çevreleyen Mescid-i Haram’ın bir kopyası hüviyetindeki Ulu Camii’yi inşa ettirmiştir. Selim Çeşti’nin kabri, bu caminin avlusundadır. Cami avlusunun güney cephesinde ise, 54 metre yüksekliğindeki meşhur “Bülend Darvaza” (Yüksek Kapı) bulunur. Bu harikulade kapının iç yüzünde, Hz. İsa (AS)’ya atfedilen şu sözler yazılıdır; “Bu dünya bir köprüdür, üzerinden geçin fakat orada evinizi yapmaya kalkışmayın. Bunu bir an için bile düşünen kişi, ebediyen bu düşüncesinden uzaklaşamaz ve kurtuluşa eremez.” 

Bazıları, caminin kapısına Hz. İsa (AS)’a atfedilen sözlerin yazılmasını hoş karşılamadı. Oysa bu söz İslam alimleri ve velilerince bilinen ve kabul gören bir sözdür. Mesela İmam Hz. Hüseyin’in oğlu İmam Zeynelabidin, bir vaazında şöyle demiştir; “Ey kardeşlerim! Size ahiret hayatını tavsiye ediyorum, dünya hayatını değil. Çünkü sizler dünyaya bağlısınız ve ona sıkı sıkı tutunmuşsunuz. Hz. İsa’nın havarilere söylediği şu sözü size ulaşmadı mı? Onlara şöyle dedi: “Dünya bir köprü gibidir öyleyse ondan geçin, onu imar etmeye kalkmayın.” Yine şöyle dedi: “Hanginiz deniz dalgalarının üzerine ev yapar, işte dünya hayatı da böyledir öyleyse onu yurt edinmeyin!”

Celaleddin Ekber Şah’tan çok daha önce yaşamış olup, belki de ona verilen “Ekber” lakabının feyz kaynağı olan Şeyh’ül Ekber İbn Arabi’nin, Fütuhat-ı Mekkiyye adlı eserinde  de aynı sözü ve izahını buluyoruz. O, “niyet kutupları” dediği ve Hz. Yunus (AS)’ın kalbindeki hikmet üzere olduklarını bildirdiği velileri anlatırken şöyle demiştir; “Bu grup içinden seyahat edenlerin meskenleri, vadiler ve mağaralardır. Şehirlerdeki meskenleri ise, Allah’ın kullarından başkası için (Allah için) yapılan binalardır. Onlar taş üstüne taş koymazlar. Nitekim Hz. Peygamber de, Rabbine göçünceye kadar, kendisi için ev yapmamıştır. Bunun nedeni, onların dünyayı büyük bir nehir üzerine konulmuş ahşap bir köprü saymalarıdır. Onlar, bu köprüde yürür ve ondan geçerler. Siz hiç ahşap köprü üzerinde ev yapanı gördünüz mü? Hayır, yemin olsun ki, görülmemiştir. Bilhassa, yağmurların yağacağını, nehrin gelen akıntılarla büyüyeceğini ve köprünün yıkılacağını bilen kimse, o köprüde ev yapmaz. Köprü üzerinde ev yapan bir insan telef olur.

Allah dünyayı imar edenlerin basiretlerini açsa da böylece dünyanın bir köprü olduğunu görseler ve üzerine bu köprünün kurulduğu nehrin büyük bir tehlike teşkil ettiğini anlasalardı, onun üzerine yaptıkları dayanıklı sarayları kesinlikle inşa etmezlerdi. Onlar, dünyanın büyük ve hızla akan bir nehir üzerinde kurulmuş ahşap bir köprü olduğunu görecekleri gözlere sahip değildir. Onlar, Allah’ın kendisine vahyettiği; “Dünya bir köprüdür” ifadesini bilen peygamberin sözünü duymalarını sağlayacak bir kulağa sahip değillerdir. Dolayısıyla amel edecekleri bir imanları olmadığı gibi, görüş ve keşfe de sahip değillerdir.” (Fütuhat-ı Mekkiyye, 2. cild sf. 159)

Öyleyse, “Dünya bir köprüdür” sözünü bilen ve duyan, hatta bu sözü, yeni inşa ettirdiği şehrin merkezine, Ulu Cami’deki Bülend Darvaza’nın üzerine yazdıran hükümdar, böyle yaparak ne demek istemiş, neyi kastetmiştir? 

Burada, “dünya denilen köprünün üzerinde inşa edildiği”; “büyük ve hızla akan nehir” ile  kastedilen zamandır. Hatta yeryüzü dediğimiz mekanın bile, tıpkı nehir üzerinde yüzen bir karton parçası gibi, kendisinden kat kat büyüklükte ve derinlikte, kızgın bir magma tabakasının üzerinde duran, incecik ve kırılgan bir tabakadan ibaret olduğunu bilmekteyiz. Bu zaman ve mekan unsurları içinde, hiç bir yapının ilelebet sabit kalamayacağı, bu kevn ve fesad aleminde, Baki olan Hakk’ın veçhinden başka, her şeyin fena bulacağı aşikardır. 

Öyleyse bu yıkılması kaçınılmaz olan ahşap köprüyü, kendi evimiz gibi göremeyiz. Ancak bu ahşap köprüyü olduğu gibi görmek, onu kalıcı evimiz gibi sahiplenerek değil de, bizden sonra başkalarının da geçmesi, geçebilmesi için emaneten korumak ve ayakta tutmak zorundayız. Asıl kalıcı olanın, yapılacak her şeyin geçici olduğunun bilinciyle yapılanlar olduğunu anladığımızda, toplumu ve şehri, benlik ve hırs üzerine değil, diğergâmlık ve fedakarlık üzerine inşa etmiş olacağız. Ancak o zaman, yarın kıyametin kopacağını bilsek de elimizdeki fidanı dikmemizi emreden Peygamberin ümmetinden olacağız. Ancak o zaman, meyvesini kendi yiyemeyeceğini bildiği halde, gelecek nesiller için ağaç diken ihtiyar bir adam misali, arzda yüceler yücesinin envarıyla parlayan ve meleklerin seyredip de hayret edeceği bir fazilet şehrinin, çoktan atılmış temellerine bir taş daha eklemiş olacağız. Bu taşı, saadetimizin miftahı, ihlasımızın nişanı bileceğiz ve mutlu olacağız. O şehrin tamamlandığını göremesek de. 

Fertten cemiyete giden yol, efal yani fiiller ve eylemler aleminin kendisidir. İnsan, vazifeli olduğu işe koyuldukça, eserinin ve failliğinin büyüsüne kapılıp gayesini unutmaktadır. Eğer kendisini yavaş yavaş çevreleyen unutuş karanlığının farkına varabilirse, bu karanlıktan kaçıp hakikati arayışın mağarasına sığınacaktır. Burada neyi unuttuğunu hatırlayacak, aydınlanmış olarak  geri döndüğünde, vazifeli olduğu işe yeni bir aşk ve bilinçle tekrar başlayacaktır. Bu unutuş ve hatırlayış döngüsü, mağaradan şehire, şehirden mağaraya sürüp gitmektedir. Öyleyse bu fena gülzarında bize; unutanlardan değil, hatırlayanlardan olmak, köprüye ev yapanlardan değil, köprüyü köprü olarak bilip koruyanlardan olmak nasip olsun. Yolumuz Hz. Resulullah’ın (SAV) yolu olsun. Biz evvel gidenlere kavuştuğumuzda, ardımızdan gelenler de, bu arzın çilekeş toprakları üzerinde, parıltısıyla semayı aydınlatan bir fazilet şehrini yeniden kurmuş olsun. Eninde sonunda sahne kapanacaksa da, güzel bir oyun, güzel bir son olsun. Çünkü her güzel son, çok daha güzel bir başlangıç demektir.

ŞİİLİĞİN İMAMET TEORİSİ VE İSLAM BİRLİĞİ İÇİNDEKİ MİSYONU

ŞİİLİĞİN İMAMET TEORİSİ VE İSLAM BİRLİĞİ İÇİNDEKİ MİSYONU

Sünnilik ve Şiilikte İmamet Anlayışlarının Farklılaşması

Ehl-i Sünnet düşüncesinde hilafet, imamet-i kübra olarak tanımlanır. İmamet-i kübra, din ve dünya işlerinde Hz. Resulullah’a (SAV) halef olarak, umumi riyaset vazifesini üstlenmeyi, bu vesileyle de İslam Milletinin hukukunu muhafazayı ve adaleti hakim kılmayı ifade eder. Hz. Resulullah’a (SAV) tam anlamıyla halef olmak, velayet ehli olmayı da gerektirir ki, halifenin bu velayet sırrına sahip olması, Sünni siyaset teorisinde rüşdiyet kavramı ile vurgulanmıştır. 

Şüphesiz ki velayeti, sadece “başkaları üzerinde tasarrufta bulunma hakkı” olarak tanımlamak hatalıdır. Bu anlayış, velayetin dıştan görünümünü esas alır. Halbuki bu tasarruf hakkı, Allah ile insan arasında kurulan muhabbet ve irtibat anlamındaki manevi velayetin, tahakkuk ve tezahüründen ibarettir. Velayetin maddi ve manevi cihetlerini birlikte ikame ederek tasarruf hakkı veren bu irtibat, hadis literatüründe; “Resul-u Resulullah” olmakla ifade edilmiştir. Veli, Allah’a ve Resulüne iktida ile ulaştığı yakin neticesinde irfan ve hikmet ehli olmakla, eşyanın ve ahvalin ilmine ulaşmış kabul edilir. Bu sebeple onun başkalarına şamil olan tasarrufu, adalet üzere olur.  

Dolayısıyla imamet-i kübranın bu anlamda velayeti de gerektirdiği hususunda, Sünni ve Şii siyaset teorileri arasında ihtilaf yoktur. İhtilaf, “imamet-i kübra vazifesini üstlenecek olan velayet ehlinin kim olduğu”, “kim olduğunun nasıl belirleneceği” ve “ehliyet sahiplerinin gaybiyetinde ya da riyaset kudretine sahip olamadıkları şartlarda, İslam Milletinin nasıl hareket etmesi gerektiği” hususlarında ortaya çıkmaktadır. 

Velayet ehlinin kim olduğu konusundaki ihtilaf, Sünnilik ve Şiilik arasında “selef-i salihin” anlayışındaki farklılaşmaya dayanır. Sünni teori, “selef-i salihin”i “sahabe” kavramı üzerinden tanımlar. Sahabeyi de, yaşarken cennet ile müjdelenenler (aşere-i mübaşere),  ilk müslüman olanlar, Bedir harbine katılanlar, Rıdvan biatında bulunanlar, Mekke’nin fethinden önce hicret eden muhacirler, ensar gibi sınıflar halinde tasnif edip, bu sınıflar arasında yarı geçişken bir hiyerarşi kurgular. Şii teori ise, “selef-i salihin” anlayışında Hz. Resulullah’ın (SAV) irtihalinden sonra yaşanan hilafet tartışmalarını ve siyasi ayrışmaları esas alarak bir ayırıma gider. Bu süreçte Hz. Ali’yi ve onu  yakın çevresinde bulunan sahabileri “selef-i salihin” kabul ederek, selef için sadece Hz. Ali’ye “şia” yani “taraftar” olma vasfını temel alır. 

Velayet ehlinin kim olduğunun nasıl belirleneceği konusundaki ihtilaf, imamet-i kübra için gereken velayetin kesbi mi yoksa vehbi mi olduğu hususundaki farklılaşmaya dayanır. Sünni teori velayette “kesb” esasını kabul etmiş, bu kesbi imamın velayeti açısından sünnet-i seniyyeye uyan salih amel ve itikada, ümmetin ittibaı açısından ise, imamın riyasetinde cemiyetin ittifakının teşekkülüne bağlamıştır. Şii teori ise, imamet-i kübra için gereken velayette “vehb” esasını kabul etmiş, bu vehbi de Hz. Resullulah’ın (SAV)  ehl-i beytine ve bilhassa Ğadir Hum vakıasını delil kabul ederek Hz. Ali’ye hasretmiştir. 

İmamet-i kübra vazifesini üstlenecek olan velayet ehlinin gaybiyetinde ya da riyaset kudretine sahip olmadığı şartlarda nasıl hareket edilmesi gerektiği konusundaki ihtilaf, öncelikle fiili cebri hakimiyet sahibi olan emirlere itaat edilip edilmeyeceği hususundaki farklılaşmaya dayanır. Sünni teori, halkın büyük zararlardan muhafazasını ve içtimai düzenin ikamesini esas alarak, fiili cebri hakimiyet sahibi emire, kalben muhabbet duymadan ittiba etmeyi caiz görür. Şii teori ise, fiili cebri hakimiyet sahibi emirden yüz çevirmeyi ve riyaset kudretinden mahrum olsa bile hazır olan veliye ittiba etmeyi farz kabul eder. Veli gaip ise, velayet makamının vekili kabul edilen naiplere ittiba edilir. 

Şii İmamet Teorisinin Temeli: Velayetin Ehl-i Beyt ve Âl-i Aba’ya Hasrı 

Şii düşüncesi, imamet-i kübra için gereken velayeti vehbi bir hassa olarak tanımlamış, daha sonra da bu hassayı Ehl-i Beyt’e hasretmiştir. Ehl-i Beyt’i ise, meşhur Âl-i Aba hadisesinde Hz. Resulullah’ın (SAV) kendi abası altına alarak bürüdüğü; Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin ile tahdit etmiştir. Bu hasredilmiş velayeti, yalnız imamet-i kübranın temeli değil, aynı zamanda akaidin de esaslarından biri kabul eden Şii düşünce bu kabulünü; Ğadir Hum hadisesinin, Maide Suresi’nin 3. ayet-i kerimesinin inzalinden hemen önce gerçekleştiğine dair rivayetlere dayandırır. 

Bilindiği gibi Maide Suresi’nin 3. ayet-i kerimesi, içinde geçen meşhur ibare sebebiyle (El yevme ekmeltu lekum dinekum ve etmemtu aleykum ni’meti ve raditu lekumul İslame dina: yani; Bugün size dininizi ikmal ettim, üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslam’dan razı oldum) Kur’an-ı Kerim’in inzal olan son ayet-i kerimesi kabul edilir. Böylelikle Şii düşünce, Ğadir Hum hadisesi ile ilan edilen Hz. Ali’nin velayetini, İslam dinini tamamlayan itikadi bir mesele olarak görür. Bu görüşü desteklerken de, mezkur hadisenin, Veda Haccı’ndan hemen sonra, farklı yönlere giden hac kafilelerinin, henüz ayrılmadan bir arada bulundukları bir mevkide ve zamanda gerçekleştiğini vurgular. Bu vurgu, Hz. Ali’ye ait velayetin umuma ilan ile, tüm ümmeti kapsayan bir imameti ifade ettiği anlamına gelmektedir. 

Şii düşünceden farklı olarak Sünni düşünce, “ehl-i beyt” ve “âl” kavramlarını daha geniş bir anlam ile yorumlarken, Ğadir Hum hadisesine daha dar bir anlam atfeder. Sünni düşüncede Hz. Resulullah’ın (SAV) “âl”i kavramı, bir bütün olarak Hz. Resulullah’ın (SAV) amcalarını, amca çocuklarını, eşlerini, kayın peder ve damatlarını kapsar. Ehl-i Beyt kavramı da öncelikle Hz. Resulullah’ın (SAV) hane halkı olan eşlerini ve çocuklarını ifade eder. İkinci anlamda ise, Hz. Resulullah’ın (SAV) beyti  Mescid-i Nebevi’nin mütemmim bir cüz’ü olduğundan, Ehl-i Beyt kavramı başta mescide bağlı bir diğer cüzde mukim olan Ashab-ı Suffe’yi ve nihayetinde ise, Mescid-i Nebevi’nin müdavimi olan tüm ümmeti kapsamaktadır. Nitekim İbn Arabi Fütuhat’ında bu mevzuyu anlatırken, Şiilerin de kabul ettiği üzere; “Selman da Ehl-i Beyt’tendir” hadisi-i şerifi ile, Selman-ı Farisi’nin Ehl-i Beyt’e mensup sayılışını hatırlatarak, bu kavramın daha geniş anlaşılması gerektiğini vurgular.

Yine Sünni düşünceye göre Ğadir Hum hadisesi, Maide Suresi’nin 3. ayet-i kerimesinin inzalinden, yani “İslam dininin ikmalinden” sonra gerçekleşmiştir. Üstelik Ğadir Hum’daki ilan, Veda Haccı’ndan dönüşte, farklı yönlere doğru yol alan kafileler ayrıldıktan sonra Yemen ve Medine kafilelerine hitaben yapılmıştır. Bu hitabın sebebi de, Hz. Ali’nin Yemen’deki idaresine yönelik bazı sahabilerden gelen haksız itirazları sona erdirmektir. Bu yüzden hitap, özel bir sebebe matuf olarak, özel bir topluluğa yapılmıştır. Dolayısıyla umumi ve itikadi bir kaide vaz etmemektedir.

Şii düşüncenin bu yaklaşıma karşı argümanı, kendi selef-i salihin anlayışını tekrar vurgulamak olmuştur. Bu vurgu, Hz. Ebu Bekir’in halife seçilmesinin ardından seçime katılmayan ve ilk aşamada biat etmeyerek Hz. Ali’nin evinde toplanan sahabiler sebebiyle Hz. Ali’nin evinin basıldığı, çıkan arbedede Hz. Fatıma’nın darp edildiği, bu darbın etkisiyle düşük yaptığı ve iyileşemeyerek kısa bir süre sonra vefat ettiğine dair rivayetlerle pekiştirilmiştir. Böylece Sünni düşüncenin büyük  muhabbet beslediği Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman gibi sahabelerin “selef-i salihin” vasfı reddedilerek, Sünnilerin rüşdiyet kavramı ile ifade edip ashaba şamil kıldıkları velayet onlardan nefyedilmiş, dolayısıyla da velayet, Şia’nın anladığı surette “Ehl-i Beyt”e hasredilmiştir. Bu nokta, Şii ve Sünni düşünceler arasındaki en keskin ayrışma noktasıdır. 

Velayetin Vehbiliği Anlayışının Sonuçları

İmamet-i kübra için gereken velayetin vehbi olduğu anlayışı, bu velayetin beyt ehli olan “âl” de tezahür ettiği anlayışı ile birleşince, imametin nesilden nesile seçilmiş bir soy ve nesep ile intikal ettiği görüşü ortaya çıkmıştır. Bu görüş, tıpkı hanedana dayalı hilafet arayışlarında olduğu gibi kaçınılmaz olarak ihtilaflara sebep olmuştur. Üstelik imamet meselesi itikadi bir mesele olarak kabul edildiğinden, bu ihtilaflar her ayrımda yeni itikadi mezheplerin ortaya çıkması ile neticelenmiştir. Hz. Hüseyin’in şehadetinden sonra, imametin Hz. Hasan’ın evladına mı, Hz. Hüseyin’in hayatta kalan oğluna mı, yoksa Hz. Ali’nin bir diğer oğlu olan Hz. Muhammed b. Hanefi’ye mi geçtiği hususu, Şii teori açısından ilk ayrımdır.

Bu ayrımın önemi şu noktada ortaya çıkmıştır; Emevi hanedanını yıkan büyük isyandan sonra, Hz. Resulullah’ın (SAV) amcası Hz. Abbas’ın soyundan gelenler, Hz. Ali’nin soyunu temsil edenlerle bir anlaşma  yaptıklarını ve bu anlaşma ile imametin kendilerine devredildiğini iddia etmişlerdir. Burada kastedilen anlaşma, Muhammed b. Hanefi’nin oğlu ve Keysaniye Şiası’nın imamı olan Ebu Haşim Abdullah b. Muhammed b. Ali ile, Abdullah İbn Abbas’ın torunu Muhammed b. Ali b. Abdullah arasında, Humeyme’de gerçekleşen meşhur buluşmada, Ebu Haşim tarafından hazırlanan ve imameti Muhammed b. Ali b. Abdullah’a devreden vasiyetnamedir. Böylelikle, Şii ve Sünni imamların ve hatta Eba Müslim Horasani’nin itirazlarına rağmen, Abbasi hanedanı kurulmuştur. Abbasi hanedanı mensupları, hem Hz. Resulullah’ın (SAV) bir diğer amcasının soyundan geldikleri, hem de Hz. Ali’nin soyunun kendilerinin hakkını tasdik ettiği argümanlarına dayanarak, imamet-i kübra ve hilafet makamında bulunduklarını savunmuştur. 

Hz. Hasan’ın soyundan gelenler ise Orta Doğu’da taraftar bulamamış, bu sebeple yaşanan şiddetli siyasi mücadelelerden uzaklaşmak için, ağırlıklı olarak Mağrib tarafına çekilmişlerdir. Mağrib bölgesinde günümüze kadar ulaşan “Alevi” nesepli aileler ve bilhassa Şerif hanedanları, Hz. Hasan’ın o devirde bölgeye yerleşen torunlarının soyundan gelmektedirler.

Hz. Hüseyin’in oğlu İmam Zeynelabidin’in imametini kabul edenlere gelince, onlar İmam Zeynelabidin’in vefatından sonra, onun oğlu İmam Zeyd b. Ali’nin takipçileri ve diğer oğlu İmam Muhammed El Bakır’ın takipçileri olmak üzere ikiye ayrılmışlardır. İmam Zeyd b. Ali’nin takipçilerine Zeydiyye denilmiştir. İmam Muhammed El Bakır’ın imametini kabul edenler, onun vefatından sonra oğlu İmam Cafer-i Sadık’ı da takip etmişler, İmam Cafer-i Sadık’tan sonra ise yine ihtilafa düşmüşlerdir. İmam Cafer-i Sadık’ın büyük oğlu İsmail b. Cafer-i Sadık’ı imam kabul edenlere İsmailiye denilmiştir. İmam Cafer-i Sadık’ın diğer oğlu İmam Musa El Kazım’ı imam kabul edenler ise, İsna-i Aşeriye denilen ana akım Şiiliği teşkil etmişlerdir. Daha sonra bu ayrımlara, kendilerinin Hz. Fatıma’nın soyundan geldiğini iddia eden Fatımi hanedanı da eklenmiştir.

Görüldüğü üzere velayetin vehbiliği anlayışı, velayetin kesbiliği anlayışı ile benzer bir netice vermiş, mesele yine ihtiyari seçimlere dönmüştür. Çünkü imamet-i kübra için gereken velayet, imamet-i kübranın tamamını muhit olmadığı gibi, hakikatte her vehbi olanın bir de kesbi ciheti bulunmaktadır. Zaten kesbe kail olanlar, vehbi reddetmemişler, asli fail – fer’i fail ayrımına gidip, fiilin yaratılışını asli fail olan Hakk’a, o fiilin iktisabını da fer’i fail olan abde isnat etmişlerdir. Üstelik imamet-i kübra için gereken velayet söz konusu olduğunda, bu kesb sadece müktesib velinin şahsına değil, aynı zamanda velayetin tezahür ettiği müktesib cemaatin de manevi şahsiyetine bağlı olmaktadır. 

Burada duralım ve sufilere kulak verelim. Onlar, bütün nebilerin ve kendi cemiyeti içinde; “ümmeti arasındaki nebi” gibi olan velilerin, irşad ve tebliğlerinin, ümmetlerinin veya cemiyetlerinin istidatlarına göre şekillenip tezahür ettiğini savunmuştur. Bu anlamda ümmetin istidadı ve talebi de içtimai bir “kesb”dir ve nebi ya da veli, vazifeleri icabı bu kesbe bağlıdır. Bu hakikatin kabulü, Şii teori açısından hem kendi içindeki ihtilafları, hem de imametin gaybiyetini izah etmek için en makul yol olacaktır.

Böylece, niçin bir yandan Sünni hilafet teorisi Emevi, Abbasi, Selçuklu, Osmanlı vb. hanedanlar üretirken, diğer yandan eş güdümlü olarak Şii imamet teorisinin de; Zeydi ya da İsmaili emirlikler, Fatımiler ve Safeviler gibi usul, esas ve teşekkülde muarızına son derece benzer hanedanlar ürettiği anlaşılmış olmaktadır. Çünkü çağın ruhuna bağlı olan içtimai kesb, her iki teoriyi de benzer bir pratiğe sevk etmiştir. Nitekim Abbasi – Fatımi mücadelesi veya Osmanlı – Safevi mukatelesi gibi acı dolu hatıraları, süreç içinde birbirine git gide daha çok benzeyen rakipler arasındaki hakimiyet savaşına dönüştüren şey de, bu içtimai “kesb”ten ve çağın ruhunun cebrinden ibarettir. 

Vehbi Velayet – Kesbi Velayet Ayrımının Tahlili ve İrade Meselesi

Klasik İslam düşüncesinin takipçileri, ister Sünni, ister Şii teoriyi kabul etsinler, ister vehbi velayeti, ister kesbi velayeti esas alsınlar, her halükarda, vehb- kesb ilişkisini ve bu ilişkinin külli irade – cüz’i irade ayrımı ile bağlı çok katmanlı değişkenleri olduğu gerçeğini gözden kaçırmışlardır.

Bu mevzuda gözden kaçırılan ilk boyut, vehbi olanın aynı zamanda kesbe bağlı olduğu, kesbi olanın da aynı surette vehbe bağlı olduğu hakikatidir. Bağışlanan şeyin, bağışlanan kimseye ait istidada bağlı olduğu, bu istidadın ise ancak iradi seçim ve eylemlerle tezahür ettiği, dolayısıyla da bu bağıntıların, Hak açısından zamanı aşkın, halk açısından ise zamana içkin bir yapıda olduğu, ne yazık ki fark edilmemiştir.

Gözden kaçırılan ikinci boyut ise, kesbin arka planındaki külli irade – cüz’i irade ilişkisinin, aslında sadece küll ile cüz arasında cereyan eden tek taraflı bir ilişki olmayışıdır. Külli iradenin bir cüz’i iradeye tecellisi; aşkın külli irade, kendi cüz’ündeki cüz’i irade, kendi cüz’ündeki içkin külli irade, tabiattaki külli irade, dehr denilen zamandaki külli irade, cemiyetteki külli irade, cemiyet içindeki fertlerin her birinde tezahür eden diğer cüz’i iradeler ve yine bu fertlerin her birinde içkin olan külli irade başta olmak üzere, çok sayıda mazhar ve bu mazharlar arasındaki bağlı değişkenler ve etkileşimler üzerinden gerçekleşir. Dolayısıyla, imamet-i kübra için gereken velayete şahsında sahip olan velinin imameti, aşkın külli iradenin vehbi ve kendi şahsının kesbi ile manen tahakkuk etse bile, cemiyetteki külli irade, cemiyet içindeki fertlerin her birinde tezahür eden diğer cüz’i iradeler ve yine bu fertlerin her birinde içkin olan külli irade başta olmak üzere, diğer mazharlara bağlı olarak madden tahakkuk etmeyebilir. Tarihen sabittir ki, etmemiştir de. 

Toparlamak gerekirse tasavvufi hilafet teorisi; imamet, velayet ve kutbiyet ilkelerine dayanırken, Sünni hilafet (imamet-i kübra) teorisi ; riyaset istidadı anlamında ehliyet, kesbi velayet anlamında rüşdiyet ve cemiyetin ittibasını sağlayan maddi kudret ilkelerine dayanmaktadır. Şii imamet teorisi ise; vehbi velayet, manevi riyaset ve emanet ehli olmak anlamında adalet ilkelerine dayanır. Her üç teorinin de, imamet ve velayet anlayışlarını, vehb – kesb ilişkisini ve külli irade – cüz’i irade ilişkisini, çok yönlü olarak yeniden tanımlamaları gerekmektedir. 

Natık-ı Kur’an’ı Dinlemek: Haklı Olmak ve Haklı Kalmak

Şii imamet teorisi, sürekli artan ihtilaflar ve bölünmelerin neticesinde, vehbi velayete dayalı imamet için bir gaybiyet dönemine girildiğini kabul etmiş idi. Bu gaybiyet döneminde ortaya çıkan yapılar, yakın geçmişte Ali Şeriati gibi Şii aydınlar tarafından; “Safevi Şiası” adı altında ağır eleştirilere tabi tutulmuştur. Yine bu gaybiyet döneminde yaşanan tecrübelerin de etkisiyle, İmam Humeyni ve takipçileri tarafından velayet-i fakih anlayışı geliştirilmiştir. Bu anlayış, Sünni teoriye oldukça yakın bir perspektife dayanmaktadır. Günümüzde şii teoriyi, devrimci metoda ve silahlı örgüt pratiklerine indiren yaklaşımlar hakim durumda bulunmaktadır. Bununla birlikte Abdülkerim Suruş gibi Şii düşünürler, bu anlayışın yanlış olduğunu, tüm imamların mücadelesi içinde, mecburi ve istisnai bir hareket olan Hz. Hüseyin’in kıyamının, esas siyaset tarzı olarak kabul edilemeyeceğini savunmaktadır.

Şüphesiz ki günümüzde bütün siyasi teoriler, ya hakim olmak ya da hakimiyeti korumak hedefine indirgenerek anlaşılmaktadır. Oysa İslam siyasetinin temel meselesi “hak”tır. Bu yüzden ilim şehrinin kapısı ve hikemi siyasetin sancağı olan İmam Hz. Ali (ra.), bütün mücadele ve mücahedesinde, halka hakim olmayı değil, halkı Hakk’a ve hakikate davet etmeyi, haklı olmayı ve haklı kalmayı esas almıştır. O, asabiye hamasetine karşı selim bir aklı, eşitliği ve zayıfları korumaya yönelen bir adaleti öne çıkarmış, mızraklara asılan Kur’an sayfalarının karşısında durup; “Natık-ı Kur’an” olarak İslam’ın özünü yaşatmıştır. Canı pahasına taşıdığı bu kaçınılmaz emaneti, O’nun şehadetinden sonra evlatları devralmıştır. İmam Hz. Hüseyin’in (ra) Kerbela yürüyüşü, İslam’ın özünü yaşatma davasının en şiddetli safhasıdır. Bu safha, Kerbela şehitlerinin büyük fedakarlığı neticesinde, İslam’ın özünün ve İslam Milletinin haysiyetinin muhafazasıyla neticelenmiştir. Çünkü, tasavvuf ehlinin de isabetle ifade ettiği gibi (ki bu sözü bir Rufai şeyhinden bizzat ve defalarca işittim); “Eğer İmam Hüseyin Efendimiz, Kerbela’da Yezid’e biat etseydi, yeryüzünde İslam kalmayacaktı. Herkes Yezid olacaktı.” Burada kastedilen anlam şudur; Eğer Hz. Ali ve evladı, Emevi idaresini kabul edip itaat etselerdi, İslam’ın özünü muhafaza etmek mümkün olmayacaktı. Aynı şekilde İmam Cafer-i Sadık da, tüm İslami ilimlerin teşekkül ettiği bir devirde, ilmi sahada benzer bir misyonu üstlenmiştir. 

Şii imamet teorisi, İslam Milletinin geleceğinde bir iç denetim ve denge mekanizması olarak var olacaktır. Tıpkı İslam toplumunun hilafetten emirliğe, uhuvvetin esas olduğu bir cemiyetten, zenginin ve muktedirin hakim olup halkı ezdiği bir tefrikaya evrilme süreçleri içinde olduğu gibi, gelecekte de bir kez daha Hakk’ı, Hakk’tan yana olmayı ve haklı kalmayı, suret-i haktan görünenlere karşı hakkı savunmayı, böylelikle imameti velayete, mananın hakimiyetine ve  adalete dayandırmayı öne çıkaracak, özü korumaya ve kaybedilen hakikate tekrar ulaşmaya katkı sağlayacaktır.

Bir zamanlar Nadir Şah’ın büyük bir öngörüyle teşebbüs ettiği girişimin, er ya da geç tekrar canlanacağına, Sünni ve Şii siyaset teorilerinin selim bir akıl ile birlikte tekrar değerlendirileceğine, böylelikle de İslam Milletinin birliğini yeniden sağlayacak olan zülcenaheyn bir teoriye ulaşılacağına inanıyoruz. Bize göre Sünni ve Şii siyaset teorilerinin, geleceğin inşasında oynayacağı rol müşterektir ve birbirine bağlıdır. Tıpkı vehbin ve kesbin, zülfikarın iki keskin ucu misali, tek kabzada birbirine bağlı olması gibi. Neticede İslam Milleti, bin beş yüz yıl sonra bir kez daha, din-i İslam’ın ikmal anındadır ve bir kez daha, Veda Haccı’ndaki şahitliğinin ortasındadır. Artık şahitlik tamamlanacak, kervanlar kendi yönlerine dağılmadan önce toplanacak, kadim bir dirilişin mirası olan bu son cemiyette, hakikat güneşi bir kez daha aşikar olacaktır. İnsanlığın umudu, bu fecr-i sadığın sabahındadır. 

FELSEFİ DÜŞÜNCE TARİHİ ÜZERİNE – V 

Matematik – Fizik Gerilimi Başlarken 

İskenderiye Kütüphanesi müdürlüğü de yapmış olan, Platon akademisi mensuplarından filozof, matematikçi, astronom ve coğrafyacı Eratosthenes’ten rivayet edilen meşhur bir kıssa vardır. Rivayete göre, bir zamanlar Delos Adası sakinleri, ardı arkası kesilmeyen tabii felaketlerle boğuşmakta idiler. Bir türlü baş edemedikleri bu felaketler artık dayanılmaz bir hal alınca, çareyi Apollon Tapınağı rahibine başvurmakta buldular. Rahip, Delosluları dinledikten sonra, onlardan tapınaktaki sunak taşını iki katı büyüklüğüne çıkarmalarını istedi. 

Deloslular bunu tapınağa bir bağış çağrısı olarak anlayıp mevcut taş ile aynı büyüklükte bir taş daha getirdiler. Ancak çok geçmeden sorunun sadece bir yüzey problemi değil aynı zamanda bir hacim problemi olduğunu anladılar. Ne kadar uğraştılarsa da sunak taşının hem yüzey hem de hacim olarak iki katına çıkaramadılar. Bu problemi çözmek için en sonunda kapısında; “Matematiksel olanı kavramayan giremez” yazan Akademi’ye gidip Platon’dan yardım istediler. 

Platon Delosluları dinledikten sonra onlara, rahibin aslında yeni bir sunak taşına ihtiyacı olmadığını, sadece başlarına gelen felaketlerin, matematiği ihmal etmelerinden ve küçümsemelerinden kaynaklandığını göstermek için bu talepte bulunduğunu anlatır. Problemin orta orantı (geometrik orantı) ile çözülebileceğini izah eder. Deloslular ya da diğer toplumlar, matematiksel olanı kavradıkları ölçüde tabiatı da kavrayacaklardır. Mevsimlerin veya gelgitlerin etkisini hesaplayabilecek, tarlalarını doğru yere kurup doğru zamanda ekecek, evlerini daha korunaklı ve daha sağlam yapabileceklerdir. Tabiatın etkilerini ölçebilmek, tedbir alabilmenin ve “tekhne” bilgisini geliştirebilmenin temel şartı olarak görülmektedir.

Evren “Logos”un ve”Nous”un ürünü olduğundan, evrendeki düzen de matematikseldir. Bu sebeple evren dediğimiz fizik dünyayı oluşturan nesneler, insan aklı tarafından nicelikler olarak kavranır. Bu nesnelerin niceliksel yapıları, onların hareketlerini ve yapısal değişimlerini, ölçülebilir ve hesaplanabilir kılar. Hareket ve değişimin aynı zamanda döngüsel ve tekrarlanabilir olan şartları, öngörülebilir ve belirlenebilir sonuçların daha önceden fark edilerek, iradi eylemlerin ve tedbirlerin planlanabilmesini mümkün kılar. İşte bu tabiat bilgisidir ve bu bilgi matematiğin pratik eyleme dönüşmesi ile fizik dünyada insana ait “tekhne” bilgisinin oluşumunu sağlar. Böylelikle insan, evrende tasarruf ederek fiziki çevreyi etkiler, hareketi yönlendirir ve maddeyi değiştirir. Düşünce ve eylemleri ile, tabiatta belli bir oranda da olsa belirleyici unsur haline gelir. 

Bu aşamada matematiğin niceliksel olan nesneye ve fiziğe hakimiyeti kesindir. Doğa filozoflarından başlayarak ilk filozofların geliştirdiği bu kavrayış, sonraki çağlarda da devam etmiştir. Buna felsefe ve matematiğin birlikte ilerlediği İslam düşüncesi de dahildir. İlk dönem İslam matematikçileri bir tarafa, Fatih Sultan Mehmet döneminde bile, devrin büyük alimlerinden Molla Lütfi’nin “Tazif’ul Mezbah” adlı bir eser kaleme alarak meşhur Delos problemi ile uğraştığını, bu eserinde bir küpün iki kat yapılmasının, yanına aynı ölçüde başka bir küp ilave ederek değil, ancak o küpü sekiz kez büyüterek mümkün olacağını hesapladığını vurgulayalım. Fatih Sultan Mehmet’in kılıcı hasımlarının ve rakiplerinin kılıçlarından daha keskin değildi, ancak o kılıcın kabzası matematikten yapıldığı için, metafizik anlamını üstün bir fiziki kudrete çevirebilmiştir. Neticede Bizans İmparatoru Justinyen’in Atina’daki Platon Akademisi başta olmak üzere kapatıp yasakladığı ve Pers topraklarına sürdüğü felsefe, yüzyıllar sonra Fatih ile birlikte vatanına geri dönmüştür. Konstantinopolis İstanbul’a dönüşürken, şehrin sokaklarında ve yeni kurulan medreselerin halkalarında Platon’un ruhu dolaşmaktadır. Bu ruh sadece bir kaç yıl sonra, 1459 da Marsilio Ficino’nun Floransa’da kurduğu “Yeni Platon Akademisi”ne ayak basacaktır. Coğrafya değişse de paradigma sürmektedir.

Leonardo da Vinci; “Resim bir bilimdir ve tüm bilimler matematiğe dayanır. İnsanın ortaya koyduğu hiçbir şey, matematikte yerini bulmaksızın bilim olamaz” derken ya da Galileo Galilei; “Ölçmek bilmektir. Ölçülebileni ölçün, ölçülemeyeni ölçülebilir hale getirin” derken aynı paradigmayı savunmuştur. Son devrin önde gelen matematikçilerinden ve kuantum fiziğinin kurucu isimlerinden olan Paul Dirac bile; “matematiksel güzellik” kuramını geliştirirken bu arka plana dayanmaktadır. Dirac’a göre; “Bir fizik kuramı, matematiksel güzelliğe sahip olmalıdır. Fizik denklemlerinde matematiksel güzelliğin olmaması, onlarda bir eksiklik olduğunu ve kuramın da düzeltilmesi gereken bir hata içerdiğini gösterir”. Yani akli ve matematiksel olan “güzellik” değeri ki bu değer orantı ve simetriye dayanır, deneysel ve fiziki olan “doğru”dan daha üstündür.

Ancak bu paradigma, kuruluş aşamasından günümüze kadar geçen çağlar boyunca hala çözüme kavuşturulamamış bir zaafı barındırmaktadır ve bu zaaf hem felsefe hem de bilim açısından bir tür “Aşil (Akhilleus) Topuğu” durumundadır. 

Kısaca hatırlatmak gerekirse, fiziki dış dünyayı niceliksel olarak tanımlayıp, evrensel düzeni matematik ile, varlığı ise saf matematikten ulaşılan metafizik ile anlama ve kavrama süreci olarak tanımlayabileceğimiz felsefi düşünce, insan idrakindeki özne – nesne ayrımı ile başlamış ve bu ayrım doğrultusunda ilerlemiş idi.

Bununla beraber hareket tartışmasından başlayarak, nesnenin yapısı ve dolayısıyla da ölçümlemenin doğruluğu, insanın hislerine mi dayanmaktadır yoksa bu hislerden bağımsız bir gerçekliği var mıdır sorusu derinlik kazanmaktaydı. İnsan hislerinin (duyularının) ve bu hislere dayalı gözlemin yanılgıya açık olduğu ortada iken, ölçünün ve ölçmenin verileri, ancak “nesnelerin” kendinde varlığı ve insan hislerinden bağımsız gerçekliği kabul edildiği takdirde “doğru” olarak tanımlanabilirdi. Ölçünün ve ölçmenin verileri sadece “hislerimizde” var kabul edilir ise, nesne hakkındaki niceliksel bilgimiz “hissiyat”tan ibaret kalır ve “mutlak” bilgi olarak kabul edilemezdi. O zaman gerçekliğe ve mutlak anlamda doğru bilgiye ulaşmak için “nesne”nin yapısı ve kendinde varlığının olup olmadığı meselesi önem kazanmıştır. Bu mesele bizi Sokrates’e ve “nedir?” sorusunu karşılayan mahiyet kavramına götürecektir. Ancak oraya varmadan önce, “nesne”nin yapısı ve varlığı üzerine yapılan tartışma derinleşecek ve buradaki belirsizlik “varlık” kavramına yönelik şiddetli bir şüphenin başlangıcı olacaktır. 

Nesne Hakkındaki Bilgimiz

Nesne nedir ya da nesnenin hakikati nedir sorusu, nesnenin varlığı ve yapısı ile alakalıdır. Nesne dış dünyada bizim hislerimizden bağımsız olarak var olan fiziki bir yapı mıdır? Yoksa bizim nesne olarak görüp bildiğimiz şeyler, hislerimizin algıladığı görünümlerin zihnimizdeki tasavvurlarından mı ibarettir? Ya da nesne, biçimsel görünümünden yola çıkarak tefekkür etmek suretiyle aklımızla özüne ulaştığımız “ideal” bir varlığa mı sahiptir? Nesne hakkındaki bilgimiz, eğer hislerimizin algıladığı görünümlerin zihnimizdeki tasavvurlarından ibaret ise, nesne dediğimiz şeyler, aslında kollektif bir tahayyüle dayalı hayali varlıklar mıdır? Böyle değil ise ve nesne olarak gördüğümüz şeylerin “kendinde şey”likleri “var” ise, bunları gerçekten bilebilir miyiz? Nesnelere dair bilgimiz gerçek ise, bu bilgiden yola çıkarak metafizik olana varabilir miyiz? Nesne hakkında burhani bir bilgiye sahip miyiz, yoksa sadece böyle bir bilgiye sahip olduğumuza ya da olacağımıza mı inanıyoruz? Bu inancımız kanıtlanmış kesinlik içeren bir itikat mı, yoksa bir zan ya da yanılsama mı?

Bu sorulara vereceğimiz cevaplar, nesnenin varlığı ve yapısı hakkındaki anlayışımızı belirlediği gibi, hareket ve ölçü kavramları hakkındaki düşüncelerimizi de şekillendirmektedir. Yani nesnenin yapısını ve varlığını nasıl tanımlıyor isek, hareketin var olup olmadığı ya da niceliksel ölçümlerin bize gerçek bilgi verip vermediği konularında da nesne tanımımıza paralel bir yaklaşım geliştirmek durumundayız. 

Geometri ilmi bize, daire olarak gördüğümüz şeklin aslında bir “sonsuzgen” olduğunu söyler. Yani çapı ve çevre uzunluğu hesaplanabilen daire aslında sonsuz sayıda köşeye sahiptir. Bu sebeple sonsuz olmasına rağmen bir sonu var gibidir, ya da sonlu olmasına rağmen sonsuz gibi. Bu noktada bizi yanıltan, sonlu ile sonsuzu birbirine karıştıran şey, hislerimiz midir, aklımız mı dır, yoksa “nesne”nin kendisi midir? 

Bu sorular Antik Çağ Yunan felsefesinde bazen gizli, bazen açık şekilde yankılanmıştır. Hemen hemen aynı çağlarda,  Antik Çin düşüncesinde Ming Chia (İsimler/Mantıkçılar) Okulu (M.Ö. 380 -..) da isimler (ming) ve gerçekler (chih) arasındaki ilişkiyi tartışmaktadır. Bu okulun mensupları, varlık, izafilik, mekan, zaman, nitelik, gerçeklik ve sebepler gibi konularla dil bağlamında ilgilenmişlerdir. Bunlar dildeki yapılardan mı ibarettir, yoksa gerçeklikleri var mıdır? Demek ki insan idrakinin tekamülü farklı coğrafyalarda da olsa benzer meselelerde takılmakta ve benzer sonuçlara ulaşmaktadır.

İslam düşüncesinde felsefi geleneğin dışında kalmaya çalışan Selefiliğin güçlü kalemi İbn Hazm’a bakalım. O yanıltıcı olanın “nesne” olduğunu düşünmektedir. Bu sebeple “Güvercin Gerdanlığı” adlı eserinde şu satırları kaleme almıştır; “Biliyoruz ki, nesneler, sürekli karşıtlıkla en yüce noktalarına ulaştıklarında ve ayrım noktasının en uç noktasına vardıklarında benzer olurlar. Örneğin kar; insan uzun zaman “kar”ı elinde tutsa, ateş hissini verir. Aşırı sevinç ve hüznün insanı öldürdüğüne, kahkahalarla gülmenin kişiyi gözyaşlarına boğup ağlattığına şahit oluyoruz.” Gerçekten de, bir noktadan sonra karşıtına dönüşebilmekte olan nesne, nasıl değişmeyen bir bilginin kaynağı olabilirdi?

Bu noktada oldukça keskin bir felsefe muarızı olan İbn Teymiyye, “Er Red Ala’l Mantıkiyyin” adlı eserinde şu kıssayı nakleder; Meşhur mantıkçı, hekim ve fıkıh alimi Huneci, hasta yatağında tam ölmek üzere iken gözlerini açıp öğrencilerine şöyle der; “Mümkünün zorunluya muhtaç olduğuna dair bilgim dışında, hiçbir şey bilmeden ölüyorum.” Sonra bir an duraksayıp düşünür ve sözlerini tamamlar; “İhtiyaç duymak da selbi (yani yokluk ve olmayış ifade eden) bir vasıftır. Aslında hiçbir şey bilmeden ölüyorum.” Huneci, ölüme bir nefes kala, nesnel bilginin ve mantığın, yüzünü yokluğa döndüğünü görüyordu. Bir yüzü yokluğa dönük olan fani insanın idraki, yine bir yüzü yokluğa dönük olan mümkünat ve mevcudattan yola çıkarak nasıl mutlak bilgiye ulaşabilirdi?  Şüphesiz ki daha felsefenin kuruluş çağlarının başında  da var olan bu yaklaşım, felsefi düşüncenin ve bilgi arayışının sonu olabilirdi. Eğer Sokrates çıkıp şu meşhur sözüyle, bilmediğini bilmenin de bir bilgi olduğunu vurgulamış olmasaydı; “Tek bildiğim hiçbir şey bilmediğimdir.” 

Fiziğin Yatışmaz Yapısı: Hareket ve Ölçü Tartışmaları

Sokrates, nesnel bilginin mümkün olmadığı görüşünden yola çıkıp bilginin imkansızlığına ulaşan sofist yaklaşıma karşı bilgi için bir dayanak noktası bularak felsefeyi ayakta tutmuş, ontolojinin ancak epistemoloji ile birlikte kurulabileceğini fark ederek bu disiplinin de kurucu ismi olmuştur. Onun öğrencilerinden Platon, bir yandan “bilgi”nin yapısını ve çeşitlerini sistemli bir şekilde incelerken, diğer yandan eşyanın nesnel biçimi ve özsel hakikati arasındaki ayrım üzerinde yoğunlaşmış, Platon’un öğrencisi Aristoteles ise, eşyanın nesnel yapısını formlar halinde kategorize ederek doğru düşünmeye (mantık) dayalı bir “fizik dünya” tanımı geliştirmiştir. Bu fiziki dünya tanımı hareketi kabul etmekte ve nesneleri ölçülebilir bulmaktadır. 

Ancak hareketin nesnel ölçümler üzerindeki etkisi bütün yönleri ile anlaşılıp doğru ve tam olarak hesaplanamadığından, matematik – fizik gerilimi devam etmiştir. Bu gerilim en çok astronomide ve yıldız haritalarının çıkarılmasında hissedilmektedir. Yapılan gözlem ve ölçümler, Ptolemaios (Batlamyus)un  El Macesti’si ile ve daha önce yapılan gözlem ve ölçümlerle örtüşmemekte, her seferinde farklı veriler ortaya çıkmaktadır. Ortaya çıkan şüphe ölçüm hatasına atfedilerek örtülmekte ama her seferinde büyümektedir. Ta ki şüphe odağı, ölçüm sahasından ve matematikten fizik dünya tasavvuruna yönelene kadar.

Bu durum fizik dünya tasavvurunun ve nesne anlayışının tekrar sorgulanmasına sebep olacaktır. Biz bu sorgulamanın, Aristoteles’in “fiziki dünya” kavrayışına dokunan öncüllerini, İbn Sina ile Biruni arasındaki meşhur tartışmada buluyoruz. Biruni’nin İbn Sina’ya sorduğu sorular, İbn Sina’nın cevapları ve Biruni’nin bu cevaplara itirazlarından oluşan ve mektuplarla süren bu tartışmada Biruni Aristoteles’in fizik anlayışını sorgulamaktadır. Biruni’nin; Aristoteles’in “Sema ve Alem” adlı eserine yönelik ilk sorusu ve getirdiği ilk eleştiri evrendeki hareketin yönü ve evrenin (feleklerin) cisimsel ağırlığı hakkındadır. Tartışma hareket ve nesne (cisim) hakkındaki meselelerle  devam eder. Bir noktada İbn Sina Biruni’yi, sofistlerin (şüphecilerin) görüşlerini savunmakla itham eder. Biruni ise kendisine ima yoluyla yapılan bu ithama; “Bu fikrimden dolayı bana sofist (şüpheci) denilecek olursa, ben onların en sırtı yere gelmeyeni (mağlup edilemeyeni) olurum” diyerek ve meydan okuyarak cevap verecektir. 

Yüzyıllar sonra Kopernik, tam da bu noktadan yola çıkarak yapacağı astronomi çalışmalarıyla, Aristoteles ve Ptolemaios (Batlamyus)un fizik anlayışlarını temellerinden sarsacaktır. Onu takip eden Kepler, Galileo, Descartes ve Newton, kademe kademe yeni bir nesne kavrayışı geliştirerek, hareketi ve ölçüyü yeniden tanımlamışlardır. 

Aslında Galileo evreni ve evrendeki düzeni, matematiksel ölçüm ile anlaşılabilecek niceliksel ve kesin sebepler ile açıklıyordu. Ancak o, bu yaklaşımının yanı sıra “eylemsizlik ilkesi”ni savunarak, yeni bir madde anlayışının oluşumunda etkili olmuştur. Sokrates – Platon çizgisinin yorumcularından Aristoteles’in felsefesinde, maddenin hareketine gaye yükleniyordu. Bu yüzden madde için hareket asıl ve içkindi. Hareket etmek, bir yerden bir yere mesafe kat etmenin ötesinde, belli bir gayeye ulaşmak olarak değerlendiriliyordu. Bu tanım doğrultusunda, fidandan ağaca doğru bir gelişim de hareket anlamına geliyordu. Belli bir amaca ulaşmayı arzulayan canlı maddenin, davranış ve oluş biçimini ifade eden içten dışa doğru bir hareket söz konusuydu. Çünkü varlığın bütünlüğü olarak kozmos, sadece hareketi ile değil, mükemmele ulaşma gayesine yönelen hareketi ile kozmos olarak tanımlanmaktaydı.

Halbuki Galileo’nun eylemsizlik ilkesi, maddenin hareket etmesini ya da etmemesini, içten dışa değil, dıştan içe doğru olarak değerlendirerek maddeyi cansızlaştırmıştır. Madde hareket halinde ise, devamlı hareket edecektir ama duruyorsa, bir başka madde ona çarpmadığı müddetçe durmaya da devam edecektir. Maddenin doğal hali eylemsizlik olarak kabul edilmiş, hareket ise fiziki çarpma veya itmenin mekanik sonucu olarak açıklanmıştır. Hareketin maddenin özü ile ilgisi olmadığından, maddenin değişimi ve gelişiminden bahsetmek anlamsızlaşmıştır.

Galileo, aslında Sokrates – Platon – Aristoteles çizgisine borçlu olduğu  iç – dış ayrımını,  hareketin oluşumunda birbirine zıt ve çatışan dinamikler olarak görmekteydi. Bu yüzden o, içten (kaynaklı) dışa hareket ile dıştan (kaynaklı) içe hareketin birlikteliğini mümkün görmemiştir. Halbuki kadim dini ve felsefi düşüncenin müşterek idrakinde varoluş, sadece içsel ya da sadece dışsal bir eylem değildir. Fiziki – maddi dünya için varoluş, hem dıştan gelen aşkın bir etkinin hem de içten gelen içkin bir etkinin karşılıklı etkileşiminden ibarettir. 

Varoluşun eşya üzerindeki; için dışa ve dışın içe yönelik hareketi tetikleyen etkisi birlikte ortaya çıkmaktadır. Bu anlamda tüm maddi varlıkları “canlı” olarak kabul eden İbn Arabi, madde ve hareket bahsinde Aristoteles’in görüşünü daha iyi anlayıp ileri götürmüştür. Tam tersi bir yönde ilerleyen Galileo – Descartes ekolü ise, matematiğin, metafizik düşüncenin dogmatik etkisiyle fiziki gerçeklikten uzaklaştığı fikrine kapılmıştır. Böylece onlar matematiği fiziki gerçekliğe uygun (!) hale getirerek, fiziki dünyaya hem bilgi hem güç anlamında hakim olunabileceği düşüncesiyle hareket etmiş ve aslında hiç de bunu amaçlamadıkları halde matematik –  metafizik ilişkisini zayıflatmışlardır. Bunun neticesi olarak fizik – matematik gerilimi artmış, bu gerilimde fiziğin öne çıktığı bir paradigma kurulmuş, bu paradigma ise, canlılığı mekanikleştirmek suretiyle “canlı madde”yi dahi cansızlaştırmıştır.

Günümüzde ise kuramsal fizik, çok uzun ve sancılı bir yolculuktan ve yaşanan bir çok badireden sonra artık maddenin, evrenin var oluşundan beri hareket halinde olduğu görüşünü savunmaktadır. Dolayısıyla maddenin doğal hali eylemsizlik değil, eylemliliktir. Üstelik maddenin bu doğal eylemliliği, hem bir zerre olduğu farz edilen ilk maddenin kendi içinde patlayarak, ya da kuvveden fiile geçerek, sürekli genişlemek suretiyle evreni oluşturması ve hala da genişliyor olması suretiyle makro planda,  hem de atom altı parçacıklarının sürekli hareket halinde olması ve nihayetinde sicim teorisi ile maddenin titreşen enerji dalgalarından oluştuğu fikrine ulaşılması suretiyle mikro planda temel alınmaktadır. 

Kuramsal fiziğin günümüzdeki yaklaşımını destekleyen bir diğer husus, maddenin değişimi ve gelişimidir. “Canlı madde” (organizma) ortada iken ve biyoloji bilimi bu canlı maddeden türlerin oluşumunu, maddenin tekamülü veya evrim ile açıklarken, maddenin asli hareketi nasıl reddedilebilir? Biyoloji ve psikoloji bilimleri, insan beynini ve sinir hücrelerini maddenin en ileri ve en yüksek formu, en karmaşık yapısı olarak kabul ederken, evrende maddenin asli ve gayeli hareketinin reddini temellendirmek mümkün gözükmemektedir. 

Çünkü Galieo- Descartes çizgisinin mekanik evrensel yapısı kabul edilse bile, canlı maddenin en yüksek bilinçli formu olan “insan”, mekanik yapının dışında kalmakta ve sistemi teorik olarak bozduğu kadar, pratik olarak da bozmaktadır. Kuramsal fizik evrendeki bütün maddeyi tek bir asla, aynı atom altı yapısal forma indirgeyip özdeşleştirmiştir. Evrenin varoluş anından beri, bütün atom altı parçacıkların hareketsel düzlemi, aynı yapısal enerjiye dayansa ve hareketler tümüyle hesaplanabilir derecede “mekanik” olsa da, “canlı madde” formundaki atom altı parçacıkların “bilinçli hareketi” (burada özel anlamda insanın, genel anlamda ise tek hücrelilerden insanlara kadar bütün organik canlıların ister iradi, ister yarı iradi veya ister istemsiz olsun bütün hareketlerini ve bu hareketlerin tüm bağlamlardaki etkilerini kastediyoruz), denklem içindeki “bilinmeyen ve belirsiz” unsuru oluşturmaktadır. 

Canlı maddenin bilinçli hareketi, fiziki alanda sürmektedir ve atom altı parçacıkların geçişkenliği nazariyesi düşünüldüğünde bu hareketin neticeleri önceden belirlenemez ve fiziki alanda fiziki metotlarla hesaplanamaz. Hatta hareketi hesaplamanın ötesinde, insan, atom altı dünyayı sadece “gözlemlediğinde” bile değiştirmektedir. İnsan attığı her adımla, aldığı her iradi kararla ve her seçimli eylemiyle, fizik dünyayı değiştirmekte ve mekanik evren anlayışını tekzip etmektedir. İnsanın evrendeki fiziki yapı içinde, fizik kuralları ile hesaplanamayan yani “bilinmeyen ve belirlenemeyen” tek unsur olması, ancak metafizik ilmi ile açıklanabilir. İnsan unsuru fiziki alemden çıkarıldığında, onun haricindeki fizik dünya için mekanik evrensel yapı teorisi mümkün hale gelir. Bu ise bizi tekrar yaratılış inancına götürür.

Kuramsal fiziğin günümüzdeki anlayışı mekanik evren kavrayışından uzaklaşmış, İslam düşüncesinde İbn Arabi’nin, Batı düşüncesinde ise Yeni Platonculuğun versiyonu olan Erigena – Spinoza çizgisinin düşüncesine yaklaşmıştır. Albert Einstein; “Ben, kendisini varlığın düzenli harmonisinde açığa vuran Spinoza’nın Tanrı’sına inanıyorum” derken, bu noktada durmaktadır. Hatırlayalım, Farabi Kitab’el Burhan’ında; “Sonsuz bir cisimde hareket eden her şey, hareketiyle sonlu bir zamanda sonsuz bir mesafeyi kat eder” demişti. Bugün artık atomların ya da elektron benzeri atom altı parçacıkların, kendi yörüngelerinde sürekli hareket halinde olduklarını biliyor, hızlarını ve kat ettikleri mesafeleri hesaplayabiliyoruz. 

Bugün bildiğimiz bir diğer mesele ise, metafizik – matematik – fizik sahalarındaki gerilim ve kopmaların asıl sebebinin, epistemoloji yani bilgi ve bilgi edinme yolları hakkındaki kavrayışımız ile alakalı olduğudur. Sözü yine Einstein’e bırakalım; “Nasıl olur da, layıkıyla doğa bilimcisi olmuş bir kişi, kendisini epistemoloji ile ilgilenir halde bulur? Kendi alanında daha kayda değer bir uğraş yok mudur? Pek çok meslektaşımdan duyuyorum ve çok daha fazlasından seziyorum ki, hissiyatları bu yönde. Ben böyle bir düşünceyi paylaşamam. Olayları açıklamada kullanışlılığı kanıtlanmış kavramlar, subjektif kökenlerini unuttuğumuzdan ve onları birer değişmez olarak kabul ettiğimizden dolayı, üzerimizde önemli bir otorite kazanırlar. Bu sebepledir ki, bu kavramlar, “düşüncenin gereklilikleri”, “a priori veriler” vb. şekilde damgalanmışlardır. Böyle hatalar, bilimsel ilerlemenin yolunu uzunca bir süre tıkamış oldu. Bu nedenledir ki, eğer söz konusu basmakalıp kavramları analiz etmede, bu kavramların meşruluğu ile faydalarını açıklayan koşulları gösterebilmekte, ve şimdiye kadar ki deneyimlerden bunların nasıl doğduğunu açıklamak üzere alışkanlık kazanırsak eğer, ancak bu koşullarda bir şeyleri değiştirmek mümkün olabilir. Böylelikle kavramların üzerimizde kurduğu bu muazzam otorite kırılmış olacaktır.” 

Öyleyse biz de tekrar epistemolojiye, Sokrates ile birlikte bilgi kuramının oluşumuna dönelim. Bunun için de önce bilginin, gerçekliği sorgulayan şüphe ile olan sınavına bakmamız gerekmektedir. 

Şüphenin Ateşten Kılıcı Veya Eleştirel Epistemolojiye Giriş

Son devrin önde gelen fizikçilerinden Richard Feynman, bilimsel çalışmaların en önemli ilkesini şöyle açıklamıştır; “Birinci ilke kendini kandırmamandır. Çünkü kandırılması en kolay kişi sensin”. İnsanın kendini kandırmaması veya kandırılmaması için, doğru bilgiye ulaşabilmesi gerekir. Peki o zaman insan doğru bilgiye hangi yol ile ulaşabilir? Daha da önemlisi, doğru bilgi diye bir şey var mıdır? 

Demokritos’a göre, bilgiye duyu organlarımız vasıtasıyla ulaşırız. Fakat duyu organlarımız vasıtasıyla ulaştığımız bilginin güvenilirliği, ancak aklın yönlendirmesi ve aydınlatması ile değerlendirilebilir. Mesela görme duyumuz bize görünüşler evrenini tanıtır. Gözde, dış dünyadaki nesnelerin görüntüleri oluşur. Demokritos’a göre bu görüntüler, “nesne” lerden ayrılarak göze ulaşmaktadır. Ancak “nesne”den ayrılarak göze ulaşan şey, nesnenin kendisi değil, imajı yani hayalidir. Dolayısıyla her ne kadar  daha sonra “taakkul” ve “tefekkür” süzgeçlerinden geçirecek olsak da, elimizdeki veriler tahayyülün ürünüdür.

İşte bu noktada sofist düşüncenin kurucu düşünürü Protagoras’ın, felsefede dış gerçeklik anlayışını derinden sarsan fragmanı ile karşılaşırız; “İnsan her şeyin ölçüsüdür”. Protagoras, duyulara dayalı tahayyülün, mutlak anlamda doğruluk değeri yüklenemeyeceğini görmüştür. Dolayısı ile dış dünyada; “doğru bilgi”ye dair bir kritere sahip olmak mümkün değildir. Ona göre duyu bilgisi görecelidir, kişiye hastır. İnsanlar arasında anlam aktarımını sağlayan dil ise, aslında uzlaşımsal olduğundan, herhangi bir konuda aktarılan anlam ile anlaşılan anlam da uzlaşıma bağlı olarak görecelidir. Bu yüzden duyu ya da dil insanı hiç bir şekilde mutlak bilgiye ulaştıramaz. Çünkü mutlak bilgi diye bir şey yoktur. Her şeyin ölçüsü insan olduğundan, her şey hakkında birbirine zıt fikirler öne sürmek mümkündür. Bu yüzden eğer var ise Tanrı’nın da bilinmesi mümkün değildir. İnsan, yaşamının kısalığı ve fiziki dünya hakkındaki bilgilerinin duyulardan ibaret olması nedeniyle “gerçek” bir bilgiye ulaşamaz. Protogoras bu görüşleri ile agnostizmi (bilinmezcilik) sistemleştiren düşünür olmuştur. Yine de Protogoras matematiksel bilginin doğruluk değerinin farkındadır ve kendi sisteminde matematiksel doğruluğa istisnai bir yer vermiştir. Protogoras ve takipçilerine göre dış dünyada doğal ve verili hiçbir geometrik nesne yoktur. Geometri ve dolayısıyla matematik, tamamen insan aklına ait bir kurgudan ibarettir. Buna rağmen bu kurgusal akli yapı, insanın hakkında sadece “duyusal” bilgiye sahip olduğu nesneler ile ilişki kurup onları ihtiyaçları doğrultusunda kullanmasına yaramaktadır. Bu yüzden Protogoras için nesne, sadece “chremata” demektir. “Chremeta” kavramı, mutlak anlamda bir “nesne” anlayışını değil, insan ile ilgisi ve ilişkisi olan, insanın ihtiyaç duyduğu ya da etki ilişkisi içinde olduğu şeyleri ifade eder. Yani nesnenin kendinde şeyliği yoktur, sadece insan ile “ilişki”si vardır ve nesne sadece bu ilişkiden ibarettir. Geometri ve dolayısıyla matematik, bu ilişkinin kurgusal ifadesidir. Bu yüzden geometrinin ve matematiğin farklı şekillerde kurgulanması da mümkündür. 

Aslında Empedokles’in talebelerinden olan Sicilyalı Gorgias, şüphenin keskin kılıcını ustaca kullanarak bilinmezciliği mümkün olan en ileri aşamaya taşıyacaktır. Gorgias öncelikle varlık kavramını hedef almış ve kendi düşünce sisteminin temel ilkesini şöyle ifade etmiştir; “Hiçbir şey, var olamaz”.

Gorgias’a göre varlık yüklemi bir bilgi yanılsamasıdır. O, “Var Olan veya Doğa Üzerine” adlı eserinde, sahip olduğumuzu sandığımız bilgiye ulaşma yöntemleri vasıtasıyla, gerçekliğe karşılık gelen bir düşünce ile hiçbir gerçeklikle bağdaşmayan düşünce arasında ayrım yapmanın mümkün olmadığını savunmuştur. Daha önce Parmenides, varlığın duyu algısıyla değil sadece akıl ve düşünce ile kavranabileceğini savunmuş, varlık ile doğru düşünceyi bir tutmuştu. Onun düşüncesinde makul olan her şey gerçek bir varlığa sahipti. Gorgias ise, hiçbir şeyin var olmadığını söylerken, ilk olarak akıl ve düşüncedeki varlığı reddetmektedir. Varlık dediğimiz şeyler, işitilebilir ve görülebilir olan yani algılanabilir olan şeylerden ibarettir. Duyularımızla algıladığımız nesnelerin fizik gerçekliğinin haricinde, ne bilgisi ne de düşüncesi var olabilir. Duyularımıza konu olmayan bir varlıktan söz edilemez. Duyularımız ile algıladıklarımız ise, duyularımızın yapısından ötürü mutlak ve aktarılabilir bir bilgiye dönüştürülemez. 

Gorgias’a göre, duyu organları arasında bir bütünlük ve etkileşim mümkün değildir. Her duyu organı bir diğerinden bağımsızdır ve elde ettiği bilgiyi bir diğerine aktaramaz. Görme aracılığıyla elde edilen bilgi, işitmeye konu olabilecek bir şekle dönüştürülemez. Bu bakımdan, nesnelerin görsel tasarımları ses yoluyla başkalarına bildirilemez. Her nesne ancak kendisine uygun düşen duyuyla değerlendirilebilir, bir başkası ile değil. Bir şey görünür ise ancak görmeyle, işitilebilir ise ancak işitmeyle kavranır. Duyuların aralarında karşılıklı bir değişme yoktur. Bu da bilginin kişiden kişiye aktarımını imkansız kılar.

Üstelik böyle bir aktarım mümkün olsa bile, iki farklı kişinin aynı anda, aynı nesneyi aynı şekilde algılaması mümkün değildir. Aynı masayı duyumlayan iki ayrı kişinin tasarımları aynı değildir. Bu görüşü iki farklı misal ile açalım. Bir resim dersinde öğrencilerden bahçedeki bir çınar ağacına bakarak o ağacın resmini çizmelerini isteyelim. Bütün öğrenciler aynı ağaca baktıkları ve aynı ağacı gördükleri halde bütün çizimler farklı olacaktır. Ya da birisi renk körü olan ancak renk körü olduğunu bilmeyen, diğeri ise renk körü olmayan iki kişi düşünelim. Bu kişilere mavi renkli bir nesne gösterilip, “Bu ne renktir?” diye sorulduğunda, her ikisi de mavi diyecektir. Renk körü olmayan kişi, “mavi” olan nesneyi “mavi” olarak gördüğü için mavi der. Renk körü olan kişi ise, “gördüğü” rengi, çevresinden öyle öğrendiği ve yönlendirildiği için “mavi” olarak isimlendirmiştir. Oysa gerçekte gördüğü renk, aslında diğer insanların “yeşil” olarak gördüğü renktir. Ancak her iki taraf da bu durumun farkında değildir. Gorgias’ın teorisi bize şunu söyler; Ya aslında hepimizin gördüğü renk farklı ise? Hepimiz bir nesnenin rengine bakıp da ona mavi dediğimiz halde, aslında hepimiz baktığımız nesnede farklı farklı renkler görüp de onu mavi diye adlandırıyor isek? 

İşte Gorgias’a göre, bu bakımdan tek bir fiziki gerçeklik olsa bile, her insan dünyayı farklı algıladığından, her insanın zihninde oluşturduğu gerçeklik birbirinden farklı olacaktır. Aslında Gorgias, bir varlık olsaydı bile kavranılamazdı, kavranılsa bile bu kavrayış başkasına aktarılamazdı derken, insanın duyularıyla algıladıklarından kendi idrakinde ortaya çıkan bilgiye değil, duyularımız aracılığıyla kavradığımız fizik gerçekliğin başkasına dil yoluyla iletilebileceği ön kabulüne karşı çıkmaktadır. Çünkü ona göre değişik duyu organları ile elde ettiğimiz bilgiyi, işitmeye konu ettiğimiz dille başkalarına bildiremeyiz. Ve daha da önemlisi, her zihin, gerçekliği kendi öznel duyuları aracılığıyla tasarladığından, sözcüklerin gönderim yaptığı nesnelerin tasarımları ya da anlamları da herkes için farklıdır.

Böylece Gorgias’ın dil kuramına ulaşırız. Dili oluşturan kelimeler, kavramlar ve yüklemler izafidir. Dolayısıyla anlam, ulaşılan ve aktarılan bir şey değildir, tam tersine muhatap zihinde inşa edilen bir şeydir. Gorgias’a göre retorik yani hitabet, münazara ile rasyonel olana ulaşma yolu değildir. Sadece bir ikna yöntemidir. İkna etme eyleminin amacı ise, muhatabın görüş ve tutumlarını değiştirmektir. Bir hatip, muhatabın yani dinleyicinin doğru ve mutlak bilgiye ulaşması için uğraşmamaktadır. Doğruyu yanlıştan, geçerliyi geçersizden ayırmak gibi bir derdi de yoktur. O sadece muhatabını etkileyerek, onun kanaat ve davranışlarını kendi istediği yönde değiştirmeye çalışmaktadır. Bu yüzden dilin kullanımı ve hitabet, kelimenin tam manasıyla bir kandırmaca aracıdır. Gorgias’ın dil ve retorik eleştirisi önemlidir. Nitekim Platon, Gorgias’a atfettiği; “Gorgias Diyaloğu” adlı eserinde, onun retoriğin özüne ve değerine yönelik eleştirisini övmüştür.

Gorgias izafi de olsa nesnelerin düşüncede bir karşılığı olduğunu kabul etmiş ama bu karşılığın varlık olmadığını savunmuştur. Ona göre bir şeyin düşüncede karşılığının olması, o şeyin var olduğu anlamına  gelmemektedir. Bu bakımdan Gorgias, felsefe tarihinde varlık ve varoluş kavramlarını birbirinden keskin bir şekilde ayıran ilk filozof olarak kabul edilmiştir. Onun düşünce sistemi, agnostisizm ve septisizmin yanı sıra, sensüalizm (duyumculuk), pozitivizm ve materyalizm kuramlarını da etkilemiştir.

Gorgias ve İlk Mantık: Reducto Ad Absurdum (Olmayana Ergi) 

Gorgias, varlığın bilinemezliği hakkındaki görüşünü savunurken, aynı zamanda bir ispat yöntemi de geliştirmiştir. Bu yöntem zaman içinde geliştirilerek felsefenin en etkili ispat yöntemlerinden biri haline gelmiş ve yaygın şekilde kullanılmıştır. Bu yöntem, ispatlanmak istenilen yargının tam tersini savunup onun yanlışlığını ortaya koyarak, asıl savunulan yargının ispatlanması yöntemidir. Latince adı; “reducto ad absurdum” olan bu yöntemi biz; “olmayana ergi” ya da “saçmaya indirgeme” adı ile bilmekteyiz.

Gorgias, varlığın bilinemez olduğu görüşünü üç ayrı ilkeye dayandırmış ve bu ilkeleri kendi mantıksal yöntemi ile ayrı ayrı ispat etmiştir. Gorgias’ın ilkeleri şunlardır;

1- Hiçbir şey var olamaz

2- Bir şey var olsa bile kavranamaz

3- Bir şey var olarak kavransa bile, bu kavrayış dil ile ifade edilip aktarılamaz

Şimdi Gorgias’ın bu üç ilkeyi ayrı ayrı nasıl ispatladığına bakalım.

Gorgias, birinci ilkesi olan; “Hiçbir şey var olamaz” tezini ispatlamak için, öncelikle varoluşu üç ihtimale ayırıp, sonra her üç ihtimali de mantıken yanlışlamıştır. Birinci ihtimal, varoluşun yokluktan yani var olmayandan ortaya çıkmasıdır. Bu ihtimal imkansızdır çünkü var olmayan var olamaz. Eğer var olmayanın var olduğu kabul edilirse, o hem var olan, hem de var olmayan olurdu. Bu ise saçmadır ve imkansızdır.

İkinci ihtimal, varoluşun varlıktan ortaya çıkmasıdır. Bu ihtimal de mümkün değildir çünkü önceden var olan, var olamaz. Eğer böyle bir şey kabul edilirse varlığın ya ebedi, ya yaratılmış, ya da hem ebedi hem de yaratılmış olması gerekir. Gorgias’a göre her üç seçenek de mümkün değildir.

Varlık ebedi olamaz. Öyle olsaydı varlığın başlangıçsız ve sınırsız olması gerekirdi. Başlangıçsız olsaydı onun bir zamanı olmayacağı gibi, sınırsız olduğu takdirde bir mekanı da olmayacaktı. Çünkü mekanı olan her şey, başka bir şey tarafından kapsanır. Kapsayan her şey kapsanandan büyüktür ve hiçbir şey sınırsızdan daha büyük değildir. Bu yüzden mekanı olan bir şeyin sınırsız olması imkansızdır. Varlık, kendi kendince kapsanamaz. Çünkü o zaman, kapsayan ve kapsanan aynı olurdu ve var olan şey, iki şey olurdu. Yani hem kapsayan hem de kapsanan olurdu ki bu da saçmadır. Bundan dolayı var olan ebedi ise sınırsızdır. Sınırsız ise mekansızdır. Mekansız ise hiçbir yerdedir ve var olması imkansızdır. Aynı ispat zaman kategorisi üzerinden düşünüldüğünde de geçerlidir.

Varlık yaratılmış da olamaz. Eğer yaratılmış olsaydı, mesele ilk ilkenin ilk ihtimaline, yani varoluşun yokluktan yani var olmayandan ortaya çıkması meselesine dönerdi. Halbuki bu durum zaten varlığın hem var olan hem var olmayan olarak tanımlanması anlamına geleceğinden, yukarıda imkansız olarak kabul edilmiş idi. 

Varlık, ebedi ve yaratılmış da olamaz. Çünkü bu iki durum birbiri ile çelişir. Bu sebeple var olanın var olması mümkün değildir. 

Gorgias bu ikinci ihtimalde varlığın var olamayacağını, varlığın bir veya çok olması seçeneklerine göre de ispatlamaya çalışır. Ona göre varlığın “bir” olması düşünülemez. Çünkü var olanın mutlaka mekan içinde yeri olması gerekir. Bu da varlığın en az üç boyutlu olması demektir. Var olan, uzunluk, genişlik ve derinlik  sahibidir. Bu yüzden her üç boyutta da sonsuza kadar bölünebilir yapıdadır. Dolayısıyla varlığın “bir” olması düşünülemez.

Yine aynı sebeple, varlığın “çok”luğu da düşünülemez. Çünkü çokluk, “bir”lerin toplamından ibarettir. Varlığın “bir” olamayacağı yukarıda ispatlandığına göre, varlığın çokluğu da imkansızdır. Bir var olmadığından, çok da var olamaz.

Böylelikle Gorgias’ın birinci ilkesi için geriye üçüncü ihtimal kalır. O da varlığın, var olan ile var olmayanın karışımından ortaya çıkmasıdır. Bu ihtimal de imkansızdır. Yukarıda da beyan edildiği gibi bir şeyin hem var olan hem de var olmayan olması mümkün değildir. Dolayısıyla var olanın ve var olmayanın karışımı da mümkün değildir. İşte bu yüzden her üç ihtimal de elendiğinden ve var olan var olmadığından, hiçbir şey var olamaz.

Gorgias’ın ikinci ilkesi olan; “Bir şey var olsa bile kavranamaz” tezi, bir önceki bölümde bahsettiğimiz üzere, onun insan duyularının yapısı ve güvenilirliği hakkındaki görüşlerine dayanmaktadır. Gözlerimiz, nasıl suya sokulan sağlam bir kalemi bize kırıkmış gibi gösteriyorsa, tüm duyularımız da aynı şekilde hataya yatkındır. Üstelik iki insanın duyuları ile aynı şeyi aynı şekilde algılaması da mümkün değildir.

Gorgias’ın üçüncü ilkesi olan; “Bir şey var olarak kavransa bile, bu kavrayış dil ile ifade edilip aktarılamaz” tezi ise, onun dil kuramına dayanmaktadır. Bir önceki bölümde beyan ettiğimiz üzere, o, her insanın zihninde oluşturduğu gerçekliğin birbirinden farklı olduğunu kabul etmektedir. Dili oluşturan kelimeler, kavramlar ve yüklemler de izafi olduğundan, kavranılan anlamın, “öznesinde veya aslında olduğu gibi” muhataba aktarımını da mümkün görmemektedir. 

Gorgias’ın felsefi düşünceye armağan ettiği şey, şüphenin ateşten kılıcıdır. Bu kılıç onu kullanmasını bilen ellerde yanlışın ve safsatanın elenip yok edilmesi vazifesini layıkı ile yerine getirecektir. Ancak aynı zamanda, felsefe tarihi boyunca mutlak bilgiyi arayanların ve bu bilgiye ulaştığını düşünenlerin başlarının üzerinde de, Demokles’in kılıcı gibi sallanacaktır. Hatta, hala sallanmaktadır.