Akılcılık ve hermenötik:

3. Akılcılık ve hermenötik: 

Doğruluk kategorisinden anlam kategorisine

a. Akılsal olan ve akıllıca olan

Doğru kavramı akıl kavramıyla sıkı sıkıya ilişkilidir. Düşüncemiz akıl gücüne sahip olduğu içindir ki şüpheciliği, başka deyişle her türlü doğruluk imkanının a priori olarak inkarını, yukarıda gördüğümüz gibi, reddetmeliyiz. Ancak akılcılığın, aklın değerini tasdik etmenin ne olduğunu açıklığa kavuşturmak gerekir. Skolastikler insanın akıllı bir hayvan olduğunu söylemekteydiler. Onlar bununla, insanın ayırt edici özelliğinin akla sahip olması olduğunu kastediyorlardı. Ancak burada bir karışıklık mümkündür, çünkü akla uygun (raisonable) kelimesi bizim için daha dar, entelektüel olmaktan çok ahlaksal, özel bir anlama sahiptir. Akıllı, akla uygun bir düşünce, aklı başında, makul bir düşüncedir. Akıllı bir eylem, yalnızca akıl bakımından anlaşılması mümkün bir eylem değildir, doğru, ahlaksal bakımdan haklı bir eylemdir. Her zaman yeteri ölçüde yapılmayan bir ayrım, akılsal (rationel) düşünceyle akla uygun, akıllıca (raisonnable) bir düşünce arasında ayrım yapmalıyız. Akılsallık (rationalité), öne sürülen önermeler arasında biçim bakımından düzgün, mantıksal bir ilişkidir. Bir düşünce, başlangıç aksiyomlarından hareketle düzgün bir şekilde akıl yürütülüp tümdengelimde bulunulduğunda akılsaldır. Akıllıca, akla uygun bir düşünce ise daha çok aksiyomların seçimi, örneğin hayata kılavuzluk edecek ilkelerin seçimi düzeyinde ortaya çıkar. Burada akıl yürüten aklın (raison raisonnante) çok ötesinde, değerler planında bulunuruz. Pascal, aksiyomları seçen şeyin yürek olduğunu söylemiştir. O halde akıllıca, akla uygun bir düşünce, akılsal bir düşünceden başka bir şey gerektirir. O, değerlerin sezilmesini, değerlerin seçimini içerir. Akıllı bir adam, yalnızca düzgün bir tarzda önermeleri birbirlerine bağlayan insan değildir; o, sağlıklı değerlendirme gücüne sahip olan, ahlak duygusu, hayat tecrübesi, doğru sezgileri sayesinde başlangıç aksiyomlarını doğru seçen insandır.

Belli bir akılcılık, belki büyük filozof Hegel’in kendisinin de akılcılığı, burada üzerinde durmak istediğimiz bu akılsal olanla akla uygun, akıllıca olanı birbirine karıştırmadan her zaman kaçınamamıştır. Gerçekten Hegel ne demektedir? "Akılsal olan her şey gerçek; gerçek olan her şey akılsaldır." Eğer bu cümle yalnızca gerçek olan her şeyin akılsal, yani zihinle kavranılabilir, hiç olmazsa akılla açıklanabilir olduğu anlamına geliyorsa, akılcılığın kusursuz bir tanımıdır. XIX. yüzyılın başında Hegel, XVIII. yüzyıl filozoflarının, Aydınlanma filozoflarının fazla dar olan akılcılıklarının geçersizliğini ilan etmekteydi. Bu filozoflar, akıl adına, örneğin dinle alay etmekte, geçmişin boş inançlarını alaya almaktaydılar. Hegel, gerçek bir akılcının her şeyi, hatta din gibi akla aykırı görünen ve belki aklın sembolik bir görüntüsünden başka bir şey olmayan bir şeyi anlamak için çaba göstermesi gerektiğini söyleyerek buna itiraz etmektedir. Gerçek akılcı, eleştiren ve alay eden değildir, anlamaya çalışandır. Ancak Hegel, tarihin tümüyle zihinle kavranılabilir, akılla anlaşılabilir olması gerektiği şeklindeki bu cesur ve verimli fikirden gizlice bir başka fikre, her şeyin akla uygun olduğu, meydana gelen ve geçmişte meydana gelmiş olan her şeyin sadece anlaşılabilir değil, aynı zamanda haklı olduğuna geçmektedir. Tarihin tümüyle Akıl’ın görüntüsü olduğunu söylemektedir. Başka deyişle Tarih, Akıl veya Fikir veya Ruh olan içkin Tanrı’nın görünüşüdür. Böylece tarih sadece akılsal, akılla açıklanabilir değil aynı zamanda akla uygun bir şey olmaktadır. Her şey, akılsal olduğundan, haklı olmaktadır. Tarih boyunca kendini gösteren İnayet, Bilgelik "mutlak anlamını ve yüceliğini gerçekleştirmek için halkların mutsuzluğu, ıstırabı, tikel amaçları ve bilinçsiz isteklerini kullanmakta"dır. Her şeyi anlamanın, her şeyi mazur görmek olduğu söylenmiştir. Herbert Marcuse, hegelci akıl kavramının tehlikeli olduğuna işaret eder. Çünkü onun olayları anlama tarzı, bütün içinde her şeyin kendi yerinde olduğu ve kendi işlevini yerine getirdiğini göstererek herkesi bağışlamakla sonuçlanmaktadır. Böylece "kölelik, Engizisyon, çocukların çalıştırılması, gaz odaları, nükleer hazırlıklar haklı çıkarılabilirler".

Bu mistik akılcılığa daha XVII. yüzyılda Spinoza’nın felsefesi olan bilimsel türden akılcılığı tercih etmek uygundur. Spinoza’ya göre (doğrudan doğruya bilimden çıkan) akılcı felsefe, tüm doğa olaylarının akılsal, anlaşılabilir olduğunu ileri sürer. Ancak o, bundan dolayı meydana gelen her şeyin akla, yani kendisi de göreli ve tanımlanması güç bir şey olan belli bir insan bilgeliğinin ilke ve değerlerine uygun olduğunu söylemez. En mükemmel anlamında akılcı bir filozof olan Spinoza, hem doğa olaylarının akılsal özelliğinin (Çünkü aklın özelliği, şeyleri olumsal varlıklar değil, zorunlu varlıklar, akılsal belirlenimle açıklanabilir varlıklar olarak göz önüne almaktır), hem de öte yandan doğanın insani bilgeliğe, aklımızın değerlerine kayıtsızlığının altını çizer. (Tüm doğayı ilgilendiren) akılsal düzen, her tarafta akla uygun olanın alanının dışına taşar. Spinoza, "biricik konusu insanların gerçek çıkarları ve insan türünün devamı olan insan aklının ötesinde doğanın, insanın ancak son derece önemsiz bir parçasını teşkil ettiği doğanın bütününün ezeli-ebedi düzeniyle ilgili sayısız erekleri içinde barındırdığı"nı söyler. Tüm doğal gerçekliklerin özel varlık ve eylemlerini belirleyen yalnızca bu düzenin zorunluluğudur. Biz evrenin bütününün aklımızın alışkanlıklarına boyun eğmesini isteriz. Ama daha öteye bakmamız gerekir.

Aklın kötü dediği şey, doğanın bütününün düzen ve yasaları bakımından değil, bizim kendi doğamız bakımından kötüdür. Akılsızca olan (yani insani bilgeliğe aykırı olan, insan için kötü olan) bir şey akılsal olabilir, yani bilimsel olarak açıklanabilir. Kötüyü açıklamak, onu haklı çıkarmak değildir, bir defa anladıktan sonra tekniğin bu kötüyü yenmesine imkan vermektir.

b. Akılsal ve akıl-dışı

O halde "akılsal"ın gerçek karşıtı "akılsızca olan" değildir, "akıl-dışı"dır. Bu kelimeden neyi anlamalıyız? Önce bu akıl-dışı terimi, aklı hor gören her felsefe, her düşünce tarzı, akıldan başka bir şeye dayanma iddiasında olan her görüş için kullanılır. Böylece bilim-öncesi düşünce, akıl-dışı diye nitelendirilebilir ve bu bakımdan da yanlış diye mahkum edilebilir.

Ancak akıl-dışını yalnızca gerçeğe (kötü) bir yaklaşım tarzı olarak mı almalıyız? Şeylerin kendileri bazen akıl-dışı, yani her türlü akılsallığa direnen bir özelliğe sahip değil midirler? Bu soruya en inançlı akılcı bir filozof bile hiç olmazsa tek bir akıl-dışının var olduğu şeklinde cevap vermek zorundadır: Bu, varoluş olgusunun kendisi, hiçbir şeyin var olmaması yerine bir şeyin var olmasıdır. Kant, varoluşun bir veri, kavrama indirgenemez "mutlak bir durum" olduğunu söylemekteydi. Büyük çağdaş mantıkçı Ludwig Wittgenstein’in (1889-1951) dediği gibi, "Esrarlı olan, dünyanın nasıl olduğu değildir, var olmasıdır".

Varolma akılla çıkarsanabilen bir şey değildir, ama varlığın nasılı, yani olaylar arasındaki bağıntılar akılsaldır, yani akılla kavranılabilir yasalara tabidir. Peki doğa yasaları neden oldukları şekildedirler de başka şekilde değildir? Doğa yasaları buyruklar olarak, her an yürürlükten kaldırılabilir buyruklar gibi görünebilir. Hume, sonuçta yarın güneşin doğacağından, ateşin üzerine koyduğumuz suyun şimdiye kadar her zaman olduğunun tersine birazdan bir buz parçasına dönüşmeyeceğinden emin olmadığımızı söylemekteydi. Hume, nedenselliğe inancımızın kaynağının sadece alışkanlık olduğunu söylemekteydi. Ancak Hume’un kendisine dayanarak, nedensellik kavramını ortadan kaldırdığını iddia ettiği bu akıl yürütmesinde de nedensellik kavramını kullanmak zorunda olduğunu söyleyebiliriz. Bilimin başarılı olduğu, yani olaylar ağını her zaman matematiksel dille betimleye muvaffak olduğu bir gerçektir. Bilimin ve akılcı felsefenin her türlü çabasında hakim olan a priori ilke, dünyanın akılla kavranılabilir olduğu ilkesidir. Şüphesiz bu ilkenin kendisi bir postüla, bir inanç fiili olarak göz önüne alınabilir. Einstein’a göre, "Anlaşılmaz olan, dünyanın anlaşılabilir olmasıdır". Bununla birlikte bu inanç fiilini haklı çıkaran şey, esinlendirdiği davranışlardır. Bilim, bugüne kadar başarılı olmuştur. Olaylar arasındaki bağıntılar akılsal yasalarla dile getirilebilmektedir. Bilim, ilke olarak, akıl-dışını reddeder. Şüphesiz o zamana kadar kabul edilmiş olan bir kuram çerçevesinde açıklanamaz olan bir olayın ortaya çıktığı olur. Ama eğer bu olay doğru gözlemlenmişse, bilimin akılcı zihniyeti bu kuramın yanlış olduğunu, söz konusu olayı açıklamanın bir başka akılsal tarzı olması gerektiğini düşünür. O zaman bilim bu çelişkiyi çözmek için bir başka akılsal kuram icat eder. Bilim tarihi, sürekli devrimlerin tarihidir. Kavramlar ve kuramlar altüst olmaktaysa, bu aklın yenilgisi demek değildir; tersine dinamizmi hiçbir zaman belli bir kuramlar topluluğuna boyun eğmeyen aklın bir zaferidir.

Bilim, tesadüfü inkar etmez. Ancak tesadüf (örneğin lotoda "çıkan" numara) akıl- dışı değildir. Tesadüf, istatistiğin dışında her türlü öngörü imkanını boşa çıkarır, ama bunun nedeni sözü edilen olayın her türlü bilimsel yasa, her türlü akılsal belirlenimin dışında olması değildir. Tersine onda söz konusu olan şey, yasaların çok fazla olması ve onların birbirleri içine girmiş bulunmalarıdır. Tesadüfte öngörüyü imkansız kılan şey, belirlenim yokluğu değildir, belirlenimlerin meydana getirdiği karmaşıklığın aşırılığıdır. Bilim olumsallığı, yani bir olayın nedeni olmaksızın ortaya çıkma imkanını reddeder. Şüphesiz günümüz mikrofiziğinde bir atomun durumu belirlenemez olabilir, ama o bundan dolayı belirlenmemiş değildir. Fiziğin bütünü ile ilgili olaylar akılsal yasalara itaat ettikleri için temel parçacıkların hareketlerinin akıl-dışı olduğunu ileri sürmek zordur. Bir olumsallıklar toplamı, bir belirlenim olamaz. Bir akıl-dışılar toplamı, global bir akılsallığı meydana getiremez.

c. Deneysel akılsallıkla ilgili yeni anlayışlar:

Popper’a göre doğrulanabilirlik ve ”yanlışlanabilirlik” iki tür doğruyu, akılsallığın iki biçimini birbirinden ayırdık. Bir yanda biçimsel doğru vardır. Başlangıç aksiyomlarından düzgün bir şekilde çıkarılmış olan bir önermenin doğru, biçimsel olarak doğru (ve şüphesiz akılsal) olduğu söylenir. Bu durumda deney planında, somut olaylar planında olup bitenlerin fazla bir önemi yoktur. O halde akılsallık burada imkanlar dünyasında bulunur. Doğru kesindir, ancak başlangıçta ortaya atılmış olan (ve kendileri bakımından ne doğru ne yanlış olan) tanımlar ve aksiyomlara görelidir.

Diğer yanda deneysel doğru vardır. Bu doğru da akılsaldır. O da bir sistemin içinde çelişki olmaması olarak tanımlanır. Esrarlı görünen bir olayı -örneğin, XVII. yüzyılda Toriçelli’nin deneyini: Boş bir tulumbada su belli bir noktaya geldikten sonra daha yukarı çıkmamaktadır- açıklamak için bir varsayım (bu örnekte atmosfer basıncı) ortaya atılır. Bu varsayım bilinen olaylar bütününü akılsal bir sistem içinde yeniden ele alır. Varsayımdan yeni sonuçlar çıkarılır: Örneğin özgül ağırlığı olan cıva, hava sütununu dengelemek için boş tüpte 76 santimetreye çıkmak zorundadır. Bu varsayım doğrulanır, doğrulamalar tekrarlanır (Bir dağın tepesinde cıvanın yüksekliği daha azdır vb). Deneysel doğru, sadece mantıksal sonuçlarıyla birlikte bir aksiyomlar sisteminin kapalı akılsallığını değil, aynı zamanda yenilenebilir deneylerin yargısına tabi kılınan bir kuramın açık akılsallığını gösterir.

Bununla birlikte doğrulama hiçbir zaman nihai değildir. Bir varsayımdan bir sonuç çıkarırım. Bu sonucu doğrularım. Bu, sözü edilen varsayımın mutlak olarak doğru olduğunu kanıtlamaz, çünkü doğrulanan sonuç, başka varsayımlarla da uyuşma içinde olabilir.

Gerçekten deneysel veriler bir varsayımla uyuşma içinde olduğu sürece bu varsayımı ancak geçici olarak doğrulanmış sayabilirim. Buna karşılık eğer iyi bir biçimde düzenlenmiş deneyler, varsayıma aykırı bir durum gösterirlerse, bu varsayım sonuçta geçersiz kılınmış, çürütülmüş veya Popper’ın dediği gibi "yanlışlanmış" olur (Bu kelime, doğrulamanın tersi anlamına gelmektedir). Doğa hiçbir zaman mutlak ve kesin bir evet demez, ancak hayır dediğinde bu hayır kesindir. Karl Popper şunları yazmaktadır: "Bir kuramdan çıkarılan sonuçların doğrulandığı görülürse, kuram geçici olarak sınavdan başarılı çıkmış demektir. Onu bir kenara itmenin nedeni olmadığını görmüşüz demektir. Ama eğer sonuç olumsuz olmuşsa veya başka deyişle kuramın sonuçları yanlışlanmışsa, bu yanlışlama, bu sonuçların kendisinden mantıksal olarak çıkarıldığı kuramın kendisini de yanlışlar.

Burada olumlu bir kararın kuramı ancak geçici bir süre için ayakta tutabileceği görülmelidir. Çünkü olumsuz kararlar onu daha sonra her zaman ortadan kaldırabilir. Bir kuramın sistemli ve sıkı sınavlara dayandığı sürece (...) doğruluğunu kanıtladığını söyleyebiliriz." Bir kuramın hangi koşullarda bilimsel olduğunu söyleyebileceğimiz görülmektedir: Eğer kendisini deneysel sınamaya tabi tutabilirsek bu kuram bilimseldir. Ve bilimsel bir kuramın (her zaman göreli ve gelip geçici) doğruluğu, doğrulanmış olmasında değil yanlışlığını göstermesi, kendisini çürütmesi veya Popper’ın dediği gibi "yanlışlaması" mümkün olan bütün deneysel işlemlerden başarıyla geçmiş, bütün sınavları başarmış olmasında yatar. Bir doğru, onu sınamanın deneysel araçları olduğu takdirde bilimseldir. O halde bir kuramın bilimsel özelliği "doğrulanabilir" olmasından ziyade "yanlışlanabilir" olmasında yatar.

Ancak dar anlamda akılsal olan, daha genel olarak akılla kavranılabilir olanın alanını tüketmemektedir. (Akılsal önermeleri deneysel sınavlara tabi tutma peşinde koşan) doğa bilimlerinin bu yaklaşım tarzı yanında, aklın, anlam veya mana diyebileceğimiz şeyi ortaya çıkarmaya çalışan daha az kesin, ancak ilginç başka yaklaşımlarını da göz önüne almalıyız. Akılsallık kategorisinin kesin bilimlere (matematik veya doğa bilimlerine) özgü olmasına karşılık, anlam kategorisi yorumsal disiplinlere, Paul Ricoeur’ün hermenötik dediği şeye özgüdür.

d. Hermenötik (yorum bilgisi), anlam

XX. yüzyılın hermenötiğinin ustalarından biri olan Freud’dan alınan bir örnekten hareket edelim. Burada bir rüyanın yorumu söz konusudur. Genç bir kız rüyasında kız kardeşinin ikinci çocuğunun öldüğünü görür. Genç kız, nasıl birkaç yıl önce talihsiz kız kardeşinin ilk çocuğunun tabutu önünde durmuşsa tıpatıp aynı şekilde, ama bu kez rüyasında, tabutun önünde durmaktadır. ‹lginç olan şey, onun hiçbir üzüntü duymaması, tersine bir tür sevinç duymasıdır.

Bu rüyanın bir ilk anlamı, açık anlamı, anlattığı hikayenin çok basit olan anlamı vardır: Genç bir kız rüyasında kız kardeşinin ikinci çocuğunun cenaze töreninde bulunduğunu görmektedir. Ancak bu dolaysız, görünür veya Freud’un dediği gibi açık anlam yanında gizli, saklı bir anlam daha vardır. Freud için rüyaların çoğunluğunun, uyanık halde bastırılmış bir arzunun ifadesi olduğunu biliyoruz. Şüphesiz bu rüyayı gören genç kızın arzu ettiği, kız kardeşinin ikinci çocuğunun ölümü değildir. Ancak bu arada Freud birkaç sene önce kız kardeşinin birinci çocuğunun -gerçek - cenaze töreninde genç kızın çok çekici bir erkekle karşılaşmış olduğunu öğrenir. Genç kız bu adamı o zamandan beri bir daha görmemiştir, ancak görmeyi çok arzu etmektedir. O halde rüya bu adamın kendini gösterdiği bir örnek-durumu ortaya çıkarmaktadır. Psikanalitik yorumda rüyanın gizli anlamı şudur: "Bu adamı tekrar görmek istiyorum!" Rüyanın gizli anlamı açık anlamında hem ortaya konmakta, hem gizlenmektedir.

Burada aklımızda tutmamız gereken şey, yorumun (veya hermenötiğin) çift anlam üzerinde oynamasıdır: 1. Açık anlam, 2.Gizli anlam. Açık anlamdan hareketle bu gizli anlamın okunması psikanalize özgü değildir, çok eski ve daha önce dinsel düşünce alanında uygulanmış bir yaklaşımdır. Kutsal metinlerin yorumu, uzun zaman bir hermenötik olmuştur. Şu yada bu metnin aynı zamanda hem maddi, açık, hem de manevi, gizli bir anlamı olacaktır. Örneğin, Kitab-ı Mukaddes’te Şarkılar Şarkısı’nın önce çok açık bir görünür anlamı vardır. O, insani sevgiyi, genç insanın nişanlısına karşı duyduğu sevgiyi övmektedir. Ama din adamları uzun süre onda ruhsal bir anlam görmüşlerdir. Buna göre bu Şarkı’da sözü edilen ebedi sevgi ancak müminin kilisesine karşı duyması gereken sevginin bir sembolüdür. 

Hermenötiğin bütün bu örneklerinde -psikanalizde olduğu gibi geleneksel dinsel hermenötikte de- Ricoeur’ün çok doğru bir şekilde söylediği gibi, "Yorum, gizli anlamı görünürdeki anlam doğrultusunda deşifre etmekten, görünürdeki anlamın içerdiği anlam düzeylerini aşmaktan ibaret olan bir düşünce çalışmasıdır". Hermenötik tipler şüphesiz çok çeşitlidir. Örneğin, tarihin hegelci bir tarzda -psikanalitik yorumun bir ölçüde tersi olan bir tarzda- yorumu, bir hermenötiktir. Gerçekten hegelci felsefe tarihsel bir dönemin anlamını, bu dönemin ne anlama geldiğini gösterecek tek şey olan gelecekte bulur.

Olayın gözlerini kör ettiği çağdaşları, birbirini izleyen olayların her birinin sadece açık anlamını görürler. Ama olayın gerçek kapsamı ancak daha sonraki kuşaklarca görülecektir (Hegel, mutlağın ancak sonunda ortaya çıkacağını söyler). Buna karşılık Freud’a göre geleceği açıklayan, deyim yerindeyse, geçmiştir. Örneğin, bir nevrozun belirtileri veya bir rüyanın safhaları, gerçek anlamlarını, ancak öznenin geçmişini bilen kişiye açarlar. Yetişkin insanın problemlerinin anahtarı, onun çocukluğundaki şeylerde bulunur. Nihayet bütün bu durumlarda yorum çalışması açık anlamından hareketle gizli anlamı açığa çıkarmaktan ibarettir. Marksist felsefe de kendini bir hermenötik olarak ortaya koyar. Örneğin, XIX. yüzyıl Fransa’sında Bourboncularla Orleancılar iki karşıt kraliyet ailesi, iki ayrı gelenek, iki ayrı bayrak (Bourboncular beyaz, Orleancılar mavi-beyaz-kırmızı bayrak) için dövüştüklerine inanırlar. Bu siyasal çatışmaların açık anlamı budur. Marksist analiz onda bir sınıf mücadelesi olan gizli bir anlamı keşfeder. Bourboncular, toprak sahipleridir, Orleancılar sanayicilerdir. Bu mücadelenin gizli anlamı, rakip ekonomik çıkarlarda bulunur. Şimdi matematik bir dille ifade edilmiş ve deneyin yargısına tabi kılınan fiziksel bir kuramın doğruluğuyla aynı şey olmayan bu yorumun doğruluğunun ne olabileceğini kendimize sormamız uygun olacaktır.

Burada problem, açıklamakla anlamak arasındaki ayrıma indirgenemez. Gerçekten (kelimenin fenomenolojik anlamında) "anlama", yaşanan anlamın yakalanmasıdır. Oysa yorum, yaşanan anlamın ötesine geçer, çünkü o tam da gizli bir anlamı açığa çıkarır. Yoruma dayanan bilimlerde olduğu gibi deneysel bilimlerde de bir yanda yaşanan deneyim, öte yanda açıklayıcı kuram arasında bir kopukluk, "bilgi kuramsal bir kesinti" vardır. Yalnız birinci durumda kuram, formelleştirilmiş bir önermeler topluluğudur (matematiksel dil); ikinci durumda ise kuram, önerilmiş bir anlamdır. Fakat özellikle yanlışlanabilirlik ölçütü (yani deneysel olarak çürütülme imkanı) sadece deneysel türden bilimlerde vardır.

Yorumsal disiplinlerde o yoktur. Bir yorum ustaca, kendi parlaklığından ötürü ikna edici olabilir, ama gene de keyfi olarak kalır; çünkü gerektiğinde onu çürütmeye, yanlış olduğunu göstermeye imkan verecek deneysel bir aygıt yoktur. Biraz yetenekli bir marksist, yorumuyla bütün tarihsel olayları açıklayabilir. Bir psikanalist, bütün klinik olayları yorumlayabilir. Bundan dolayıdır ki Jacques Monod, Karl Popper’in eserinin Fransızca baskısının önsözünde, hermenötik akılsallığı bilimsel doğruluktan kökten bir biçimde ayırmaya özen gösterir:

 "Marksizm ve psikanaliz, kuramları kendi yapıları gereği çürütülemez oldukları için, bilim dışıdırlar."

Doğrunun varlığı, şüphecilik (septisizm)

2. Doğrunun varlığı, şüphecilik (septisizm)

Andre Lalande’ın Felsefenin Teknik ve Eleştirel Sözlüğü’nde şüphecilik, "insan zihninin kesin bir biçimde hiçbir doğruya erişemeyeceğini ileri süren öğreti" diye tanımlanmaktadır. Zihin, herhangi bir şeyi tasdik etme veya inkar etme gücüne sahip olmadığını söylemektedir. Bu öğreti MÖ IV. yüzyılda ünlü Yunan şüphecileri Pyrrhon (Pascal şüpheciliği ifade etmek için sürekli pyrrhonculuk ifadesini kullanır), II. yüzyılda Karneades ve I. yüzyılda Aenesidemos tarafından savunulmuştur.

a. lkçağ şüpheciliği ve descartesçı şüphe

Descartes’ın Felsefi Düşünceler’inin de mutlak bir şüphenin kullanılmasıyla başladığı bilinmektedir. Descartes duyuların tanıklığını reddeder (Gördüğümüzü, duyduğumuzu, hareket ettiğimizi düşünürüz; ancak bunların bir yanılgı olduğunu anlarız), hatta matematik doğruları reddeder (Çünkü her şeye gücü yeten "kötü niyetli bir cin"in bütün düşüncelerimde beni aldatıyor olmaktan hoşlanması mümkündür).

Fakat bu descartesçı şüphe, septiklerin şüphesinin tamamen tersidir. lkin descartesçı şüphe, gelip geçicidir (Descartes, düşündüğü ve şüphe ettiği olgusu dışında her şeyden şüphe edebileceğini fark ettiğinde bu şüphe sona erer. Bu kendisinden şüphe edilmesi mümkün olmayan "Düşünüyorum, o halde varım" doğrusu, kendisinden birçok başka doğrunun fışkıracağı bir ilk doğrudur).

Sonra bu şüphe iradi bir şüphe, işlevi, düşünme eyleminin kendisini tüm saflığıyla ortaya çıkarmak için "zihni duyulardan, hatta her türlü düşünme konusundan uzaklaştırmak" (abducere mentem a sensibus) olan, Descartes’ın deyişiyle, "yapmacık" bir şüphedir.

Descartes’ın şüphesi özümüz bakımından ruh olduğumuzu ortaya koymak amacıyla sahip olduğumuz düşünceleri geçici olarak bizden uzaklaştırmayı hedefleyen bir çilecinin pedagojisiyle aynı değere sahiptir. Descartesçı şüphe yöntemseldir ("Kötü cin"in kendisi, Henri Gouhier’nin mükemmel bir biçimde ifade ettiği gibi, "yöntembilimsel kukla"dan başka bir şey değildir), doğruyu araştırmanın hizmetine sunulmuş bir tekniktir.

Descartesçı şüphe iyimser ve "kahramanca" (Hegel) bir şüphedir, o felsefe binasının inşa edilmesinden önce gelen bir alan temizlemedir, yeni bir felsefe kurmak için daha önceki bütün bilgilerin iradi olarak bir yana bırakılması, yok sayılmasıdır.

b. Yunanlı şüphecilerin kanıtları

Bunun tam tersine olarak pyrrhoncuların ve onların öğrencilerinin mutlak şüpheciliği, bir hareket noktası değildir, bilgi macerasının sonunda ortaya çıkan bir sonuç, bir başarısızlık sonucudur. Aenesidemos şüpheci kanıtları Sextus Empiricus’un sayısını beşe indirdiği on başlık altında gruplandırmıştır. Montaigne, Pascal, daha sonra Anatole France’da karşılaşılan bu kanıtları bilmemiz gerekir.

1) Görüşlerin çelişmesi

Filozofların görüşlerinin birbirleriyle çelişmesi olayından (Örneğin Herakleitos’un gerçeğin salt değişmeden ibaret olduğunu söylemesine karşılık Parmenides değişmeyi inkar etmekteydi) etkilenen şüpheciler, tek ve evrensel olması gereken doğruya ulaşamayacağımız karamsar sonucuna varmaktaydılar. Şüpheciler bazen büyük gezginler olmuşlardır: Çok çeşitli insanların birbirine zıt görüşler savunduğunu, farklı değerleri benimsediğini görmeleri sonucunda artık hiçbir şeye inanmamışlardır. Örneğin Pyrrhon çok sayıdaki askeri seferinde Büyük ‹skender’e eşlik etmişti. Montaigne Almanya’yı, İtalya’yı ziyaret etmiş, özellikle "kütüphane"sinde sayısız ve çok farklı sistemler arasında yolculuk yapmıştı. Pascal, Montaigne’nin şüpheci temalarını yeniden ele alır: "Pireneler’in bu tarafında doğru olan, öbür tarafında yanlıştır."

2) Sonsuza kadar geriye gidiş

Bir doğru, kanıt olmaksızın, doğru olarak kabul edilemez. Çünkü doğrunun, "kölelerin vücuduna vurulan ve onları sahiplerinden kaçtıklarında tanımaya yarayan damgaya benzer" bir işareti yoktur. Bir iddiayla ilgili bir kanıt önerdiğimde, şüpheci bana "Kanıtı kanıtla!" diyecektir. Bu iddiayı kanıtlamak için getireceğim kanıtın kendisi bir başka kanıta, bu kanıt da bir başkasına ihtiyaç gösterecek ve böylece sonsuza gidilecektir. Öte yandan en ufak bir şeyi bilmek için sonsuza kadar geri gitmek, yani bu veriyi sonsuz sayıda başka verilerle ilişki içine sokmak gerekir. Çünkü her şey başka şeylerle ilişki içindedir ve en ufak bir şeyi bilmek için onun tüm evrenle ilişkisini bilmek gerekir. Biz hiçbir şeyin bütününü bilmeyiz, bu demektir ki hiçbir şey bilmeyiz.

3) Doğrulanamaz postülalar kabul etme zorunluluğu

Kanıttan kanıta sonsuza kadar geriye gidemediğimiz için zihin her zaman bir kanıt olmaksızın, doğruluğu garanti edilmemiş basit bir varsayımı bir hareket noktası olarak kabul eder.

4) Dialel (diallêlôn: "birbiriyle")

Kısır döngülerden sakınarak akıl yürütmek mümkün değildir. Örneğin, b nin doğru olduğunu farz ederek a nın doğru olduğunu kanıtlarım, a nın doğru olduğunu farz ederek de b nin doğru olduğunu kanıtlarım. Hiçbiri bana a priori olarak verilmiş olmayan önermeleri birbirleriyle kanıtlamam ise bir kısır döngü içine düştüğüm anlamına gelir. En kusursuz kısır döngü şudur: Aklımın değerini kanıtlamak için akıl yürütmem, yani tam da değeri şüpheli olan söz konusu aklı kullanmam gerekir. Montaigne’nin dediği gibi buyurun dolaba!

5) Her görüş, görelidir.

Protagoras "İnsan her şeyin ölçüsüdür" diyordu. Anatole France, bu ünlü sözü şöyle yorumlamaktaydı: "‹nsan, evrenle ilgili olarak ancak insanileşecek şeyi bilir. O ancak şeylerin insaniliğini bilir." Evren hakkında her iddia, bu iddiayı ileri sürene göredir. Sokrates, Protagoras’ın tezini şöyle yorumlamaktaydı: "Aynı rüzgarın içimizden birini ürpertmesi, diğerini ürpertmemesi bazen başımıza gelmez mi? O zaman tek başına ve kendisi bakımından rüzgar hakkında ne diyeceğiz? O serin midir, serin değil midir? Veya Protagoras’ın dediği gibi o, ürperen insan için serin olup, ürpermeyen insan için serin değil midir?" Aynı bir nesne ile ilgili iddia sadece bireyden bireye değişmekle kalmaz, aynı insanda onun içinde bulunduğu ana göre (Dünya neşeli veya üzgün olmama bağlı olarak bana farklı görünür), hatta gözlem noktasına göre değişir (Yakından bakıldığında kare olan bir kule uzaktan yuvarlak görünür). Şüphecilere göre nesnel doğrular yoktur, yalnızca tümüyle farklı öznel görüşler vardır.

Şüphecilik konusunda ne düşünmeliyiz? "Yürüyerek hareketin varlığını kanıtlayan" insanlar gibi bugün bütün yetkili kişilerin oybirliği ile kabul ettikleri doğruların varlığını kabul ederek çağdaş bilimin, şüpheciliği çürüttüğü gerçeğine işaret edebiliriz. Ancak daha temel bir eleştiri olarak, şüpheciliğin kendi kendisiyle çelişki içinde olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü şüphecilik, bilgi hakkında doğru bir kuram olduğunu ileri sürmektedir; doğrunun ulaşılmaz bir şey olduğunun doğru olduğunu söylemekse, en azından bir doğrunun varlığını kabul etmek ve böylece kendi tezini yalanlamaktır. Ortaya konan her düşünce -hatta kendi kendime belirttiğim bir düşünce- bir doğruyu hedefler, doğru olduğunu düşünür ve gizil olarak kendi değerini ortaya koymaya yönelir.

BiLGi KURAMI (EPiSTEMOLOJi)

BiLGi KURAMI (EPiSTEMOLOJi)

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Dogruluk fikri, akıl-dışı, anlam

Sıg düşünce, ancak şeyleri bilir ve kendini bilinç olarak bilmez. Örnegin, kendiligimden, "Önümde bir lamba var; ayaklarım altında bir halı var; balkonda çiçekler var" derim. Başlangıçta bütün bunları kendisi sayesinde tasdik ettigim zihnimin eylemini düşünmem. Düşüncem, tasdik ettigi şeylerin önünde kendini unutur, kendini siler. O halde zihnin ilkadımı ontolojiktir. O, şeyleri, varlıgı, "vardır"ı ileri sürer.

Ancak kısa bir süre sonra yanlışla ilgili deneyimim ortaya çıkar. Örnegin, kendime, "Balkonda bir serçe var" derim, yaklaşırım: O, sadece küçük, gri bir kagıt parçasıdır. Demek ki serçe yoktu, ama ben serçe gördügümü sanmıştım. Sanmıştım ki... Burada önce şeylere dönük olan düşüncem bu sefer kendisi üzerine döner. Bilgim üzerinde düşünürüm, onun degerinin ne oldugunu kendime sorarım. Zihnin bu ikinci adımı, ontolojik adımın tersi olan eleştirel adımıdır. Nesneyi tasdik etmeyi bir tarafa bırakarak kendi tasdikime dönerim, onu tartışma konusu yaparım, kendimi bu tasdik eylemimde sorgularım. Bu eleştirici dönüş, kendi düşüncem, onun mekanizması, degeri üzerinde bu düşünmem beni bir bilgi kuramı formüle etmeye götürür: Dogru nedir? Tek bir dogru mu vardır? Dogrunun dereceleri var mıdır? Burada sırasıyla bu birbirine baglı üç soruyu inceleyecegiz.

Önce kendimize dogrunun dogasının ne oldugunu, dogruyu yanlıştan ayırmanın ölçütleri olup olmadıgını, dogru hakkında hangi tanımı kabul edebilecegimizi soracagız. Sonra şunları inceleyecegiz: Bu ölçütler uygulanabilir mi? Kendisine erişebilecegimiz hiç olmazsa tek bir dogru yok mudur? Yoksa, acaba şüphecilerin düşündükleri gibi dogrudan vaz mı geçmemiz gerekir? Bu, dogrunun varlıgı problemidir.

Nihayet dogruya erişebilecegimizi kabul edersek, çeşitli türden dogrular olup olmadıgını da kendimize sorabiliriz. Bir fizikçinin veya kimyacının deneyin yargısına sundugu varsayımı ile bir psikanalistin yorumu aynı türden degildir. Doga bilimlerinde zafer kazanan akılsallık kategorisini diger akılsallık biçimlerinden, örnegin "yorumsal" disiplinlere, hermenotige özgü anlam kategorisinden ayırt etmemiz gerekmez mi?

1. Dogrunun dogası, dogruluk ve gerçeklik

Gündelik dil çogu kez dogru ve gerçek kelimelerini birbirine karıştırır. Aslında onlar arasında özenle ayrım yapmak daha uygundur. Bir nesne (şu halı, şu lamba), bir varlık, "gerçek" diye nitelendirilir. Bu lamba gerçektir, başka deyişle vardır. Bu masa gerçektir. Buna karşılık "Bu masa dogrudur, bu lamba dogrudur (veya yanlıştır)" demenin hiçbir anlamı yoktur. Dogruluk, yargıyla ilgili bir degerdir. Örnegin, "Bu masa vardır, bu masa kırmızıdır" yargısı, dogru bir yargıdır veya yanlış bir yargıdır. "Dogruluk" veya "yanlışlık", o halde, bir nesneyi degil, benim yargımın degerini nitelendirir.

Bu noktayı ortaya koyduktan sonra dogrunun ölçütünün ne oldugunu, dogru bir yargıyı nasıl tanıyabilecegimizi, tanımlayabilecegimizi, onun özelliklerinin ne oldugunu araştırmamız gerekmektedir.

a. Dogruluk apaçıklık mıdır?

En basit cevap şudur: Dogru yargı, kendi iç özelliklerinden tanınır. Onun kendisi, dogru oldugunu gösterir. Apaçık oluşuyla dogru oldugunu ortaya koyar. Bu, Spinoza’nın görüşüdür (Etika II, 43): "Dogrunun işareti bizzat kendisidir. Dogru bir fikre sahip olan, aynı zamanda dogru bir fikre sahip oldugunu bilir ve bilgisinin dogrulugundan şüphe edemez. Dogru bir fikirden daha açık ve daha kesin hangi dogruluk ölçütümüz olabilir? Nasıl ışık hem kendini, hem de kendisiyle birlikte karanlıkları gösterirse, dogrunun da ölçütü kendisidir ve o aynı zamanda yanlışın da ölçütüdür."

Spinoza için oldugu gibi Descartes için de apaçık görünen açık ve seçik bir fikir, dogru bir fikirdir ve bundan öteye gitmek mümkün degildir. Spinoza, “Açık ve seçik fikirler asla yanlış olamaz” der. Descartes da kendi payına şunları yazar: "Ve şu düşünüyorum, o halde varım dogrusunun şüphecilerin en acayip varsayımlarının bile gücü yetmeyecek derecede saglam ve emin oldugunu görerek bu dogruyu, aradıgım felsefenin ilk ilkesi olarak kabul etmeye tereddütsüz karar verdim. Bundan sonra genel olarak bir önermenin dogru ve şüphesiz olması için gereken şeyi gözden geçirdim. Çünkü madem ki böyle oldugunu bildigim bir önerme bulmuştum, o halde bu kesinligin neden ibaret oldugunu bilmem gerektigini de düşündüm. Ve bütün bunların ona uymadıgını farkettim: Düşünüyorum, o halde varım’da düşünmek için var olmak gerektigini açıkça görmemden başka bana dogruyu söyledigimi temin eden bir şey bulunmadıgını görerek pek açıkça ve pek seçikçe kavradıgımız şeylerin hep dogru oldugunu genel bir kural olarak kabul edebilecegime hükmettim"

 (Yöntem Üzerine Konuşma, IV).

Ancak bu dogruluk anlayışı tehlikeli olabilir, çünkü apaçıklık iyi tanımlanmamıştır. Biz bir apaçıklık duygusu duyarız, bir apaçıklık izlenimine sahibizdir. Ancak bu izlenime mutlak bir deger vermeli miyiz? Descartes bu güçlügü hissetmiştir, çünkü açık ve seçik fikirlerimizin dogru oldugunu tasdik ettikten sonra, seçik olduklarını düşündügümüz fikirlerin hangileri oldugunu belirlemede bir güçlük oldugunu kabul etmiştir.

Gerçekten yaşanan kesinlik izlenimi, yargının dogru oldugunu söylemek için yeterli degildir. Çünkü biz dogruya sahip oldugumuza inanabiliriz, ancak yanılgı içinde olabiliriz. Çok içten ve çok güçlü bir kesinlik duygusuna sahip olabilirim, ama yanılabilirim. Bu, dogruluk-apaçıklık kuramına ciddi bir itirazdır.

Yanlış apaçıklıkları dogru apaçıklıklardan nasıl ayırt edebiliriz? Ölçütün zorunlu oldugu yer burasıdır. Leibniz şöyle demiştir: "Descartes dogruyu apaçıklık hanına yerleştirmiş, ancak bu hanın adresini vermeyi unutmuştur." Çogu kez tutkular, önyargılar, gelenekler sahte apaçıklıklar verir. En bildigimiz, en alışık oldugumuz görüşleri açık ve seçik şeyler olarak alma egilimindeyizdir. Albert Bayet’nin dedigi gibi, "Fazla apaçık fikirler, çogunlukla ölü fikirlerdir". Buna karşılık yeni, devrimci fikirler kendilerini güç kabul ettirirler. Apaçıklık, sözüm ona apaçıklık, yani oturmuş gelenekler ve alışılagelen düşünceler adına konformizmlerine kurulmuş resmi düşünürler, yeni fikirlerin büyük yaratıcılarını her zaman eleştirmişlerdir. Eski kimyacılar, Lavoisier’nin keşifleriyle alay etmiş oldukları gibi Fransız Bilimler Akademisi, Pasteur’le dalga geçmiştir. En verimli dogrular, hemencecik kendilerini kabul ettirmek şöyle dursun, şaşkınlık ve rezalet çıglıkları arasında ileri sürülmüşlerdir. Apaçıklık, kesinlik duygusu dogruya nesnel bir temel saglaması mümkün olmayan tamamen öznel, sırf psikolojik bir veridir.

b. Dogru, gerçegin kopyası mıdır?

Bu görüşe göre bir fikir, kendinde, iç özellikleri bakımından degil, gerçege uyup uymaması bakımından dogru veya yanlış olarak nitelendirilir. Skolastikler şöyle demekteydiler: "Dogruluk, düşüncemizin şeylere uygunlugudur." Dogru fikir, gerçege sadık olan fikirdir.

Bu tanıma karşı çıkılamaz, ancak o belirsizdir. Çünkü dogru düşüncenin gerçege bu uygunlugunu, bu sadık olmayı yorumlamak gerekir. Sagduyunun bununla ilgili yorumu basittir: Dogru, gerçegin basit bir kopyasıdır, gerçegin onu bilen zihnimdeki varlıgıdır.

Dogru bilgi, basit olarak gerçegin benim tarafımdan alınması, algılanmasıdır. Ancak biz bu kopya-dogruluk anlayışının hiçbir anlamı olmadıgını, her dogru yargının gerçegin, akıl tarafından, zihnin çalışmasını gerektiren yeniden inşa edilmesi oldugunu, basit, edilgen bir yansıma olmadıgını göstermek amacındayız ve bu sanatın dogrusu kadar bilimsel ve felsefi anlamda dogru için de söz konusudur.

Sagduyuya göre sanatın dogrusu sadık bir yansıdan başka bir şey degildir. Atalarımızdan bize miras kalan iki portre, Carole Durand’ın tablosuyla Pierre Petit’nin bir fotografı arasında sagduyu hiçbir tereddüt göstermez: Yaglı boya tablonun sahip oldugu "iç" benzerlige ragmen dogru olan, yalnızca fotograftır. Aynı şekilde sagduyu için mulaj, heykeltraşlıktan daha dogrudur.

Ancak biraz düşünme, bu bakış açısını aşma imkanını verecektir. Son derece küçük bir zaman aralıgında, saatte 120 kilometre hızla giden bir otomobilin fotografını çekerseniz elde ettiginiz resim, nesnesine "sadık" olmakla birlikte "yalancı"dır, çünkü size mutlak olarak hareketsiz bir nesnenin izlenimi verecektir. Buna karşılık Géricault’nun "Epsom Derbisi" adlı tablosunda, karınları yere deger gibi dört nala koşan atları hayranlıkla seyretmekteyiz. Bu tabloda sözünü ettigimiz canlılık havası tam bir "sadakatsizlik"e ragmen verilmektedir. Hiçbir zaman hiçbir at, bu ressamın eserinde oldugu gibi ön ayakları arka ayaklarının bir uzantısıymış gibi koşmamıştır. Aynı şekilde Rodin’in "Yürüyen Adam’ı", dogru olsa bile, gerçek degildir. Çünkü, gerçek yürüyüşte iki ayak hiçbir zaman birlikte yere basmaz, onlardan biri mutlaka havada olur (Gerçekten fotograflarda, yürüyen bir adam sanki sekiyormuş gibi bir havaya sahiptir). O halde sanatın dogrusu, kopya veya yansı degildir, kurma ve degiştirmedir. Sessizligin Sesi’nde Andre Malraux şöyle demektedir: "Sanat, kendisiyle biçimlerin üslup oldugu şeydir." Dogru, stilize edilmiş kaba gerçeklik degildir; zihin tarafından degiştirilmiş, yeniden düşünülmüş gerçekliktir.

Aynı şekilde bilimsel dogru, kavramlar aracılıgıyla deneyimin tam olarak yeniden inşa edilmesini gerektirir. Olaylar sadece kendi aralarında zorunlu yasalarla birbirlerine baglı degildir; dogru yargı, olayı, ancak deneysel teknikler yoluyla yakalar. Örnegin, en basit ve en ilkel görünen "Bu sabah saat sekizi beş geçe sıcaklık on yedi dereceydi" cümlesi, yüksek bir soyutlama derecesi ve çeşitli deneysel teknikleri -önce zamanın ölçümü ile ilgili teknikleri, daha sonra termometrenin kullanılmasını- gerektirir. Beni dinleyenin bu yargının anlamını anlaması için benim santigrad derecesinden söz ettigimi, sıcaklıgın cisimleri genleştirdigini ve "Sıcaklık, on yedi derecedir" dedigimde pencereye koydugum derecelendirmiş bir cetvele baglı küçük bir tüpteki alkol yüksekligini kastettigimi bilmesi gerekir. Sıcaklıgın on yedi derece oldugunu söylemek, özel bir dil kullanmaktır. Söz konusu yargım, kendisi de genleşme kuramını gerektiren termometre teknigine gönderme yapar. "Bir alet, maddeleşmiş bir kuramdan başka bir şey degildir"  (Bachelard). Dogru yargı tüm bir teknik biçim vermeler ve zihinsel işlemler agıyla gerçegi başka bir plana aktarır ve yeniden inşa eder. Eger dogru, "işlemsel" ise, dogrunun ölçütünü veren şey işlemin pratik başarısı degil midir? şimdi inceleyecegimiz de işte bu "pragmatik" bakış açısıdır.

c. Dogru fikir, başarılı fikir midir?

Amerika’lı filozof William James’le (1842-1910) pragmatizm, dogrunun biricik ölçütünün başarı oldugunu ileri sürer. Düşünce, eylemin hizmetindedir. Fikirler, eylemde bulunmak için yararlandıgımız aletlerden başka şey degildir: Dogru fikir, en fazla kazanç getiren fikirdir, en verimli, en etkili fikirdir.

Bu kuramın degerini belirleyebilmek için James’in sözlerine hangi anlamı vermek gerektigini bilmeliyiz. Dogru fikir, yararlı fikirdir. Ama "yararlı" olmak nedir? Bu kelimeyi, dogru oldugu gösterilebilir anlamında mı almalıyız? Bu durumda pragmatizm çok kabul edilebilir bir şeydir. "Doguştan fikirler"e ve saf apaçıklıklara o kadar düşkün olan Descartes’ın kendisi, insanların kendileri için önemli olan dogru bir degerlendirmede bulunduklarında, sonuçlarının kendileri için kötü olmadıgını gördükleri işlerle ilgili akıl yürütmelerinde, çalışma odasında oturup hiçbir sonucu olmayan düşünceler ileri süren bir aydının akıl yürütmelerinde oldugundan çok daha fazla dogruyla karşılaşıldıgını kabul etmekteydi.

Ne yazık ki pragmatistler "yararlı" kelimesini, en geniş ve en belirsiz anlamda kullanırlar. W. James, ondaki belirsizligi ortadan kaldırmak için hiçbir şey yapmamıştır. O şöyle yazmaktadır: "Dogru olan, hangi şekilde olursa olsun yararlı olandır."

Böylece verimli teknik uygulamaları olan bir fizik veya kimya yasası dogrudur. Ancak öte yandan bana, "iç huzur" veren, beni haklı çıkaran bir siyasal inanç da dogrudur. Bir felsefi kuram, eger endişelerimi gideriyorsa, bana "zihinsel rahatlık" saglıyorsa, dogrudur. Bir din de eger beni teselli ediyorsa, ahlaki bakımdan beni iyileştiriyorsa, dogrudur. Tanrı fikri de bütün diger fikirler gibidir. O da ancak verimli, kar saglayıcı ise dogrudur. W.James lafı hiç dolaştırmaksızın şöyle demektedir: "Tanrı kendisinden yararlandıgımız bir şeydir."

Bu bakış açısında dogru, bir var oluş degeri olmak üzere akıl degeri olmaktan çıkmaktadır. St. Exupery "insanların Topragı"’nda şöyle demektedir: "insan için dogru, onu bir insan yapan şeydir." Dogru, beni geliştiren, bagımsızlıga kavuşturan, gerçekleştiren şeydir. "Dogru, hiç de kanıtlanan şey degildir. Eger başka bir toprakta degil de bu toprakta portakal agaçları güçlü köklerle gelişiyor ve meyve veriyorlarsa, portakal agaçlarının dogrusu bu topraktır. Eger digerleri degil de bu din, bu kültür, bu degerler sistemi insanın olgunlaşmasını destekliyor, onda kendinden haberi olmayan büyük bir soylu varlıgın ortaya çıkmasına, özgürlügüne kavuşmasına yardımcı oluyorlarsa bu, bu degerler sisteminin, bu kültürün insanın dogrusu olduklarını gösterir."

Peki bu durumda doğru ve yanlıştan söz edebilir miyiz? Bu bakış açısına göre birçok çelişik doğrunun olması mümkündür, çünkü farklı insanlar kendilerine faydalı olan şeyi farklı sistemlerde bulabilirler, onların gelişmesine zıt görüşler sağlayabilir. Yanlışın kendisi gerektiğinde pragmatik bir sahte-doğru olabilir. Dreyfus olayı sırasında bazıları şöyle düşünmekteydiler: Dreyfus’ün yanlış tanıklıklara dayanılarak mahkum edilmiş olmasının fazla önemi yoktur. Davanın yeniden açılması milliyetçi partiye zarar vereceği için bu mahkumiyeti adil bir şey olarak görmek gerekir. Kavgacı bir yazar şöyle demekteydi: "Bir yanlış, fransız ise, artık yanlış değildir."

Pragmatizm, doğruluk kelimesinin bütün anlamını ortadan kaldırmaktadır. Çoğu zaman doğrunun keşfi, tutkularımız, eğilimlerimiz, alışkanlıklarımıza zor gelen bir şeydir. Renan, doğrunun bazen "acı" olduğunu söylemekteydi. Sapkın görüşlerinden dolayı aforoz edilen eski-papaz Loisy, Hatıralar’ında, dostu kalmaya devam eden Albi piskoposu Monsenyör Mignot’dan 1916 yılında aldığı bir mektubu zikreder. Loisy, ona, din üzerine bir eser hazırladığını yazmış ve fikrini sormak üzere bu eserin ana çizgilerinden söz etmiş olduğu için piskopos ona şu cevabı yollamıştır: "Ne yazık ki daha şimdiden yazacaklarının fazla doğru olmasından korkuyorum." Pragmatist bakış açısı içinde böyle bir cümlenin hiçbir anlamı yoktur. Doğru, aklın kanıtladığı (veya kanıtladığına inandığı) şeydir. O, yüreği altüst eden, alışkanlıkları sarsan, etten ve kemikten yapılmış varlığı kaygılar içine atan şeydir. Bir görüşün teselli edici, rahatlık ve güven verici olması, onun doğru olmasını gerektirmez. Tersine eleştirel zihniyet her zaman tetikte olmak zorundadır. Jean Rostand şöyle der: "Teselli verici doğrular iki defa kanıtlanmalıdır". Pragmatizme karşı nesnelliğin haklarını tesis etmemiz, "çıkar"ın, "fayda"nın nesnel ve geniş kaygısına karşı nesnel "doğrulama" taleplerinin değerini yeniden vurgulamamız gerekir.

4. Doğru, bir yargılar sistemi içinde çelişki olmamasıdır.

Akılcı bir perspektif içinde doğruyu bir yargılar sisteminin çelişmemesi olarak tanımlayabiliriz. Bu tanım, hem "biçimsel" denen doğruya, hem "deneysel" doğruya uygun düşer.

a) Biçimsel doğru

Aşağıdaki kıyası göz önüne alalım:

Büyük öncül: Bütün insanlar namusludur.

Küçük öncül: Bay Dupont bir insandır.

Sonuç: O halde Bay Dupont namusludur.

"Bay Dupont namusludur" sonucu, mantıksal açıdan düzgündür. O, öncüllerle çelişki içinde değildir. Sonuç, büyük öncüle özdeştir, çünkü küçük öncül bana Bütün insanlar (namusludur) ifadesi yerine Bay Dupont ifadesini geçirme hakkını vermektedir. (Çünkü Bay Dupont "insanlar" sınıfı içine girmektedir).

"Bay Dupont namusludur" sonucu öncüllerden ötürü biçimsel olarak doğrudur, çünkü bu sonuç öncüllerin aynıdır, öncüllerle aynı şeyi söylemektedir, çünkü "totolojik"tir. Ancak öncüllerin kendileri gibi sonuç da içerik bakımından yanlış olabilir. Bay Dupont’un namuslu olmaması mümkündür, çünkü bütün insanların namuslu oldukları hiç şüphesiz yanlıştır. O halde biçimsel doğru, gerçeği bilmez; o sadece zihnin kendi kurallarına uygun olandır. Biçimsel doğrunun başarı kazandığı alan, matematiktir. Örneğin, bir üçgenin açılarının toplamının iki dik açıya eşit olduğunu söylemekteyim. Bu doğru mudur, yanlış mı? Eğer Euklides’in postülalarını kabul ediyorsam, doğrudur (çelişik değildir), ama euklidesçi olmayan bir aksiyomatiği kabul etme kararı verirsem, yanlıştır (çelişik).

b) Deneysel doğru

"Şu anda yağmur yağıyor" şeklinde bir önerme sadece biçim bakımından değil, içerik bakımından, deneysel olarak doğru olduğu iddiasındadır. O, gerçeğe ilişkin bir iddiadır. Ancak burada da doğrunun ölçütünün, yargılarımın çelişmemesi olduğu, maddi bir veri üzerine beyanlarımın uygunluk ve özdeşliği olduğunu göstermek kolaydır. "Yağmur yağıyor" demekteyim, çünkü işimle meşgul olurken su damlalarının penceremin camına vurduğunu duymaktayım. Bu tekil yargı, ancak doğru olduğu ortaya konduğunda, başka deyişle şu anda farklı deneysel durumlarda gerçek hakkında ortaya atabileceğim çeşitli yargılara ters düşmediği takdirde doğru olarak göz önüne alınabilir. Örneğin, pencereye giderim, yağmurun yağdığını görürüm ve aşağıda yolun ıslanmış olduğunu saptarım. Bütün bu yargılar, yani "Su damlalarını duyuyorum", "Yağmuru görüyorum", "Yol ıslaktır", birbiriyle çelişmemektedir. O halde yağmurun yağdığı doğrulanmıştır.

Ancak tam, kesin bir doğrulama mümkün müdür? Kesin bir doğruyu keşfetme gücüne sahip miyiz? Gerçekten kuramsal ölçütleri belirlemek yetmez, aynı zamanda onların pratikte uygulanıp uygulanmadıklarını bilmek gerekir. Acaba erişilebilir tek bir doğru var mıdır? Şüphecilik, bu soruya olumsuz yönde cevap verir.

Felsefi düşünme ve hayat

3. Felsefi düşünme ve hayat

Artık felsefi düşünmenin nasıl hayatın ortaya koydugu problemlere uygulanabilecegini anlamaktayız. Kant, felsefenin bütün ilerlemesini üçlü bir soruda özetlemekteydi: "Neyi bilebiliriz? Ne yapmalıyız? Neyi ümit edebiliriz?" Birinci soru, bilgi problemine uygulanan felsefi düşünmeyle ilgilidir. O hem bilim felsefesinin ve bilim tarafından ele alınan görüntülerin sistemleştirilmesini, hem de bunun ötesinde varlıgın anlamının derin araştırılması olarak tanımlanan metafizigi içine alır. ikinci soru, pratikle ve insanlıgın gelecegiyle ilgili her şeyi içine alır. Peki üçüncü soru, "Neyi ümit edebiliriz?" sorusu konusunda ne diyebiliriz? insan gerçekten hayatının efendisi midir yoksa o sadece evrende iş gören kör güçlerin bir oyuncagı mıdır? Gelecekte bizi tamamen bir yok oluş mu beklemektedir, yoksa ölümsüz bir ruha sahip miyiz? Bu dünyadaki varlıgımızın anlamı nedir? insanın gelecegi nedir?

Ancak, eger felsefi düşünmenin konusu dünyayı bilmek ve eylemde bulunmak ise bunun için onun bu dünya ve bu eylemle ilgili olarak belli bir biçimde geriye çekilmesi ve onlara karşı belli bir mesafede durması gerekir. Felsefi düşünmenin serinkanlılıgı ve nesnelligi için bu kayıtsızlık zorunludur. Paul Valery, "ancak istiridye ve ahmakların bir şeye tümüyle baglandıkları"nı söylemekteydi. Ancak bu felsefi "kayıtsızlık" somut olandan, gerçegin kendisinden tehlikeli bir kopma anlamına gelmez mi? Eylem adamı çogu kez gerçek hayata yabancı, düşünceleri içinde kaybolmuş filozofla alay eder.

Platon, Gorgias ve Theaitetos’ta bu eleştirilerin sözcülügünü yapmış ve onlara karşı felsefenin savunmasını üstlenmiştir. Eylem adamının bakış açısı şudur: Düşüncesini evrenin boyutlarının üzerine yükseltmek isteyen ve genel olarak insanlık durumunu sorgulayan filozof, gerçek hayatın ortaya koydugu problemler karşısında ve diger insanlarla olan ilişkilerinde tamamen yönünü kaybetmiş biridir. Thales’in astronomiyle meşgul olmasından ötürü kafasını havaya kaldırıp yürüdügünü gören Trakyalı küçük zeki bir hizmetçi kız, "önünde, ayakları dibinde olan şeyi fark etmeyip gökte neler olup bittigini bilmeye o kadar büyük bir önem vermesi"nden dolayı onunla alay etmiştir. Þimdi hayatlarını felsefeyle geçiren insanlarla ilgili olarak da aynı alaycı tavır yerindedir: "Çünkü bu yaratılışa sahip olan insanlar gerçekten komşularını bile tanımazlar, onlar komşularının ne iş yaptıklarını bilmemekle kalmazlar, onların bir insan mı veya başka bir yaratık mı oldugunu bile bilmezler... Bu tür bir insan gündelik hayatta mahkemede veya başka bir yerde ayaklarının dibinde veya gözlerinin önünde bulunan şeylerle ilgili olarak konuşma mecburiyetinde kaldıgında tecrübesizligi yüzünden kuyulara düşmesinden ve her türlü güçlükle karşılaşmasından dolayı sadece Trakya’lı kızları degil herkesi kendine güldürür. Davranışlarındaki korkunç beceriksizlik haklı olarak onun aptal bir yaratık olarak görülmesine yol açar." 

(Theaitetos, 173-174. paragraflar)

Ancak Platon’a göre somut şeylerle ilişkilerinde filozofun bu beceriksizliginin bir önemi yoktur, çünkü somut dünya, gündelik deneyler, akıp giden olaylar dünyası, ancak bir görünüşler dünyası, bir hayaller dünyasıdır. Gerçek dünya idealar dünyası, yani filozofun aralarında yaşadıgı ve sadece onun tanıma imkanına sahip oldugu ezeli-ebedi dogrular dünyasıdır.

Böylece insanlar sırtları girişe, yüzleri duvara dönük olarak bir magarada zincire vurulmuş mahkumlar gibidirler (Devlet, VII. Kitap). Bu insanlar, magaranın dışında olup biten şeyleri görmezler, gördükleri tek şey magaranın duvarına yansıyan gölgelerdir. Başka bir şey görmedikleri için de onlar bu gölgelerin var olan tek gerçeklik oldugunu sanırlar. Bu şahıslar empiristleri, yani duyusal deney, somut olaylar dünyasının (duvardaki gölgelerin) tek gerçek dünya oldugunu zanneden kişileri temsil etmektedirler.

Ancak bu mahkumlardan birinin aniden magaradan kurtarıldıgını ve dışarıya, aydınlıga çıkarıldıgını varsayalım. Onun başlangıçta gözleri kamaşacak, daha sonra yavaş yavaş güneşli dünyaya alışacaktır. Eskiden gerçek zannettigi şeyin sadece karanlık bir hayal oldugunu fark edecektir. Bu ögrenme, felsefeyle tanışmayı, güneşli dünya ise filozofun yurdu olan ezeli ebedi ideaları temsil etmektedir. Eger filozof parlak ideaları terk eder ve tekrar magaraya dalarsa artık karanlıga alışık olmayan gözleri mahkumların gerçek oldugunu düşündükleri hareketli gölgeleri bile seçemeyecektir. Magaranın karanlıgında filozof artık hiçbir şey görmeyecek ve mahkumlar kör oldugunu zannederek onunla alay edeceklerdir. Aslında onun aydınlık için yapılmış gözleri ancak görünüşler karşısında kördür. Geniş gökyüzünde uçmak için yapılmış kanatları ile Baudelaire’in albatros kuşu da geminin köprüsü üstüne düştügünde büyük kanatlarından dolayı zor durumda kalır:

"Dev kanatları onun yürümesini engeller."

O halde Platon’a göre filozofun maddi gerçekleri bilmemesi, pratikle ilgili konularda beceriksiz olması dogrudur. O, tek gerçek dünya, idealar dünyasında oturdugu için duyusal dünyayı küçümseme hakkına sahiptir.

Ancak bu "idealist" felsefe anlayışı bize karşı çıkılabilir görünmektedir. O, Platon’un "maddi gerçekliklere" karşı toplumsal önyargılarını yansıtan küçümsemesiyle ilişkilidir. Platoncu bakış açısı içinde pratik insan ve filozof karşıtlıgı gerçekte ve tamamen bilinçli olarak köle ve özgür insan karşıtlıgıdır. Bu iki insan Theaitetos’ta şöyle takdim edilmektedir: "Senin dogru olarak filozof dedigin özgürlük ve rahatlık içinde yetişmiş kişi, talihine kölelere özgü işleri yapmak düşerse beceriksiz ve yararsız bir adam gibi görünmekten korkmamalı, örnegin bir seyahat bohçasını hazırlamayı bilmemekten, bir yemege lezzetli veya bir konuşmaya ince şeyler katma yetenegine sahip olmamaktan utanmamalıdır. Öteki adam bütün bunları ustaca ve hızlı bir şekilde yapabilir. Ancak buna karşılık o ne giysisini özgür bir adam gibi soylu bir tarzda sag omuzuna atmasını, ne de söz sırası kendine geldiginde tanrılar ve mutlu insanların hayatı üzerine uygun düştügü gibi güzel söz söylemesini bilir."

Ancak böyle bir filozofun saf idealar üzerinde düşünebilmesinin nedeni, kölenin onu maddi endişelerinden kurtarmış olmasıdır. Bu idealist filozof, kendisiyle dünya arasına köleyi koydugundan dolayı maddi dünyayı tanımazlıktan gelebilir. Ama somut gerçekle ilişkisini kesmiş böyle bir "felsefe" her türlü aldatmacaya açık degil midir?

Gerçek felsefe, maddi dünyayı tanımazlıktan gelmek şöyle dursun bütün düşüncelerimizin koşulu olan bu dünyadan hareket etmek zorundadır. Felsefenin görevi yükseltmektir, kovmak degil. Felsefi düşünme, bir kaçış olamaz. Ancak felsefe, olayları karmaşa içinde, somut çeşitliliklerinde yaşamakla da yetinemez. Lacroix’nın çok güzel ifadesiyle "olayı deneyime dönüştürme"yi amaçlayan felsefi girişim olaydan ders çıkarma, evren hakkında sistemli, yani birlikli bir görüşe ulaşmak üzere kendilerini anlamak için olayları birbirlerine yaklaştırma, birlikte alma peşinde koşar. (Sun-istémi Yunanca "Birlikte ortaya koyuyorum" anlamına gelir.)

ANA FiKiRLER

Felsefe kelimesinin etimolojisini unutmayınız: Bilgelik veya daha kesin olarak sophia sevgisi. Bu Yunanca sophia kelimesi hem sanat veya iyi yaşama gücü, hem de bilgi, temel dogruların bilgisi anlamına gelir. Felsefe kelimesini icat ettigi söylenen Pythagoras alçak gönüllülükle filozofun bilgelige veya bilgiye sahip olan degil, onların dostu (philo) olan insan oldugunu söylemek istemişti. Felsefe bir şeye sahip olmak degil, onu aramak, peşinden koşmaktır. XX. yüzyılda felsefe, kelimenin asıl anlamında, ne bir bilgidir, ne de güç. Zamanımızda bilgi, ancak bilimsel bilgidir.

Bilimsel bilgi ise sırasıyla fizik (XVII. yüzyıl), kimya (XVIII. yüzyıl), biyoloji (XIX.yüzyıl), hatta insan alanında (toplumbilim, ekonomi politik, psikoloji) kendini kabul ettirmiştir. Aynı şekilde bugün güç, ancak teknik alanına aittir (sanayi, tıp, bilişim). Peki bundan felsefenin tüm degerini kaybettigi sonucuna geçmemiz mi gerekir? Tam tersi! Felsefe, bilgilerimiz ve güçlerimizin bütünü üzerine derin bir düşünmedir. (Her şeyden önce maddeyi işleyip biçimlendirme gücü olan) bilimsel bilgi ve asıl anlamında teknik güç, erek ve anlamlarını bizzat kendilerinde bulamaz.

Felsefe, bilgi üzerine derin bir düşünme (bilgi kuramı), erekler, yani eylemin amaçları üzerine derin bir düşünmedir -teknik gücümüz arttıkça daha da zorunlu olan bir düşünme!-. Aynı şekilde felsefe, kendine özgü problemler ortaya atar:

Bilimler neden şu olay degil de digerinin meydana geldigini açıklar; buna karşılık felsefe varlık problemini (Neden hiçbir şey yok degildir de bir şey vardır?), deger problemini (Adalet, güzellik, dogruluk nedir?), özgürlük, varoluş ve ölüm problemini, yani insanın gelecegi problemini ortaya atar.

Teknik ve bilgelik

2. Teknik ve bilgelik

Felsefenin bir bilgi olmadıgını -çünkü bilgi işlevini çagdaş dünyada bilim üstlenmektedir- fakat bilgi üzerine eleştirel bir düşünme oldugunu gördük. Felsefe bilgi olmadıgı gibi bir güç de degildir. Çagdaş dünyada insanın gücünü ifade eden şey tekniktir. Rönesans’tan itibaren felsefi bilgelik idealinin yerine gitgide dünyanın fethi ve degiştirilmesi yönündeki prometheusçu ideal geçmiştir. Bilgelik eskiden, dünyaya boyun egmek, her şeyi kabul etmek, felaketlere rıza göstermek anlamına gelmekteydi. Stoacılarla birlikte dünyanın akışının iyi ve tanrısal oldugunu veya Spinoza ile birlikte neden ve eserler zincirinin zorunlu, mantıksal ve kaçınılmaz oldugunu ögreten felsefe, bu boyun egmenin entelektüel aracı olarak görünmekteydi.

 Perspektif degişikligi XVII. yüzyılda Descartes’ın Metot Üzerine Konuşma’sıyla ortaya çıktı. 

Konuşma’nın üçüncü kısmında Descartes, "geçici bir ahlak"a dayanmak üzere stoacı bilgeligi benimser. "insanın dünyanın düzenini degiştirmektense kendi arzularını degiştirmesi ve talihi yenmektense kendini yenmesi daha iyidir," der. Ancak Konuşma’nın altıncı kısmında, bu dünya merkezci bilgelik yerine, insanı "doganın efendisi ve sahibi kılacagı"nı söyledigi teknigin hümanizmini geçirir. Ve peygambersi bir sezgiyle mekanigin ve tıbbın gelecekteki fetihlerini haber verir.

XVIII. yüzyılda teknigin büyük savunucusu Diderot’dur. O, bilgelikleri mutluluktan vazgeçme sanatından ibaret olan filozoflara, teknikleriyle varoluşumuzu degiştirerek bizi gerçekten daha mutlu edecek olan sanayicilerden bazen daha fazla önem verilmesinden şaşkınlık duyar. "Bizi mutlu oldugumuza inandırmakla meşgul olan insanlar gerçekten mutlu olmamızı saglamakla meşgul olan insanlardan çok daha fazla övülmüşlerdir. Yargılarımız ne kadar tuhaf! Faydalı şeylerle meşgul olunmasını istiyoruz, ama faydalı insanları küçümsüyoruz."

Bugün Diderot’ya çok acı veren bu küçümsemeyi tamamen aşmış durumdayız. Teknik ideal her tarafta zafer kazanmaktadır. Pozitif bilimin felsefi bilginin her türlü içerigini boşaltması gibi, teknik güç de felsefi gücü her türlü etkililikten yoksun kılmaktadır. Ancak felsefi talep bir başka biçimde yeniden kendini göstermektedir. Bilimsel bilgiden hareketle felsefi bakış, bu bilginin temelleri üzerine eleştirel bir düşünme olarak kendini ortaya koymaktadır. Teknik güçten hareketle de çagdaş anlamında bilgelik, bu gücün koşulları üzerine eleştirel bir düşünce olarak kendini göstermektedir.

Bugün büyücü çıragı teknisyen teması herkes tarafından bilinen kaygı verici bir temadır. Hayatımızın otomasyonunun dogurdugu "robotlaşma" tehlikesi yanında gezegenimizi birçok defa ortadan kaldırma gücüne sahip nükleer silahların varlıgının ortaya koydugu tehlike, bilimin felsefenin yerini tutmadıgı gibi teknigin de bilgeligin yerini tutmadıgını parlak bir biçimde göstermektedir. R.P. Laberthonnière şöyle yazmaktadır: "Teknik bize şeylerden yararlanmamızı ögretir. Ancak biz kendimizin neye yaradıgını bilecek miyiz?" Teknik, insana ancak eylem araçlarını verir, ama davranışımıza kılavuzluk etmesi gereken erekler konusunda sessiz kalır. Oysa bugün her zamankinden daha fazla bilmemiz gereken ereklerle ilgili olarak bizi aydınlatacak bir bilgelige ihtiyacımız var. Bugünün dünyasında insani güçlerimizin parlaklıgı isteklerimizin çift anlamlıgını trajik boyutuyla ortaya koymaktadır. Ve eger teknik, güç ve istegi uzlaştırmanın zorunlu bir aracı ise, istegimizin ne oldugunu açık bir biçimde görmemize yalnızca felsefe imkan verir. Ancak felsefe degerler problemini ortaya atar.

Felsefe ve derin düşünme

1. Felsefe ve derin düşünme

Felsefi çalışmayı, derin bir düşünme (reflexion) çalışması olarak tanımlayarak felsefenin bir araştırma oldugu, bir şeye sahip olma olmadıgı görüşünü iyi ifade etmiş oluruz. Derin düşünme (ré-flexion), sahip oldugu bilgileri soruşturma konusu yapan zihnin bir çeşit kendi üzerine dönme hareketidir. Hayatla ilgili deneyimimiz bize bir sürü izlenim ve görüş kazandırır. Bir meslegi icra etme, bilimsel bilgi bize daha tam ve daha kesin bilgiler saglar. Ancak hayata ilişkin deneyimimiz ne kadar zengin, bilimsel veya teknik bilgilerimiz ne kadar derin olursa olsun, bunların hiçbiri felsefenin yerini tutmaz. Filozof olmak, bu bilgi üzerine düşünmek, kendini sorgulamak, soruşturmak demektir. Felsefeyi derin düşünme olarak tanımlamak, onda birinci dereceden degil, ikinci dereceden bir bilgiyi, yani bilginin bilgisini görmek demektir.

Felsefi derin düşünmenin modeli, Sokratesçi alay (ironie), yani gerçekte soru sorma, sorgulamadır. Platon’un Menon adlı diyalogunda Sokrates, Menon’u erdem konusunda sorguya çeker. Menon’un hayat ve ahlak konusunda belli bir deneyimi vardır. Erdem kavramı onun bildigi birşeydir. "Onun hakkında konuşmamda bir zorluk yok!" der. Sokrates, onu, erdemi tanımlama konusunda sıkıştırınca Menon tereddüt etmeksizin "Erdem insanlara hükmedebilme yeteneginden ibarettir" cevabını verir. Sokrates buna, çocuklar ve kölelerin de erdemli olabilecekleri, ancak onların hükmetme gücüne sahip olmadıklarını belirterek itiraz eder. Menon yukarıdaki sözlerinde ancak digerleri arasında erdemin bir örnegini vermiştir, onun tanımını ortaya koymamıştır. O zaman kavram, yani "erdemi tüm kapsamında göz önüne alan genel fikir" düzeyine yükselerek Menon erdemli olmanın "iyi şeyleri isteme" oldugunu söyler. Sokrates altın ve gümüşün de iyi şeyler oldugunu, ama onların peşinden koşan kişinin ancak adalet ve dindarlıga uygun bir tarzda davranması durumunda erdemli oldugunu hatırlatır. Görüldügü gibi Menon’un cevapları her seferinde Sokrates’in yeni sorularına yol açmaktadır. Sokrates’in, "Ben ancak tek bir şeyi biliyorum, o da hiçbir şey bilmedigimdir" demesine karşılık Menon bildigini sanmaktaydı. Böylece Sokrates, bilgilerinden emin olarak onun saflıgıyla eglenen insanlara en safça soruları yöneltmekten vazgeçmez. Ancak kısa bir süre sonra Sokrates’in soruları onları rahatsız etmeye başlar; onlar kendi düşüncelerindeki çelişkileri görürler ve hiçbir şey bilmediklerini fark ederler. Görüldügü gibi Sokrates Menon’a hiçbir bilgi aktarmaz, sadece sorular sormakla yetinir. Burada derin düşüncenin konusu Sokrates’in bilgisi degildir, Menon’un bilgisidir. Menon hiçbir şey ögrenmez, sadece yogun bir şekilde düşünür. Keşfettigi problemler aslında daha önceki deneyimi ve bilgisi içinde mevcut bulunmaktadır.

Sokrates kendisini, bir ebe olan annesine benzetmekten hoşlanmaktaydı. O hiçbir şey ögretmemekteydi, sadece ruhları "dogurtmak"la, onlara içlerinde taşıdıkları problemler ve güçlükleri gün ışıgına çıkarmalarına yardımcı olmakla yetinmekteydi. Sokrates işte tam da bu noktada, yani hiçbir şey ögretmemesi, ama bizi düşündürmesi bakımından en mükemmel anlamda filozoftur.

Sokrates, gündelik hayatın problemleri, zanaatçıların teknikleri, siyaset üzerinde düşünmekteydi. iki bin yıllık bir tarihten sonra bizim içinde yaşadıgımız entelektüel ve teknik dünya Sokrates’in çagdaşlarının dünyasından sonsuz derecede daha karmaşıktır. Felsefi düşüncenin ruhu degişmemiştir; ama onun konusu inanılmaz ölçüde zenginleşmiştir. Özellikle felsefe, bugün düşüncesinin en degerli gıdalarından birini oluşturan bilimler ve tekniklerin olaganüstü gelişmesini görmezlikten gelemez. Hatta bazıları, örnegin, tarih felsefesinde, fizik felsefesinde, hukuk felsefesinde uzmanlaşmaktadırlar. Öte yandan genetik gibi tamamen bilimsel olan disiplinler de araştırmalarının sınırlarını saptamak ve ihtiyaçları olan ahlaksal onamayı elde etmek için filozofların düşünmesini talep etmektedir.

Çagdaş bir yazar, çok haklı olarak felsefi düşünce için "her yabancı konunun iyi oldugu"nu söylemiştir. Hatta buna "her iyi konunun da ona yabancı oldugu"nu eklemiştir. Bununla kastettigi, felsefenin boş bir düşünme olmaması, gerçegin şu veya bu alanıyla ilgili degerli bilgilerden beslenen bir düşünme olmasıdır.

Bilim üzerinde felsefi düşünmemiz, önce bilimin sonuçları ve yöntemleri üzerinde kendimize sorular sormamız demektir. Bilimsel bilginin dogası nedir ? Acaba o derin gerçege mi erişmektedir, yoksa bize sadece pratik formüller ve işe yarar semboller mi vermektedir? Matematikçinin sözünü ettigi aksiyomların degeri ve anlamı nedir? Bugün çok önemli olan felsefenin bu yönelimi bilgi kuramıdır (epistemoloji).

Ancak felsefi düşünce çok daha ileri gider ve bilimin tanımadıgı problemleri ortaya atar. Bilim akılsal, yani matematik formüllerle ifade edilebilir yasalarla birbirine baglayarak dogal olayları açıklamaya çalışır. Böylece veri olan bir olayla ilgili olarak niçin bir başkasının degil de şu tür bir şeyin meydana geldigi bilimsel olarak açıklanır. Ancak bilimin ortaya atmadıgı çok daha genel bir başka problem vardır. Bu, Leibniz’in "Neden hiçbir şey yok degildir de bir şey vardır!" sözüyle ifade ettigi problemdir. Gerçekten evrenin varlıgı kendisinden hareketle bilimin düzene koyma ve açıklama çabasına giriştigi gizil bir veridir. Ancak bu gizil veri her zaman üzerinde düşünülmeyi ve sorgulanmayı gerektirir: Neden hiçbir şey yok degildir de bir evren vardır? işte bu tamamen metafizik, yani ortaya konuşu bilimin ele alabilecegi şeylerin ötesinde olan bir problem türüdür. insan nereden gelmektedir, nereye gitmektedir? Bilinç, evrenin son eregi midir, yoksa gelip geçici bir ilinegi midir? Acaba insan tümüyle belirlenmiş midir, yoksa onun seçme özgürlügü var mıdır? Bütün bu problemler tipik olarak metafizik problemlerdir.