İyilik ile Kötülüğün Ötesi

İyilik ile Kötülüğün Ötesi

Nietzsche’nin dahiyane eleştirilerinin ilki, yani, hiyerarşik olarak birinci öncelikli olanı, iyilik ve kötülükle ilgili betimle­meleri ve anlamlandırmalarıdır. Bu bağlamda sorunsallaştırdığımız kavram; SumMum Bonum’dur.

Summum bonum’un; Grek ve bir miktar farklı bağlamları olsa da Latinlerden bu yana; en yüksek-en yüce iyilik, en kut­sal iyilik, en güzel-tatmin edici iyilik gibi anlamları vardır. Böyle yazılınca kavram bomboş görünüyor. Ama hem pagan hem tek tanrılı dinler açısından kutsal bir çehresi, hem somut hem soyut bir anlam alanı, hem uhrevi hem de dünyevi boyutları var. En önemlisi de bu kavram, hem tahakküm edici hem de özgürleşti­rici bir misyon yüklü. Açıklamaya çalışalım:

Summum bonum, bütün insanların mutlu olacağı bir dün­ya tasarımını anlatıyor. Gerçekten de bazı insanların mutlulu­ğunun alternatif maliyeti, başka bazı insanların mutsuzluğu mu­dur? Örneğin bu alternatif maliyet, bireysel ihtiraslar ise onları köreltelim. Özel mülkiyet ise ortadan kaldıralım, iktidar güdü­sü ise yok edelim. Tatmin olma ihtiyacı ise herkese her şeyi eşit dağıtalım. İlgi, sevgi, şefkat, hoşgörü v.s. arzuları ise önyargıla­rımızdan ve bağlılıklarımızdan arınalım ve hepimiz, her birimi­ze önkoşulsuz davranalım. 

Buna benzer pek çok teori var ama hiçbir otorite, bugüne kadar herkesin mutlu olduğu bir yaşamı,  bu dünyada bahşedemedi. Çünkü her şeyden evvel hiçbir teori, şuna cevap bulamadı: Mutluluk bahşetmeyi hak eden insani araz nedir; ruh mu, beden mi? Çok farklı kavramlarla ifade edi­liyor ama bütün teorilerin odak noktası; ruh ve beden. Ruh mu tatmin ve teskin edilirse insan mutlu olur yoksa beden mi? Ya da her ikisi birden olabilir mi? En yüksek iyilik bir hedef olabi­lir ama acaba bizim hangi araz’ımız ile en yüksek iyilik merte­besine erişebiliriz.

Pagan Olanın da Ülküsü Var: Pagan açısından en yüksek iyi­lik, herhangi bir canlı varlık gibi insanın beslenme, neslini devam ettirme ve güvenlik ihtiyaçlarını en tatminkar düzeyde karşıla­maktır. Mutluluğunun sınırları bu üçgen içindedir. Çabası, mü­cadelesi ve savaşlarının bu üçgen içinde kalması doğaldır. Dola­yısıyla bedensel haz, mutluluğunun rotasıdır. Geçmişte kalma­mıştır; lümpen burjuva dolayımıyla tevarüs eden bu pagan rota­ya, bugün de sadakatte kusur işlenmediği söylenebilir.

 Kayıtsız­ca üretim ile pervasızca tüketim çılgınlığının ve her ne pahasına olursa olsun sahip olma hırsının temelinde, bedensel haz rota- ile ilintili bir mutluluk amacı bulunmaktadır. Bu mutluluk ar­zusu tam anlamıyla pagan kültürün mirasıdır. En önemli meşru­laştırma mekanizması ise, müntesibini baştan ayağa teçhiz eden rızık kavramıdır. Herkes, her türlü nefsaııi tatminsizliğini, rızık kavramı ile gerekçelendirip meşrulaştırabilmektedir.

Takdis Edilen En Kutsal iyilik: İnsanların dünyevi meşguli­yetlere düşkünlüğünü hazmedemeyen erdemli kişi, kuşkusuz ki her zaman vardır ama biz onların hepsini Sokrat’ın şahsında tecessüm ettirebiliriz. Sokrat, bildiğimiz kadarıyla, bedenine düş­kün insanların sefaletini ve bedenlerini beslemek için bu denli çabalayanların acziyetini vurgulayan en önemli filozoftur.

 Ona göre insanlar, ruhlarını beslemeyi beceremediği sürece, insan ol­ma mertebesine yükselmiş olamazdı. Dolayısıyla her bir nefsa- ni tatminle, tatminsizlikleri tahrik olan insanların yaşadığı bir dünyada en yüksek iyiliğin tezahür etmesi elbette mümkün de­ğildi. 

Nitekim Eflatun, Sokrat gibi bir bilgeyi öldüren bu sefil­lerin, kendi kendini yönetmesine cevaz veren yönetim tarzları­na tevessül edilmemesi için gerekli yönetim teorisini kurmuştur. Eflatun’un yönetsel teorisi, kurulabilecek en kamil ve tutarlı te­oridir ve yönetim mekanizması, uygulanması gereken ilahi bir vaaz gibidir.

Sonuçta da hemen bütün imparatorlukların en sağ­lam epistemolojik mesnedi olmuştur ve onların meşruiyet zemi­nini oluşturmuştur. Bu meşruiyet sonradan, tek tanrılı dinlerin muhtelif renklerine büründürülmüş olsa da, sütun ve çatıları, Ef­latun’un formüle ettiği şekliyle kalmıştır. Artık, en yüksek iyiliği tecelli ettirebilecek yegane güç, bu dünyanın dışındaki bir otori­tedir. Bu otorite, bedensel hazların tümüyle disipline edilmesini, diyete tabi kılınmasını ve ruhların ziyadesiyle beslenmesini vaaz eden bir hükümranlık (domination) merkezidir.

Bu vaaz vesilesi ile insanlar arasındaki summum bonum, ol­dukça muhkem bir hiyerarşi mekanizması haline gelmiştir. Hatta en yüce iyiliğin önündeki engellerin itlaf edilmesine de bu vaaz cevaz vermiştir. Zira her bir insan için en yüksek iyiliğin ne ol­duğuna ve bir toplumun en yüce iyiliğe nasıl kavuşacağına dair rota, bedensel hazlarla değil, vaazla takdir edilmiştir. Artık mut­luluğa erişmenin yolunu, bu vaazların takdir ettiği rota belirle­mektedir. Modernizm de, tohumlarını bu rota sayesinde saçmış­tır ve aynı rotayı, kendine mal ederek yoluna devam etmiştir.

Modern Sununum Bonum: Ticari kapitalizmin dinamikle­rinden birisi; toplumun belirli bir kesiminin çok çalışıp, çok pa­ra kazanıp, bedensel hazlar için hiç para harcamamasıdır. Diğer dinamik ise, bir başka toplumsal kesimin bedensel hazları için sürekli israf etmesidir. 

Kapitalin (ya da paranın) belirli ellere ve­ya havuza transferi ve orada birikmesi böyle gerçekleşmektedir. Aksi takdirde, yani israf ile tasarruf, bu anlamda bir arada olma­dığı takdirde, ekonomik terakümü temin etmek ve ticari kapi­talizmi var etmek mümkün değildir. 

Demek ki, çok çalışan ve dini vaaz gereği tasarruf eden de mutmaindir, nefsi için har vu­rup harman savuran da. Acaba bu şekilde, yani toplumun geniş kesimlerinin bu tarz yaşam biçimiyle elde ettikleri mutluluk, en yüksek iyiliğin tecellisi anlamına gelir mi? Elbette gelmez. Bu du­rum bir toplumun hem bedensel hem de ruhsal olarak tatminsiz­liğine delalet etmektedir. 

Çalışkan insanların gıpta ettiği insanlar gibi para harcayamaması, “cimri, hasis hacı emmi” tiplemelerine maruz kalmaları patolojik bir durumdur. Diğer yandan, dünya nimetlerinin tadını çıkaran insanların her geçen gün bu nimet­lerden mahrum kalmaları da onlarda bir başka patolojik halet-i ruhiye yaratmaktadır.

Modern teorisyenler, bu patolojiye karşı, her iki taraf nez­dinde de aydınlık bir yarın umudu vaaz etmek zorundaydı. Bu aydınlık yarın yeni pozitif dünyadır. Yeni pozitif dünyaya rağbet gösterilmesini vaaz eden muharrik gücün gerisinde, bu iki pato­lojinin müstesna bir yeri olduğuna kuşku yok. Telkin şudur: 

Bu­gün yaşananlar yaşanacak olan güzelliklerin alternatif maliyeti­dir. Toplumun her bireyi en yüksek iyilik katına nail olma şansı­nı elde ettiğinde, yeni pozitif dünya ütopya ya da cennetine tüm insanlığın nail ve vasıl olma yolculuğu sona ermiş olacaktır. Do­layısıyla, modernizm için summum bonum, modern özneye bir tür gökkuşağı hazzı telkin etmektedir.

Bu büyüyü, iyilik ve kötülük tasavvuru ile Nietzsche bozdu, Nietzsche, Aristo’nun kategoriler teorisinin tahakküm amacına hizmet etmekten başka bir işe yaramadığına inanmaktadır. Çün­kü ona göre iyilik ve kötülük birer kategoriden ibarettir.

 Bu kav­ramsal kategorilerin dış dünya gerçeklikleri tarafından test edil­mesi, denetlenmesi mümkün olmadığından, kim bir şeye “bu iyi” derse ya da “kötü” derse, o şey iyi veya kötü olarak bilinmekte ve zamanla bu kategoriler benimsenmekte, içselleştirilmekte, tarihsel-toplumsal gerçeklik haline gelerek, nesiller boyu tevarüs etmektedir.

 Oysa ilk defa tanımlayanlar, bu kavramlara, kendi çıkar, ideoloji, amaç ya da en azından keyiflerine göre bir anlam yüklemiş olabilirler. Bu işlemin metodolojik bir ilke haline ge­tirilmesinin sonucunda, alternatif olma potansiyeli taşıyan tüm ihtimaller ortadan kaldırılmaktadır.

Summum bonum teorileri böyledir. Biz neyin iyi, neyin kö­tü olduğuna inandırıldığımızda, artık, bu inancımıza bir soy kü­tüğü tahsis ederiz. Kuşaklar boyu tevarüs edip gelen bu soy kü­tüğü (kavramlara yüklenen anlamların sürekli teyit ve tahkim edilmesi sonucunda oluşan anlam arşivi), hakimiyetini (episte- molojik tahakküm), asırlar boyu devam ettirir. 

Sözgelimi; “in­sanlar ölür-Sokrat insandır – Sokrat da ölür” tümdengelim ilke­sini ele alalım. İlk öncülden itibaren diğerleri totolojiden ibaret­tir. Ama bu totoloji, analitik bir metodoloji kurmakta ve oluytu- rulan bu kategorilerle zihinler teslim alınmaktadır. Tümevarım yöntemiyle de benzer bir totoloji öngörülmektedir. “Sokrat’ın öl­dürüldüğüne tanık oldum, gözlemledim. Demek ki Sokrat ölüm­lü. O halde bütün ölümlüler insandır”.

Bu kategorileri oluşturul­duğunda, dış dünya gerçekliği bu kategoriler ile algılanmakta ve artık algılar nesiller boyu organize edilmektedir. Oysa ki, başka bir alternatif metodoloji hayal edilseydi, örneğin anoloji yapıl­sa ve “Sokrat öldürüldü, neden başka biri değil de Sokrat öldü­rüldü, suçu neydi, bu suç ona neden ve kimler tarafından isnat edildi?” diye tahkikat başlatılsa, ihtimallerin hiyerarşisini çıkar­tılsaydı, muhtemelen, şöyle bir sonuca varılacaktır: Sokrat gibi ulu bir bilgenin öldürülmesi kutsal bir işleme dönüştürülmekte ve katledilmenin iç yüzü gizlenip, cinayet aklanmaktadır. 

Gerçek şu ki, Grekler, kendi yavan yaşamlarım sorgulayan ulu kişileri sev­miyorlar ve onları öldürüp, onlardan kurtulmayı tercih ediyor­lar. Sokrat’ın ölümlü olma gerçeğine ilişkin Aristo mantığında­ki vurgulama, belki de, Grek’lerin, sevmediklerini acımadan öl­dürmeleri gerçeğini ters yüz etmek amacına hizmet etmektedir. Ters yüz edilerek gerçekleştirilen kategorileştirme ile, bizim al­gılarımız organize edilmek istenmektedir. Nasıl anlatılmak iste­niyorsa, olayın öyle anlaşılması temin edilerek, müteakip nesil­lere olayın gerçekliği ters yüz edilmiş haliyle aktarılmakta, onla­rın da algılarının organize edilmesi amaçlanmaktadır.

Bu tarz kategorileştirmelerle, gerçekliklerin ters yüz edilme­si, summum bonum teorileriyle temin edilmektedir, iyiler kötü, kötüler iyi kategorilerine dahil edilerek, gerçekte iyi olanın kö­tü, kötü olanın da iyi olması algılattırılmakta ve nesiller boyu te­varüs ettirilmektedir. Nesiller boyu tevarüs eden iyi ve kötü ka­tegorileri bir süre sonra, bütün kuşku ve sorgulama girişimleri­ne karşı kendisini teçhiz etmektedir. 

Bu teçhizat, mutlak iyiler ve mutlak kötüler olarak yerleşik hale gelmektedir. Biz; iyi ola­nı ona atfedilen iyi nitelikleriyle, kötü olanı da ona atfedilen kö­tü nitelikleriyle algılıyor ve müteakip nesillere bu algımızı miras bırakıyoruz. Böylece bizim algımız organize edildiği gibi, biz de, bu kategorilere duyduğumuz sadakat aracılığı ile, bizden sonra­kilerin algılarını organize etmiş oluyoruz.

Kant’ın teorisinde, bütün bunların yanı sıra, başka bazı tu­tarsızlıklar da görülmektedir. Aristo’nun kategoriler teorisi, çok basit olmakla birlikte, Kant’ın teorisine göre daha tutarlı ve da­ha kuşatıcıdır. Oysa Kant’ın teorisinde bazı çelişkiler göze bat­maktadır.

Numen, öznenin bilme isteğidir. Fenomen ise bilinme iste­ğini tatmin edecek olan dış dünya gerçekliğine ilişkin bir emare, yani parametredir. Numenin bilme isteği “voluntarist”tir. Onu bilmeye yöneltmek, teşvik etmek gereksizdir. Numen bilmeye gö­nüllü, istekli, sabırsız, en önemlisi de yansız ve iyi niyetlidir. Fe­nomen ise, olanca saflığı ve masumiyeti ile bilme isteklerine cevap vermek için bilinmeyi beklemektedir. 

Dolayısıyla, tek taraflı değil, bilme eylemi iki taraflı bir tatmin eylemine vesile olmakta­dır ki, sununun bonum’un rotası budur. Yani bu bilme ve bilinme isteklerinin var edeceği tatmin, eninde sonunda bizi, en iyiye, en güzele, en yüceye, en erdemliye ulaştıracaktır. Evrensellik iddia­sını içeren bu kategorileştirme Aristo’nunkinden çok daha çekici ve inandırıcıdır. 

Zira bilen özne, kutsal bir görev yükümlenmekte, bu kutsal görevin ifasına katkı sağladığı için bilinen nesneye de belirli bir değer yüklenmektedir. Yani bilme işlevi, sadece ruh tarafından ifa edilmiş olmamakta, beden de katkı vermektedir.

Ne var ki, şayet özne bir insan varlığı ise, hem bilen öz­ne hem de bilinen nesne olmak zorundadır. Bu çelişkiyi Fouca-ultdan asırlar önce Farabi fark etmiştir. İnsan varlığının hem bi­len özne hem de bilinen nesne olduğunu ilk defa vurgulayan Fa­rabi, kategorik bakışı nedeniyle, insanın bakış açısının körelebi- leceğini dile getirmektedir. Bu körelmişlik, ontolojik birer ger­çeklik olan (ilahi ayetler) dış dünya gerçeklikleri ile denetlenerek giderilebilmektedir. 

Ancak insan varlığı, kendi var ettiği episte- molojik gerçeklikleri, başka insan varlıklarının var etmiş oldu­ğu epistemolojik gerçekliklerle denetlemek istediğinde (sözgeli­mi bir kuralın ona esin teşkil eden başka bir kural ile denetlen­mesi), körelmişlik kesif bir hal almakta ve insanın tüm diğer du­yularını da köreltmektedir. İnsan varlığı böyle durumlarda “faal aklı” imdada çağırmak zorundadır.

Nietzsche’nin de Kant ile ilgili fark etmiş olduğu çelişki bu­dur: Numen bilme eylemini tamamlayan bir özne değildir. Fe­nomen de bilinmesi gerekenleri tüm çıplaklığı ile sergileyen bir nesne değildir. Yani bilme isteği ile bilinme isteğinin buluşması ile sağlanan tatmin, ucu açık bir serüvendir. Son bulmaz ve son bulması demek, Numen’in bilme isteğini kaybetmesi demektir. Sorun şu ki; bilinen son şey, bilinecek en son şey değilse, bir şe­yin en iyi, en güzel, en yüce, en erdemli, en kutsal olduğuna biz nasıl karar verebiliyoruz? 

Bugün çok iyi dediğimize, yarın çok kötü diyebiliriz. Bu durumda; bugün iyi dediklerimizle işlediği­miz amellere ve ona ilişkin ilmihalimize (davranış kalıpları) ve hatta itikadımıza (kurallar), yarın kötü deme ihtimalimiz var ise şayet, bugün kulu kölesi olduğumuz en yüksek iyiliğe – erdeme,  yüceliğe iyi diyenler, bizi kendisine kul köle kılmak için bu ka­tegorileri uydurmuş olmuyorlar mı?

Nietzsche’nin, muhtemeldir ki içinden çıkamadığı soru bu olmalı. Doğduğumuzda veya yaşamaya başlar başlamaz, bizim için en iyinin ve en kötünün ne olduğu kucağımıza bırakılmakta­dır. Artık en iyi ile en kötü kategorileri, hayatımız boyunca, de­ğerlendirmelerimiz için hazır beklemektedir. Üstelik modemite en iyi olanın her birini, kurumsal mekanizmalar olarak öyle bir kutsadı ki, bizim bunlara alternatif tahayyül etme cesaretimiz bi­le yok edilmiş oldu. Sözgelimi parlamenter temsili demokratik si­yasal sistem ya da demokrasi veya siyasal özgürlükler, sosyal dev­let, insan hakları, sivil toplum, hümanizm, serbest piyasa, girişim özgürlüğü, özel mülkiyet hakkı vs… 

Bunlardan başka, summum bonum olup olmadığına dair hiçbir alternatif fikrimiz yok. Bun­dan kuşku duymaya hakkımız yok. Böyle bir ihtimali düşünme şansımız bile yok. Çünkü kategorilerin esareti zihnimizi öylesi­ne tutsak almış durumda ki, tüm duyarlılıklarımızı alternatiflere kapatmayı hem daha güvenli buluyoruz hem de çok kolay ol­duğu için işimize geliyor. Yani, bütün bir alem için tahayyül edi­len ve tasavvur edilip kategorileştirilen “en iyi”ler, bizim için de veya Müslüman alemi için de “en iyi” midir, bunu bilmiyoruz. Ama öyle olduğundan eminiz.

Kısacası Nietzsche’e göre iyi ve kötü birer kategoriden iba­rettir. Kategorilerin dış dünyada herhangi bir karşılığı yoktur. Sadece üreticisinin zihninde var olan bir gerçekliktir. Sözgelimi “pos pıyıklı solcu insanlar iyidir, sarkık bıyıklı sağcı insanlar kö­tüdür” şeklinde, kategorilerimizi sağcı veya solcu ideolojik eti­ketler ile yaftalayıp, zihnimizdeki farazi insan varlıklarını iyi – kötü değer yargılarıyla donattığımızda, artık, dış dünyadaki sağ­cı ahmet veya solcu mehmet’in nasıl bir insan olduğuna dair her­hangi bir nitelemeye gerek duymaksızın, onları saflara ayırır, fa­razi olarak saflaştırdığımız insanlara karşı lehte veya aleyhte bir tavır geliştirir ve vaziyet alırız. Yaşadığımız hayatta birbirimize ilişkin kanaat ve yargılarımız, birbirimize karşı tavır ve davranış­larımız bu şekilde oluşmaktadır.

İktidar sahipleri tam da bu eğilimlerimizi organize ederek bize köle ahlakını benimsetmeye muktedir olmaktadır. Hangi konuda ne düşünmemiz, nasıl yargılamamız, kimi – kimleri na­sıl etiketlememiz, ne şekilde değerlendirmemiz, ne türden de­ğer yargılarıyla dış dünyadaki gerçeklikleri görmemiz ve bilhas­sa neyi nasıl algılamamız gerekiyorsa, buna uygun kategorileri bize sunmakta, bu kategorileri içselleştirmemizi sağlamakta, en kötüsü de, içselleştirdiğimiz bu kategorileri nesiller boyu tevarüs ettirmemizi temin ederek, bize benimsetilen köle ahlakını kalıcı hale getirmektedirler. “… çünkü … iyi ile kötünün ötesindeki iyi ile kötünün bizatihi kendisi sadece birer ara gölgelerdir. … ge­çen bulutlardır sadece … birer kavramdan ibarettir” (Nietzsche 2014a: 172). 

İyi ve kötü icad edilmiş, tasarlanmış birer tahayyül olmasına karşılık “ … iyilik erişilmez kutsal bir değer olarak yüceltilmektedir” (Nietzsche, 2015b :114). Köle ahlakına mesnet teşkil etme nedeni bundan kaynaklanmaktadır. Çünkü iyi olan elit olandır, iyilikseverlik yüce bir değerdir. İyinin ve kötünün ötesinde başka bir şey yoktur. Bu tatlı iyimserlik sayesinde insan­ların direnci kırılmakta ve bütün insanlık decadance maruz bıra­kılmaktadır. İyi ile kötü kategorilerinin gerçekle ilgisinin olmadı­ğını ve onların birer kuruntudan ibaret olduğunu bilmek (Nietz­sche 2014a: 208) demek; kategorilerin dolayımıyla kurulan ya­pay dünyayı yıkıp yok etmeye yönelik tahrip edici bir direnç or­taya koymak (Nietzsche 2014a: 125) demektir. s

5.2.2.     Köle ve Efendi Ahlakı

Nietzsche, hegomonik baskı dışında başka bir işe yarama­yan mevcut ahlaki kurallar ile ilgili tüm kategorileri ret ettikten sonra, iki ahlak türünden söz etmektedir. Bunlar köle ahlakı ve efendi ahlakıdır. Köle ahlakı; güç ve otorite arayışı içinde olan, belirli bir hükmediciye tabi olmadan yaşamını sürdüremeyen, za­yıf ve güçsüz insanların sürü ahlakıdır. Bu tür ahlakı benimseyen­ler belirli bir otoriteye bağlandıkları takdirde kendilerini güven­de görmektedirler. Aksi takdirde, yani hükmedecek otoriteden yoksun kaldıkları takdirde, onlar, kendilerini tatminsiz, güven­siz, günahkar hissetmektedirler. Onay almadıkları ve boyun eğ­me duygusunu tatmadıkları takdirde, kendilerini terk edilmiş ve zavallı hissetmektedirler. Modernite bireyin köle ahlakına duy­duğu eğilimlerini kurumsal mekanizmalarla tatmin etmektedir. Dolayısıyla kurumsal mekanizmalar, köle ahlakına yatkın insan­ların tanrıları olarak iş görmektedir.

Sürekli talimatlar yayan ku­rumsal mekanizmalar, kasten yüceltilmiş değer kodları vadederek, köle haline getirilen bireylerin kendilerini onurlu ve değer­li hissetmelerini sağlamakta ve hegemonik amaçların sindirildi- ği davranış kalıplarını onlara bu yolla benimsetmektedir. Kendi­sini yalnız ve kimsesiz hissetmeyen modern birey, benimsetilen ahlak kodlarına sığınıp, sürü psikolojisine gönüllü olarak intisap ederek yaşamını sürdürmektedir, insani pek çok duygu ve hatta içgüdüsel enerji, iktidar kaynaklarının emrine amade toplumsal kontrol mekanizmaları tarafından baskılanmaktadır. Köle ahla­ki böylece, insanın kendisini değerli, güvenli ve onurlu hissetme­sini sağlayan sahte öznenin inşasının etkin bir aygıtına dönüştü­rülmektedir. Modern birey kendisini köleleştiren bu tarz ahla­ki kodların şifresini çözmeye muktedir olamadığı için, toplum­sal varlığı içinde bir sürü üyesi olarak yaşamakta ve bu şekilde yaşamanın mutluluk için bir zaruret olduğunu zannetmektedir.

Efendi ahlakı ile Nietzsche, tüm bu köleleştirici mekaniz­maların işlevlerinin farkında olma halini anlatmaktadır. Efen­di ahlakını benimsemiş üst insan; sezgileri, fevkinde olma güdü­leri ve hatta içgüdüleri, ortalama insanların üstündeki fark et­me ve algılama zekasıyla, modern yaşamın rasyonel atmosferiy­le işlemselleştirilmiş olan hegemonyayı anlayabilmektedir. Dola­yısıyla modernitenin simgesel/kategorik zindanlarının dışındaki dünyanın varlığından haberdar olan, modernitenin her şeyi sa­rıp sarmalayan rasyonel putlarını yerle bir eden, bireyi köleleş­tiren kavramların hegemonik anlam alanlarından farklı bir anlam dünyasını algılayabilen, hükümranlık kurmak amacıyla çe­şitli otoriteler tarafından var edilen epistemolojik alemin dışın­da kalmış bir ontolojik/doğal alemin varlığını hayal edebilmeyi başaran üst insanın bu meziyetleri, efendi ahlakının ne olduğu­nu ortaya koymaktadır.

Esasında, her birey hem efendi hem de köle ahlakını benim­seme eğilimini kendi içinde barındırmaktadır. Ama dış dünyada ona sunulan farazi gerçeklikler, onun içinde barındırdığı köle ve­ya efendi ahlakından birisini benimsemesini, benimsediği ahlak türüne tabi olmasını temin etmektedir. Modernite, yüceltilerek kutsanan köle ahlakının bütün insanlığa benimsetildiği bir dö­neme, zaman aralığına denk düşmektedir. Modernite önce bü­tün insanlığı ahlaklı olmaya zorlamıştır. Oysa ki, bize dayatılan ahlaki kuralların dışında bir gerçeklik alemi olduğunu anlayabil­memizin yegane yolu, bize dayatılan bu ahlak kurallarını tanı­mamak, onlara uymamaktır. Yani bize dayatılan ahlaki kuralları ahlaksız (Jaspers, 2008, 232) kanaat ve davranışlarımızla boşa çıkartabilseydik, modernizmin manipülatif ahlaki dayatmaların­dan kendimizi korumak mümkün olurdu. Oysa buna fırsat bul­ma şanşımız olmamıştır. Çünkü modernite varlığını öteki üzeri­ne inşa etmiştir.

Ötekileştirmeyi en yüce değer olarak vaaz etmiş ve kendisinden farklı olana hoşgörüyü tümüyle ortadan kaldır­mıştır. Modern köle ahlakını, kendisi gibi olmayana, kendisin­den farklı olana kızgınlık/öfke/hınç (resentment) duymak şeklin­de formüle etmiştir. Buna uygun iyi ve kötü kategorileri üretmiş, iyi olanın yanında yer almayı ve kötü olanla savaşmayı yüce bir değer olarak benimsetmiştir. Güçsüz ve zayıf insanlara, iyinin ya­nında yer aldıklarında güvende olacakları telkininde bulunarak, sürü güdüsünü harekete geçirmiştir. Bu şekilde harekete geçen modern birey, iyi olan ile kötü olan arayışı içinde olmuş, efen­disinin iyi dediklerinin yanında saf tutmuş, kötü dediklerinden nefret edip ona kızgınlık/hınç/küskünlük duyguları beslemiştir. Kısacası bütün yaşamını, ona telkin edilmiş olan hıncını besle­yen etkilere, körü körüne/mekanik ya da önceden programlan­mış reaktif tepkiler vermeye adamıştır.

Dolayısıyla, modern insani resentment ve reactivity karak- terize etmektedir. Kutsanmış / yüceltilmiş bu iki kavram, mo­dern köle ahlakını tanımlayan / betimleyen / çerçeveleyen anah­tar kavramlardır. Bu iki kavram aynı zamanda, bireylerin, mo­dern egemen odakların köleleri haline getirilmiş olduğu gerçeği­ni gün yüzüne çıkarmaktadır. Zira kendisinin iyi olduğunu efen­disine kanıtlamak isteyen modern birey; hem ne kadar köle ahla­kını benimsediğini göstermek için çırpınmaktadır. Hem de efen­disinin kötü dediği ve efendisi tarafından iyi etiketine layık bu­lunmayana karşı hınç besleyerek ve talimat aldığında reaktif tep­kiler göstererek, efendisinin güvenini kazanmakta, tazelemekte ve kendisini bu yolla arındırarak, güvende olduğu hazzını daim kılmaya çalışmaktadır.

Sonuçta modern dönemlerde bireyler, kendileri için takdir edilmiş farazi evreni sorgulamayan, kutsanan ve yüceltilen de­ğerleri asla eleştirmeyen, kendisi gibi olmayan ve kendisi gibi dü­şünmeyen insanlara hiçbir hoşgörü göstermeyen bir ahlakı şuur­suzca benimsemiştir.

Efendi ahlakını anlatan en doğru kavram kayıtsızlıktır. Efen­di, egemen odakların tavsiye ve telkinlerine kayıtsız kalarak ken­disini korumaktadır. Efendi ahlakı, farklı olanın farkına varma hazzında kendini belli etmektedir. Efendi ahlakında iyi ile kö­tünün efendi tarafından anlaşılması ve tanımlanması salık veril­mektedir. İyi ile kötünün ne olduğuna karar vermesi için efen­dinin bir başkasına ihtiyacı yoktur. Çünkü onun zihnine; öteki ya da hasım veya kötü ile yaftalanması gereken bir imge sindiril­miş değildir. Efendinin, ona vaaz edilen iyi ile kötünün ötesin­de bir görüş alanı, algı kapasitesi ve değerlendirme /değer yük­leme performansı bulunmaktadır. Dünyaya, kendisine özgü bir bakış açısı ile bakmaktadır. Kendisini gördüğü, anladığı gibi baş­kalarını da görmeye anlamaya çalışmakta, kendisine saygı duy­duğu gibi başkalarına da saygı duymaktadır. Köle ahlakına sa­hip olanların da güçlü olma isteği vardır ama onların buna cesa­reti yoktur. Efendi güçlü olma isteğini belli eder ve (Nietzsche, 2010: 127) bu amaç için çaba sarf etme cesaretine sahiptir.

Nitekim köle kendisinden olmayana yönelik hınç, kıskançlık, düş­manlık beslediği gibi, güçlü olana karşı da aynı resentment duy­guları besler ama mücadele cesareti yoktur. Oysa efendi, sadece kendi kendisine itaat ettiği için hinç duygularının esiri olmaz ve emredilen olduğu için (Nietzsche, 2010 126) kölenin hıncı sü­rekli tahrik edilirken, emre amade olmadığı için efendi kendisi- ne saygısını kaybetmez. Köle ahlakını benimsemiş olanlarda ol­duğu gibi; dışlanma ve sürüden atılma korkusu, ayaklarının üze­rinde duramama kaygısı, vaaz edilen ahlak kurallarına uymadı­ğında ahlaksızlıkla suçlanma ve kendini güvende hissetmeme te­laşı, efendide yoktur.

Sonuç olarak, geçmişte olduğu gibi günümüzde de bütün insanlar; özgür ruhlular ve bağımlı ruhlular olarak iki ana safta yer almaktadır. Modern dönemlerde, her bireyde var olan ba­ğımlılık ruhu tahrik edilip, yüceltilerek insanlar köleleştirilmekte; özgür ruhlar bastırılarak silikleştirilmekte ve insanların efen­di olma istekleri köreltilmektedir. Bunun temin ve tahkim edil­mesi için de artık, belirli bir otoriteye, iktidar odaklarına, ege­menlik merkezlerine ihtiyaç kalmamıştır. Zira modern dönem­lerde benimsetilmiş olan yaşam tarzı, efendiliği buharlaştırarak, köleliği yüceltmektedir.

Söz verebilen, verdiği sözde durabilen, sorumluluk alabilen, özgür, güçlü, değerler yaratan, sorgulayan her soylu kişi, karak­teri gereği buyurma hakkına sahip bir efendidir. Sıradan, bağım­lı, zayıf, itaat eden, değerlere kayıtsız şartsız uyan, kendine gü­venmeyen, baskıcı davranışlara rıza gösteren insanlar da köledir. Köle yaşam biçimini modernite, yaşıyor olmanın icapları haline getirerek masumlaştırmıştır. Bu aynı zamanda endüstriyel kültü­rün zorunlu bir sonucudur. İnsanların yaşamlarını sürdürmeleri için ayak uydurmak sorunda oldukları bir düzendir. İnsanlar ça­lışmak zorundadır ve bir nesne olarak kendilerini pazarlamaya mecburdur.

İşyerlerindeki emreden – emredilen ilişkisini, kendi özgür iradelerinin tümüyle dışında, bir dünya sistemi olarak in­sanlar hazır bulmaktadır. İşçi, işveren, tüccar, esnaf, memur ve her ne iş ile meşgul ise, bu mekanik sistemin bir vidası olarak ko­nuşlandırılmış durumdadır. Bu sistemde kölelik veya efendilik bir tercih değil, zorunluluk, yaşamın sakınılması imkansız bir sonu­cudur. Bu sistemin icaplarına uygun olarak köle ahlakını benim­semekte zorlanmayanlar, yaşamlarından son derece mutludur. Bağlılıkları ve bağımlılıkları onların güvenlik kuleleridir. Bu sis­teme ayak uyduramayan, efendi ahlakına sahip, özgür ruhlu in­sanlar için ise bu hayat bir cehennemdir. Köle ahlakını benimse­yen “nesneleşmiş uşak”lar paraya, refaha, konfora kavuşmakla birlikte; sistem içinde hiçbirşeyleşerek / yoksunlaşarak/ yoksul­laşarak varlıklarını sürdürmekte ve varlıklarının enerji kaynağı olarak ihtiras – garez – kızgınlık – hınçlarını (resentment) kullan­maktadırlar. Efendi ahlakını benimseyenler ise, kayıtsız davra­narak ve sistem tarafından da yok sayılıp değersizleştirilerek, ah­laksız sayılarak sisteme direnmeye çalışmaktadırlar.

Bu sistem, yani endüstriyel çarkın böyle işlemesi, insan var­lığını, modern decadance sarmalına mahkum etmiş durumda­dır. Bunun hızlandırılması, daha kesif bir hal alması lazımdır. Zira bugünkü modern decadance, istikbaldeki soylu bir aydınlı­ğı müjdelemektedir.

…

Prof.Dr.Cengiz Anık – Modern Düşüncenin Bunalımı ve Doğu,syf:265-278

Sünnetin Kaynak Değeri

*Prof. Dr., Harran Üniversitesi, ilahiyat Fakültesi- Şanlıurfa/HRO. ilahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: V, Ocak-Haziran 2003 (s.1-27)

Giriş

Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in Sünnet’i, İslam tarihi boyunca bütün mezhepler tarafından İslam dininin iki temel kaynağı olarak kabul edilmiştir. Bununla birlikte birçok sefer tarih içinde isimleri dahi verilmeyen bazı kişiler, Allah’ın bize sadece Kur’an’ı gönderdiğini,Kur’an’da Hz. Peygamber’e iman ve itaat etme gibi kavramların dahi Kur’an’la kayıtlı bulunduğunu, Sünnet’in bağlayıcı bir nitelik taşımadığı ileri sürmekten geri kalmamışlardır. Zamanımızda da benzeri düşünceler yer yer dillendirilmekte ve bazı çevrelerde az da olsa itibar görmektedir. Bu düşüncelerin kaynağı ne olursa olsun, bilimsel anlamda bu görüşlerin tartışılması ve deliller istikametinde doğrunun ortaya konması bir zarurettir.

Şüphesiz Sünnet’in en önemli yanı, teşrii bir değer ifade etmesi ve bu anlamda bağlayıcı olmasıdır. Sünnet konusunda öncelikli olarak bu hususun tartışılması ve bir sonuca varılması gerekir. Biz bu makalemizde, doğrudan doğruya herhangi bir mezhebi ve görüşü iltizam etmeksizin, konuyu ana hatlarıyla incelemeyip objektif olarak bir sonuca varmaya çalışacağız.

I. Sünnet’in Vahiy Mahsulü Olması

Sünnet’in vahiy mahsulü olması, hem Sünnet’in mahiyeti hem de delil oluş keyfiyetiyle ilgili bir konudur. Sünnet’in vahiy mahsulü olması, O’nun da Kur’an gibi bağlayıcı nitelikte olmasını gerektirir.Sünnet’in vahiy mahsulü olup olmadığı konusunda başlıca üç görüş bulunmaktadır:

A. Sünnet’in Tamamı Vahiy Mahsulüdür.

Bu görüşün en eski temsilcisi İmam Şafii’dir. O’na göre vahiy iki türlüdür:

a.el-Vahyü’l-metluv (okunan vahiy) (Kur’an),

b.Risalet ve ilham kabilinden olan vahiy.(2)

Sonradan bu ikinci kısım, “elvahyü’l gayru’l-metluv(okunmayan vahiy) deyimiyle anılacaktır. Esasen İmam Şafii’nin ifadeleri, O’nun, Sünnet’ten neyi anladığını da ortaya koymaktadır. Buna göre O, sadece Hz. Peygamber’in risalet kabilinden olan söz ve davranışlarını Sünnet kapsamında görmekte; tabii ve beşeri davranışlarını Sünnet kavramının dışında mütalaa etmektedir. Risalet kabilindin olan Sünnet’in tamamı vahiy mahsulüdür.Başta Şafii (ö.204/819) olmak üzere, Sünnet’in tamamının vahiy muhsulü olduğunu savunanlar, aşağıdaki deliilere dayanmışlardır:

l-“0 hevasına (arzusuna) göre konuşmaz; O (hüve) (bildirdikleri)vahyedilenden başkası değildir”(3) ayetleri, Hz. Peygamber’in bütün konuşmalarının vahiy mahsulü olduğunu göstermektedir. Sünnet’in delil oluşu hususunda bazı usulcülerin en çok kullandıkları delil de, bu ayetlerdir.(4)Doğrusu bu görüş, ayetlerin siyak-sibak ilişkisine bakılmadan, lafzın amm oluşuna dayanılarak ileri sürülen bir iddiadan ibarettir. Bu ayetleri takip eden ayetler okunduğu zaman, “hüve” zamiriyle kastedilen mananın(5) Hz. Peygamber’in ağzından çıkan sözler değil, Kur’an’ın kendisi olduğu kolaylıkla anlaşılacaktır. (6) Nitekim bazı müfessirler, ayetin bu anlama geldiğini vurgulamışlardır. (7)

2- “Ben, bana vahyolunandan başkasına uymam”(8) ayetine dayanılarak Hz. Peygamber’in işlediği bütün fiilierin vahiy mahsulü olduğu ileri sürülmüştür.Yine bu ayeti de siyak-sibak alakasına bakarak anlamaya çalıştığımız zaman, Hz. Peygamber’in “uyma” fiilini mutlak anlamda değil, “kendisine vahyolunana uyma” (yani Kur’an’a uyıma) manasında özel anlamda kullandığı açıktır. Hz. Peygamber’in “uyına” konusunda müşriklerle ihtilaf noktası da, O’nun Allah’ın emirlerine uyup uymaması ve kendisini gelen vahyi (Kur’an’ı) değiştirip değiştirememe meselesidir.(9)

3-Cenab-ı Allah, “insanlara, kendilerine indirileni açıklaman için sana bu zikri indirdik”(10) buyurmaktadır. İbn Hazm (ö.456/l 062) yukarıdaki ayetlerle birlikte bu ayeti de dikkate alarak, “Hz.Peygamber’in dinle ilgili bütün sözlerinin vahi(‘ olup, Allah’tan geldiği hususunda hiçbir şüphe bulunmadığını”(11) ileri sürmektedir.

Yukarıdaki ayetlerde olduğu gibi bu ayette de “zikr”den maksat,Kur’an’ dır. Bunda kimsenin şüphesi olamaz.Bir delilin delil için mutlaka vahiy mahsulü olması gerekmez; vahiy tarafından desteklenmiş olması yeterlidir. Cenab-ı Allah’ın gerek Peygamberlere, gerekse işin ehli olan kişilere, sahalarıyla ilgili bazı yetkiler verdiği unutulmamalıdır.(12) Yetki sahibinin açıkladığı her şey, yetki verenin kendi ifadesi sayılmaz. Dolayısıyla Sünnet’in vahiy tarafından desteklenmiş olması onun vahiy olmasını gerektirmez.

4-İmam Şafii’ye (ö.204/819) göre Hz. Peygamber’e “Kitab” yanında “Hikmet”in de indirilmiş olduğunu ifade eden ayetlerdeki(13) “Kitab” lafzı Kur’an’ı, “Hikmet” lafzı ise Sünnet’i ifade etmektedir. (14) Şafii, Hikmet’in,Sünnet anlamına geldiğini ifade ederken, Hz. Peygamber’e bazı şeylerin gösterildiğini ifade eden ayetlerle,(15) yine kendisine sorulan bazı sorular karşısında vahiy beklediğini gösteren rivayetlere de dayanmaktadır.(16)

Şafıi’inin başkalarından alıp benimsediği bu yorum, ileriki asırlarda yaygınlık kazanmış olup günümüzde dahi hararetle savunulur olmuştur. Nitekim Hucciyyetü’s-Sünne adlı eserin müellifı Abdulgani Abdulhalık bu görüştedir.(17)

Arapça’ da atıf harflerinden vav, mugayeret/farklılık içindir. Buna göre ma’tuf (atfedilen) ile ma’tufun aleyhin farklı şeyler olması gerekir. Bu da bir açıdan İmam Şafii’ye hak verdirecek bir durumdur. Bununla beraber Kur’an’da Kitab kavramıyla zikredilen her Hikmet kavramını Sünnet anlamında ele almak da mümkün değildir. Zira bazı ayetlerde sadece Hz.Peygamber’e değil, bütün peygamberlere , diğer bazılarında ise İbrahim soyuna(19) ve Hz. İsa’ya(20) da Hikmet’in verildiğinden veya öğretildiğinden bahsedilmektedir. Burada Hz. İsa ve diğer Peygamber’lerin Sünnetlerinin kendi ümmetleri için bir kaynak teşkil ettiği söylenebilir. Ancak bu durumun Hz. Peygamber’in Sünnet’iyle bir alakası yoktur.

Özellikleri itibariyle farklı şeyler olsalar bile, Kitab ve Hikmet kavramlarının aynı fiille ilişkilendirilmeleri, fıil açısından bunların aynı mahiyette olduğunu gösterir. Buna göre Kitab ve Hikmet, Allah tarafından indirilen, öğretilen ve verilen şeylerdir. Fiil itibariyle aynı, özellikleri itibariyle farklı şeyler sayılmaları, İmam Şafii’nin, onları fiil bakımından vahiy mahsulü, özellikleri itibariyle de birinin Kur’an, diğerinin Sünnet gibi farklı şeyler olduklarını ileri sürmesine sebebiyet vermiştir.

Bu iki kavram arasında fiil bakımından birliği görmezlikten gelmek mümkün değildir. Bu durum hem Kitab hem de Hikmet’in vahiy mahsulü olmasını gerektirir. Ancak vav atıf harfinin getirdiği farklılık, her zaman iki şeyin öz itibariyle farklı olmalarını gerektirmez. Bazen aynı şeyin farklı yönlerine dikkat çekilmek suretiyle vav atıf harfiyle atıf yapılır. Burada da durum öyledir. Ayetlerin tümü dikkate alındığında Kitab kavramı peygamberlere indirilen yazılı vahyi, Hikmet kavramı da bu vahyin anlamsal içeriğini ifade etmektedir.

Buna göre Hz. Peygamber’ e verilen Kitab Kur’an’dır, Hikmet ise Kur’an’ın anlam olarak içeriğidir. Kitab, Kur’an’ın lafız yönü, Hikmet ise mana cihetidir.Celaleyn Tefsiri’nde Kitab ile “Kur’an’ın, Hikmet ile “Kur’an’da bulunan hükümler”in(21) kastedildiği ifade edilmiştir. Birçok yerde Kitab kavramıyla birlikte Hikmet kavramı zikredilirken, sadece bir ayette Hikmet yerine Hüküm kelimesi zikredilmiştir.(22) Bu kelime de Hikmet’in Kur’an hükümleri anlamına geldiğine işaret etmektedir.

Esasen Kur’an’da zikri geçen Hikmet kavramı, çok daha geniş bir anlama gelmektedir. En geniş anlamıyla Hikmet, bütün iyi ve güzel şeyleri içine alacak genişlikte olan bir kavramdır. Buna göre Hikmet, Sünnet kavramıyla dahi sınırlandırılamayacak ölçüde geniş bir kavramdır.M.H.Kırbaşoğlu’a göre, Kur’an’da zikri geçen “Hikmet” kelimesi ile “Sünnet”in kastedildiği görüşü aslında tamamen yanlış değildir. Yanlış olan “Hikmet”in “Sünnet” ile sınırlandırılmasıdır. (23)

Bize göre Hz. Peygamber’e verilen “Hikmet” “Kur’an” ile eş anlamlı olduğu için, bu kelimenin geçtiği ayetler, doğrudan doğruya Sünnet’in ne delil ve ne de vahiy muhsulü olduğuna deHilet etmezler. Ancak işaret yoluyla bu ayetlerde Sünnet’ in alınması gerektiğine dair bir delil bulmak mümkündür. Zira Kitab ve Hikmet ile Kur’an’ın kastedildi kabul edilse bile,bu ayetlere göre Hz. Peygamber’in görevinin sadece Kur’an’ı nakil-tebliğ ile sınırlı olduğunu söylemek mümkün değildir. Bunu, Kitap ve Hikmet’in”öğretilmesi” tabirinden çıkarıyoruz. Bir metni öğretmek, sadece onu nakletmek veya ezberletmek demek değildir. “Öğretme”, “okuyarak tebliğ

etme”den farklı bir şeydir. Öğretmenin iki aşaması vardır: Anlama,uygulama.(24)

Sünnet’in tamamının vahiy mahsulü olduğunu ifade eden delilleri giderek zayıflayan bir yorum kabiliyeti içinde çağaltmak mümkündür. Ancak bütün bu deliller, Sünnet’in tamamının vahiy ürünü olduğunu ispat etmeye yeterli değildir.Sünnet’in vahiy mahsulü olması, O’nun da teşri konusunda Kur’an gibi olmasını sağlayacak ve teşrii hadisler bağlayıcı sayılacaktır. Konunun üzerinde önemle durulmasının sebebi budur. Ancak bize göre Sünnet’in tamamının vahiy olduğunu gösteren ikna edici bir delil mevcut değildir.

B. Sünnet’in Bir Kısmı Vahiy Mahsulüdür,Diğer Kısmı Hz.Peygamber’in İctihadları Ve Beşeri Davranışları Kabilindendir.

Sünnet’in bütünüyle değil de bazı cüzleriyle ilgili vahiy mahsulü olan ve olmayan Sünnet’in varlığı inkar edilemez bir gerçektir. Belli konularla ilgili olan bu hususlar dikkate alındığında Sünnet’in bir kısmını vahiy mahsulü, bir kısmının da vahiy mahsulü olmadığını kabul etmek durumundayız.

ı. Sünnet’in Bir Kısmının Vahiy Mahsulü Olduğunu Gösteren Deliller

a-Kur’an’a göre Cenab-ı Allah, insanları sınamak maksadıyla Hz.Peygamber’e bazı şeyleri göstermiştir.(25) Halbuki bunların ayrıntıları Kur’an’da yer almamaktadır. Hz. Peygamber, bunlar hakkında zaman zaman bilgi vermiştir. Bu bilgilerin vahye dayandığı hususunda şüphe yoktur.

b-Kur’an’a göre bazı şeyler Hz. Peygamber’e rüya halinde vahyediliyor,Hz. Peygamber de bunun gereğini yerine getiriyordu.Bunun en açık örneği,Hz. Peygamber’in Medine’de iken rüyasında Mekke’ye girip Kabe’yi tavaf ettiğini görmesi üzerine, ashabından 1400 kişiyle beraber umre yapmak maksadıyla Mekke’ye doğru yola çıkma hadisesidir. Ancak kendisi Hudeybiye mevkıinde durdur olmuş ve orada malum anlaşmayı imzalamıştır.

Hz. Ömer gibi bazı kişilerin bu anlaşmadan hoşlanmayıp bazı tenkitlerde bulunmaları üzerine, Cenab-ı Allah, Hz. Peygamber’e kendisinin anlattığı rüyanın gösterildiğini, bir gün fethin müyesser olacağını ve Mekke’ye korkusuzca gireceklerini ifade eden ayeti indirmiştir.(26)Şu halde Hz.Peygamber’in bazı fıilleri, Kur’an’ın dışında var olan vahye dayanmaktadır.

c-Kur’an’da bazı insanların yaptıkları gizli konuşmaların Hz.Peygamber’e vahiy yoluyla bildirildiği açıklanmaktadır.Nitekim bir ayette,Hz. Peygamber’in hanımlarından birine söylediği gizli bir sözün, bu hanımı tarafından diğer hanımlara da anlatılması üzerine Cenab-ı Allah bu durumu Hz. Peygamber’e haber vermiştir. (27)

d-Cenab-ı Allah Kur’an’da bazı ayetlerin nüzulünden önce gerçekleşen bazı vaatlerden bahsetmektedir. Mesela Bedir savaşından sonra, savaş ganimetlerinin dağıtılmaya başlamadan hemen önce nazil olan Enfal suresinde Cenab-ı Allah, iki düşmandan birini müminlere va’dettiğini beyan buyurmaktadır.(28) Halbuki bu ayetten önce böyle bir va’dden bahseden başka bir ayet bulunmamaktadır. Bedir savaşında “bin melek ile yardım”(29) meselesinde da aynı durum söz konusudur. Yardım va’dini ifade eden ayet, yardımın gerçekleşmesinden sonra nazil olduğu halde, yardım va’ di savaştan önce olmuştur. Hiç şüphesiz bu va’d, Kur’an’da yer almayan bir vahiy ile Hz. Peygamber’e önceden bildirilmiştir.

e-Kur’an’da bazı olaylardan kısaca bahsedilmekte, fakat hiçbir ayrıntı verilmemektedir. Hz. Peygamber’in bu olaylarla ilgili olarak verdiği ayrıntılı

bilgiler mutlaka vahiy mahsulü olmalıdır.İsni olayı esnasında meydana gelen

ayrıntılı bilgiler gibi.

f-Bazı olaylar var ki, Kur’an’da bunların mukaddimesinden bahsedilmekte, fakat kendisinden hiç bahsedilmemektedir. Ancak Hz. Peygamber, bu olaylardan açıkça bahsetmiş ve bu olaylar tarihi olarak inkarı mümkün olmayan bazı başka olayların meydana gelmesine sebebiyet vermiştir. Mesela Kur’an’da İsra’dan bahsedilir, ancak Mi’rac olayından hiç bahsedilmez. Hz. Peygamber ise ayrıntılı olarak Mi’rac olayından bahsetmektedir. Mi’rac’la haberlerin vahye dayandığında şüphe yoktur.

g-Yukarıdaki durumun zıddına olarak, Kur’an’da bazı olayların ikincisinden bahsedilirken, olayın vukuunu gerektiren birinci durumdan bahsedilmez. Mesela Kur’an’da kıblenin Beytü’l-Makdis’ten Kabe’ye çevrilmesi Kur’an’da yer alan bir vahiyle(30) gerçekleştiği halde, ilk defa Beytü’l-Makdis’e yönelerek namaz kılmakla ilgili vahiy Kur’an’da yoktur.Arapların mukaddes tanıdığı Kabe varken, Hz. Peygamber’in Beytü’l Makdis’e kendi re’yiyle yönelmiş olması düşünülemez. ihtimal olarak böyle bir şeyden bahsetmek mümkün olmakla beraber, sosyolojik olarak böyle bir ihtimalden sözetmek mümkün değildir. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in Medine’de Beytü’l-Makdis’e yönelmesi vahye dayanmaktadır. Nitekim müfessirler bu hususu Kur’an’ın Kur’an’la neshi çerçevesinde düşünmektedirler.

h-Kur’an’da namaz, zekat, oruç ve hacc gibi ibadetlerin birer farz olarak yerine getirilmesi emredildiği halde, bunların nasıl ifa edileceği hakkında herhangi bir kayıt yoktur. Bu ibadetlerin şekli Hz. Peygamber tarafından müslümanlara öğretilmiştir. Ancak O, daha önce bunlardan bazılarının ayrıntılarını bilmiyordu. Cahiliye devrinde de bu ibadetler ya hiç bilinmiyor,ya da İslam’daki şekliyle bilinmiyordu. Bu ibadetlerin şekillerine ait bilgiler önemli ölçüde vahiy ürünüdür.

i-Kudsi hadislerin varlığı, Kur’an’nın dışında Hz. Peygamber’in vahiy aldığını gösterir. Aksi takdirde Hz. Peygamber’in kendisine ait sözleri Cenab-ı Allah’a isnad etmesinin hiçbir manası olamaz. Eğer Hz. Peygamber,bazı sözlerin Ceniib-ı Allah tarafından söylendiğini ifade ediyorsa, bu doğrudur. Bu konuda açık sözün gereğini bırakıp bazı ihtimallere dayanmanın doğru olmayacağını kabul ediyorum.

M. H. Kırbaşoğlu bazı örnekler verdikten sonra şunları söylüyor:

“Görüldüğü gibi birtakım Kudsi Hadislerle, bazı ayetler arasında yakın bir anlam benzerliği bulunmaktadır. Bu durumda Hz. Peygamber’in Kur’an’dan aldığı ilhamla bu ayetleri, farklı bir şekilde, kendi ifadeleriyle sunmuş olabileceği -en azından bir ihtimal olarak- düşünülebilir.”(31) Evet,sadece bir ihtimal olarak düşünülebilir. Fakat biz, kudsi hadislerin vahiy mahsulü olduğu kanaatindeyiz.

Aynı araştırmacı kudsi hadisler hakkında başka bir ihtimalden daha söz etmektedir:

”O da, bazı Kudsi Hadislerin aslında, geçmiş kutsal kitaplardan alınmış olabileceği ihtimalidir. Zira bilinen bir gerçektir ki, başta Yahudi ve Hıristiyan kültürü olmak üzere, birçok kültüre ait unsunlar, çeşitli sebeplerle İslam kültürüne sızmış ve zaman zaman “Hadis” olarak ortaya çıkmıştır…İşte birer hadis olarak İslam kültürüne sızmış olan bu İslam dışı kültür unsurlarının bazılarının “Kudsi Hadis” şekline girmiş olması da bizce ihtimal dahilinde görülmektedir. Ancak bunun göz ardı edilemeyecek kadar ciddi bir ihtimal olduğunu da hemen ilave etmek gerekir. Zira bu ihtimalin ciddiyetini gösteren birtakım örnekler söz konusudur.”(32)

Müellif daha sonra bu ihtimali bazı örneklerle delillendirmeye çalışır. Bize göre böyle bir durum, kudsi hadislerin vahiy ürünü olmadıklarını değil, bilakis vahiy ürünü olduklarını gösterir. Ve bu durum kudsi hadislerin sıhhatini desteklemenin yanısıra, mukaddes kitaplardaki bu tür bilgilerin de sahih olabileceği ihtimalini kuvvetlendirir. Elbette bugünkü mukaddes kitaplarda tahrif edilmesine rağmen vahiy mahsulü olan bazı doğru bilgiler kalmış olmalıdır.

Geçmiş peygamberlere indirilen bazı vahiylerin Hz. Peygamler’e de bildirilmiş olmasında hiçbir sakınca yoktur. Dolayısıyla kudsi hadislerle ifade edilen sözlerin aynıyla mukaddes kitaplarda bulunmaları gayet normaldir ve bu durum her iki tarafı da güçlendirmektedir. Bununla beraber bu durum, bazı hadislerin Kitab-ı Mukaddes’ten nakledilerek kudsi hadis şeklinde rivayet edilme ihtimalini tamamen ortadan kaldırmaz.

j-Bazı rivayetlere göre Hz. Cebrail, sahabeden Dıhye isimli zatın kılığına girerek Hz. Peygamber’e gelir, O’na bazı şeyler sorar, Hz. Peygamber de sahabenin huzurunda bu soruları cevaplandırır, sonra da Cebrail aniden kaybolup gider. Meşhur “ihsan hadisi” bu tür olayların en canlı örneğidir.

Herhalde Cebrail kendi kendine Hz. Peygamber’le sohbet etmeye gelmiyor.Kendisini gönderen Cenab-ı Allah’tır ve bu arada bazı vahiyler de getirmektedir.

k-Hz.Peygamber, vahiyle kendisine bildirilen bazı bilgileri ashabın tamamına bildirmez, sadece sırdaşı olanlara söylerdi. Mesela Hz.Huzeyfe, Hz. Peygamber’in sırdaşı idi ve kendisine münafıkların kimler olduğunu söylemişti. Hatta Hz. Ömer herhangi bir münafığın cenaze namazını kılınamak için birçok sefer Hz. Huzeyfe’yi takib eder, O’nun cenaze namazını kılmadığı kişilerin cenaze namazlarını kılmazdı. Nifak kalbi bir durumdur ve gerçek manada insanlar kimin münafık olduğunu bilemezler. Elbette Cenab-ı Allah kimin münafık olduğunu Hz. Peygamber’e bildirmiş, O da Hz. Huzeyfe’ye bunları söylemiştir. Bu da Kur’an’ın dışında vahiy

bulunduğunu gösteren açık bir delildir.

2. Sünnet’in Bir Kısmının Vahiy Mahsulü Olmadığını Gösteren Deliller

a-Hz. Peygamber çeşitli konularda hata etmiş ve bu hatalar Cenab-ı Allah tarafından düzeltilmiştir. Eğer O’nun bütün söz ve fiilleri vahye dayanmış olsaydı hata yapması mümkün olmazdı.

b-Birçok Kur’an ayetinde Hz. Peygamber bir beşer olarak nitelendirilmiştir. Eğer O’nun her sözü ve her davranışı vahye dayansaydı, bize beşer olarak sunulmasının bir anlamı olmazdı. O’nun beşer olması, davranışlarının birçoğunu kendi iradesi doğrultusunda ortaya koyduğunu gösterir.

c-Hz. Peygamber insanlara “üsve-i hasene” olarak gönderilmiştir. Bu vasfa sahib olan bir insanın vahiyle teyit olunsa bile, birçok davranışlarını kendi iradesiyle yapmış olması gerekmektedir. Güzel örnek olmak ancak bu şekilde mümkün olur.

d-Usul-i Fıkıh bilginlerine göre Hz. Peygamber’in bütün söz ve fiilleri vahye dayanmamakta; vahye dayananların yanısıra vahye dayanmayan söz ve davranışları da bulunmaktadır. Bu bakımdan “İctihadü’r-Rasul” konusu, müstakil eserler meydana getirilecek düzeyde geniş bir araştırma sahası

olmuştur.

e-Hz. Peygamber bazı konularda ashabıyla müşavere eder, çoğunluğun görüşü ne ise, ona uygun olarak hareket ederdi. Böylesi durumlarda vahiyden söz etmek mümkün değildir.

f-Hz. Peygamber bazı konularda vahiyle değil, kendi re’yiyle hareket ettiğini beyan etmiştir. Bedir savaşı hazırlıkları yapılırken ilk önce karargah kurmak istediği yerin vahiyle değil, kendi re’yi ile seçildiğini kendisi açıklamıştır. Ashabın daha uygun bir yer teklif etmesi üzerine de bu yeri karargah olarak kullanmaktan vazgeçmiştir. Eğer bu tespit vahiyle olsaydı, bu durumun değiştirilmesi mümkün olmazdı.

g-Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiği zaman hurma ağaçların aşılanması konusuna müdahalede bulunmuş, ancak hurmalar iyi olmayınca, onların dünya işlerini daha iyi bildiklerini söyleyerek aşılama işine devam edebileceklerini ifade etmiştir. Bütün bunlar birçok yerde Hz. Peygamber’in kendi re’yine ve görüşüne göre hareket ettiğini göstermektedir. Kısaca burada ortaya çıkan netice şöyledir:

Sünnetin tamamı vahiy ürünü değildir. Ancak Hz. Peygamber, birçok konuda Kur’an’ın dışında Cenab-ı Allah’tan vahiy almıştır.

C. Sünnet’te Vahiy Mahsulü Olan Hiçbir Şey Yoktur.

Sünnet’te vahiy mahsulü bir şey olmadığı görüşü, esasen Sünnet’in delil olamayacağını iddiasına dayanmaktadır. Sünnet delil olmayınca, tabii olarak O’nun vahiy olmasının bir anlamı olmayacaktır.

Bize göre Sünnet’in vahiy mahsulü olması dahi tek başına Sünnet’in bir teşri kaynağı olmasını gerektirmez. Sünnet’in vahiy mahsulü olması,Sünnet’te inşai hükümlerin bulunmasına halinde O’nun teşri bir değer ifade etmesini gerektirir. O zaman da Sünnet’te teşrii hükümlerin olup olmamasına bakılır. Eğer teşriı hüküm ifade eden hadisler varsa -ki vardır-Sünnet’in vahiy mahsulü olması, O’nun teşriı bir değer ifade ettiğini de gösterir. Eğer bu durum kabul edilmezse, teşriı hüküm ifade eden hadislerin söylenmesinde hiçbir fayda olmaz. Vahiy abesle iştigal etmez.

II. Sünnet’in Teşri Kaynağı Olması

Sünnet Kur’an gibi bir teşri kaynağı mıdır? sorusunun cevabı genel olarak İslam bilginleri tarafından müsbet olmuştur. Fakat zamanımızda en azından Sünnet’in bir kısmının teşri kaynağı olarak kullanılmasının doğru olmayacağını ileri süren insanlar vardır. Bu gelişmeleri de nazara aldığımızda Sünnet’in teşri kaynağı olması noktasında iki görüşün ortaya çıktığını görüyoruz:

a- Sünnet, Kur’an gibi bir teşri kaynağıdır.

b- Sadece Kur’an teşri kaynağıdır; Sünnet teşri kaynağı değildir.

A-Sünnet’in Teşri Kaynağı Olduğunu Kabul Edenler

Sünnet’in Kur’an gibi bir teşri kaynağı olduğunu savunanların delillerini

şöyle sıralayabiliriz:

1- Sünnet’in Doğrudan Doğruya Veya Dolaylı Olarak Vahye Dayanması

Sünnet’in tamamı değil, bir kısmı vahiy mahsulüdür. Ancak Hz. Peygamber hata yaptığında Cenab-ı Allah tarafından ikaz edildiği için, bütün söz ve davranışları vahyin kontrolü altında olduğundan, dolaylı olarak Sünnet’in tamamı vahiy hükmündedir. Vahiy ürünü olan Sünnet’in bir kısmı Hz. Peygamber’in zatıyla ilgili olmakla beraber, diğer kısmı ümmetiyle ilgilidir. Kur’an hükümleri İslam ümmeti hakkında bağlayıcı nitelikte olduğu gibi, Sünnet de bir teşri kaynağı olarak bağlayıcı bir özelliğe sahip olmak durumundadır.Sünnet’in teşri kaynağı olabilmesi için mutlaka vahiy mahsulü olması gerekmemektedir. Hz. Peygamber döneminde her iki kısmıyla Sünnet, bir teşri kaynağı olarak kullanılmıştır. Burada önemli olan, Hz. Peygamber hata yaptığı zaman, Cenab-ı Allah tarafından hatasının düzeltilmiş olmasıdır.

Vahye dayanan Sünnet mahiyeti itibariyle hatadan masundur. Vahye dayanmayan Sünnet de Allah tarafından bir ikaz vaki olmadıkça hatadan masun sayılır. Bundan sonra önemli olan hangi Sünnet’in vahiy olduğu değil, hangi Sünnet’in teşri kaynağı olarak kullanılabileceği hususudur.

2- Hz. Peygamber’e İmanın Farz Olduğunu ifade Eden Ayetler

Allah’a ve Rasul’üne inanmanın lüzumu hakkında pek çok ayet vardır. (33) Hz. Peygamber’e iman, sadece Kur’an olarak getirdiğini tasdik etmek manasında olmayıp, daha geniş bir anlamı ifade eder. Kur’an, sadece Kur’an’la gelen hususlarda değil, diğer hususlarda da Hz. Peygamber’e uyulmasını gerekli kılar. İman da, itaati gerektirir. Buna göre imanın boyutu, itaat edilmesi gerekli olan hususların şümfılü nisbetinde genişlemiş olur. Hz.Peygamber’i iman sadece Kur’an’ın getirdikleriyle sınırlı kalamaz.

3- Hz. Peygamber’in “Örnek İnsan” Olması

Bir ayette şöyle buyurulmaktadır: “Andolsun, Allah’ın Rasul’ünde sizin için -Allah’ı ve ahiret gününü arzu eden ve Allah’ı çok anan kimseler için- (uyulacak) en güzel bir örnek vardır.”(34) Burada Hz. Peygamber’in örnek oluş keyfiyeti mutlak olarak ifade edilmiş bulunmaktadır. Yani O, hem ibadet, hem ahlak, hem de hukuk ve diğer hususlarda insanlar için bir örnektir. O’nun örnek oluş keyfiyetini sadece ibadet ve ahlakla, ya da Kur’an’ın getirdikleriyle sınırlamanın hiçbir dayanağı yoktur. Kaldı ki İslam’da ahlak ile hukuk arasında çok net bir çizgi de yoktur. Hukuken kötü bir şeyin yasaklanmış olması, ahlaken de o şeyin kötü olduğunu gerektirir. Bu bakımdan konuyu ahlakla sınırlamaya kalkmak dahi, hukuki konuları tamamen dışarıda bırakmaz.

4-Hz. Peygamber’e İtaati Emreden Ayetler

Hz. Peygamber’e iman etmeyi emreden ve O’nun en güzel örnek olarak gönderildiğini ifade eden ayetlerin yanında daha net bir şekilde Hz. Peygamber’e itaat etmeyi öngören ayetler vardır. Bu husus Kur’an’da değişik şekillerde ifade edilmiştir:

a-Doğrudan doğruya Allah’a itaatin yanısıra, Hz. Peygamber’e itaat emredilmiştir:

“Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Rasul’e ve sizden olan emir (yetki) sahiplerine itaat edin. Eğer herhangi bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz – Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız- meseleyi Allah’a ve Rasul’üne götürün. Böyle yapmak en iyisi ve sonuç bakımından da en güzelidir.”(35) Bu ayet anlaşmazlıkların ve ihtilafların çözümü için Allah’a ve Rasul’üne müracaat edilmesini emretmekte, dolayısıyla Hz. Peygamber’in Sünnet’ i bir teşri kaynağı olmaktadır.

Müsteşrik Margoliouth’a göre, Kur’an’ın neresinde Hz. Peygamber Allah’ha birlikte zikredilmişse, bunun sadece bizzat Kur’an’ın içeriği ile ilgili olduğunu iddia etmektedir. O’na göre, Allah’ın ve ilah! vahyin beşeri vasıtası olan Hz. Peygamber’in otoritesi birbirinden ayrılamaz; her ikisi de bir ve aynı şeydir; sadece Kur’an’ın kendi muhtevasını ilgilendirmektedir. Buna göre, Hz. Muhammed’in Kur’an’ın dışına çıkan ve herhangi bir hadiste rivayet edilen bir sünneti yoktur. (36)

Bu görüş Kur’an’a aykırıdır:

Mesela yukarıdaki ayette Allah’a itaatle birlikte Hz. Peygamber’e ve “emir  sahiplerine” de itaatin gerekli görülmesi, bunların birbirinden farklı şeyler olduğunu gösterir. Emir sahiplerine itaat, kendi yetkileri dahilinde olan hususlarla sınırlıdır; ama hiçbir zaman sadece Kur’an’da açıkça zikri geçen hususlarla sınırlı değildir. Hz. Peygamber’ e itaat de, esasen gerek nübüvvet ve gerekse idare ve kaza gibi hususların tümünü içine almaktadır.Söz konusu itaatin atıf harflerinden mugayeret için kullanılan vav harfiyle yapılmış olması da bunu gerektirmektedir.

Fazlur Rahman’a göre, Kur’an’ın, Allah’ın ve Hz. Peygamber’in otoritesinden söz ettiği birçok durumlarda, bu otoritenin genel anlamda -Margoliouth’un iddia ettiği gibi- bizzat Kur’an’ın emirlerine ait olduğu şeklinde yorumlanması mümkündür; ancak bunun her zaman böyle olmadığını gösteren durumlar da vardır. Mesela Kur’an ganimetlerle ilgili olarak “Peygamber ne verirse onu alın, sizi neden menederse ondan geri durun”(37) buyurmakta, başka bir ayette ise aralarındaki çekişmelerde Hz.Peygamber’ i hakem tutmaları(38) istenmektedir. Bu ayetlerden zaruri olarak anlaşıldığına göre, Hz. Peygamber hüküm verirken, ahlaki ve hukuki emirlerde bulunurken, Kur’an dışında rakipsiz bir otoriteye sahip olmuş, hatta normal olarak böyle bir otoriteyi uygulamıştır.(39)

Kırbaşoğlu Hz. Peygamber’e itaatin Kur’an’a itaat demek olduğu iddiasında olanların öncelikle şu soruları cevaplamaları gerekir: Bu ayetten yola çıkılarak, inananların Rasul’e ve yetki sahiplerine sadece Kur’an’daki hususlarda itaat etmesinin zorunlu olduğu, bunun dışında itaat etmelerinin zorunlu olmadığı söylenebilir mi?

İddia sahipleri görüşlerinde samimi ise, bu soruya olumlu cevap vermek mecburiyetindedirler. Tutarlılık bunu gerektirir.Bu durumda Medine Toplumu’nun devlet başkanı konumunda olan Hz. Peygamber’in ve onun idari ve askeri yönetim kadrosunun, yönetim tekniği açısından hareket alanları sonra derece daraltılmış olmayacak mıdır?Kur’an bir kanun kitabı veya bir ansiklopedi olmadığına göre, Kur’an’ın temas etmediği konularda toplumda düzen nasıl sağlanacak, güvenlik nasıl

temin edilecek, ekonomi, eğitim adalet gibi sosyal konularda kim düzenleyici kararlar alıp uygulacaktır? Böyle bir düşünce ile bugün hangi toplum yönetilebilir, hangi toplumsal mesele çözülebilir?

Bu mantığa göre,. Kur’an’ın dışında bağlayıcı başka bir şey olamayacağından, toplumların yönetimi için yapılan kanun, tüzük, yönetmelik vs.nin de hiçbir bağlayıcılığının olamayacağını kabullenmek zorunda kalınacaktır. (40)Hz. Peygamber (sav) sadece Kur’an’ı nakleden bir nakil-i kelam veya postacı değildir. Göreve sadece nakil ve tebliği değil aynı zamanda tebliğ ettiğini öğretmek ve uygulamalarıyla örneklik etmektir.

b-Peygamber’e itaat Allah’a itaat olarak kabul edilmiştir: “Kim Peygamber’e itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur.’,.(41) Şu halde Kur’an teşrii bir kaynak olduğu gibi Sünnet de teşrii bir kaynaktır.

c-Allah’ı sevmek, Peygamber’e itaati gerekli kılmaktadır: “De ki: “Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah çok merhametli ve bağışlayıcıdır”. De ki: “Allah’a ve Peygamber’e itaat edin!” Eğer dönerlerse, muhakkak ki Allah, kafirleri sevmez. “(42)

d-Peygamberlerinin gönderiliş gayesi, kendisine itaat olarak ifade edilmiştir: ”Biz hiçbir peygamberi, Allah’ın izniyle itaat edilmekten başka bir amaçla göndermedik.”(43)

Bütün bu ayetlerdeki itaat manasını “Rasul’e itaat, Kur’an’a (Allah’a) itaattir” şeklinde anlamak doğru bir anlayış değildir.Eğer itaati böyle anlamak doğru olsaydı, bazı ayetlerde bunun ifadesi “Peygamber’e itaat, Allah’a itaattir” şeklinde ifade edilmezdi.

5-Hz. Peygamber’e Karşı Gelmeyi Yasaklayan Ayetler

Cenab-ı Allah Kur’an’da Hz.Peygaber’e itaati emrettiği gibi, bir nevi bunun gereği olan itaatsizliği ve karşı gelmeyi de yasaklamıştır.Konuyla ilgili bazı ayet mealleri şöyledir:

“Kim, Allah’a ve O’nun Rasul’üne karşı gelir ve O’nun sınırlarını aşarsa,Allah onu ebedi kalacağı ateşe sokar. Onun için aldatıcı bir azap vardır.’,.(44)

“Kim de kendisine doğru yol belli olduktan sonra Peygamber’e karşı gelir ve mü’minlerin yolundan başka bir yola uyarsa, onu döndüğü yolda bırakırız ve cehenneme sokarız. Ne kötü bir gidiş yeridir orası.” (45)

“Bu böyledir. Çünkü onlar, Allah ve Rasul’üne karşı çıktılar. Allah ve Rasul’üne de kim karşı çıkarsa, muhakkak ki, Allah’ın cezası çetin olur.’,.(46)

Hz. Peygamber’e karşı gelmeyi yasaklayan bu ayetler, O’na itaatin isteğe bağlı değil, zorunlu olduğunu kesin olarak ortaya koymaktadır.Bu da O’na inanmanın ve O’nu örnek bir insan olarak kabul etmenin tabii bir sonucudur.

Peygamber’e karşı gelmeyi sadece Kur’an’daki emirlere has kılmanın da bir delili yoktur. Her ne kadar “Rasul” kelimesinden yola çıkarak, bunun “elçi” manasına geldiğini, elçinin de vekil olmadığını, dolayısıyla “nakil-i kelam bir emir kulu” manasına geldiğini ileri sürmek mümkünse de, Kur’an’dan anladığımız kadarıyla Hz. Peygamber’in görevi bir nevi bu “postacı”lık görevinden çok daha geniştir. Çünkü O’na Kur’an’ı nakletme görevinin ötesinde, O’nu beyan etme , uygulama, insanlara örnek ve önder olma görevi de verilmiştir.Hz. Peygamber’in ilk ve temel görevi nakil-i Kur’an manasında elçilik görevi olmakla beraber, O’nun yegane görevi bundan ibaret değildir. Hz. Peygamber’i bütün bu vasıflarıyla beraber düşündüğümüz zaman, “O’na itaat etme ve karşı gelme” sadece Kur’an’da bahsi geçen konularla ilgili olmayıp daha genel bir anlam taşımaktadır.

6-Hz. Peygamber’in Verdiği Hükümlere Boyun Eğmeyi Emreden Ayetler

Konuyla ilgili bazı ayet mealleri şöyledir:

“Aralarında hükmetmesi için Allah’a ve Rasfıl’üne çağrıldıklarında mü ‘minlerin cevabı “işittik ve itaat ettik” sözünden başka bir şey olamaz.”(47)

“Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Rasul’e ve sizden olan emir (yetki) sahiplerine etaat edin. Eğer herhangi bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz – Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız- meseleyi Allah’a ve Rasul’üne götürün. Böyle yapmak en iyisi ve sonuç bakımından da en güzelidir. “(48)

“Allah ve Rasul’ü bir konuda hüküm verdiği zaman, artık mü’min bir erkeğin veya kadının bir seçme yapmaya hakkı yoktur. Zira kim Allah’a ve Rasul’üne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur.'(49)

“Asla! Rabinin hakkı için, onlar aralarındaki ihtilaflı konularda seni hakem yapıp, sonra da, içlerinden bir hoşnutsuzluk duymadan senin verdiğin hükme boyun eğip, tam anlamıyla teslim olmadıkça, iman etmiş olmazlar.”(50)

Bütün bu ayetlerden açıkça anlaşıldığına göre, mü’minler Hz. Peygamber’ in hükümlerine, ihtilaflı konularda verdiği kararlara boyun eğmek zorundadırlar. Bu ayetlerde kastedilen hükümler ne sadece Kur’an’da açıkça yazılı bulunan hükümlerdir ve ne de bu hükümlere boyun eğmesi gerekenler sadece Hz. Peygamber’in muhatabı olan sahabedir. Bu ayetlerin nüzul sebeplerinin husus! oluşuna bakarak, hukmün de husus! olduğunu iddia etmek umum müfessirlerin kabul ettikleri şu prensibe aykırıdır: “itibar sebebin husus! oluşuna değil, hükmün umumi oluşunadır.”

Elbette ki Hz.Peygamber’in verdiği hükümler sadece özel nüzul sebebine mahsus olmadığı gibi, sahabeye de mahsus değildir. Aksi takdirde Hz. Peygamber’in nübüvvetinin evrenselliğinden bahsetmek mümkün olmaz. Hz. Peygamber karşısında Sahabe’nin mevkiine ise, bütün mü’minlerin de mevkii odur. Yine Hz. Peygamber’in vermiş olduğu hükümler sadece Kur’an’da mevcut olan hükümlerden ibaret olsa, namazdan hacca, nikahtan talaka, bazı-miras hükümlerinden ceza hükümlere varıncaya kadar birçok konuda Kur’an’ın bizden istediği emirleri yerine getiremezdik.

7- Hz. Peygamber’in Haram-Helal Kılma Yetkisi Olduğunu ifade Eden Ayetler

Hz. Peygamber’in bu yetkiye sahib olduğunu ifade eden ayetler şunlardır:

“Kendilerin kitap verilenlerden, Allah’a ve ahiret gününe iman etmeyen, Allah’ın ve Rasul’ünün haram kıldığını haram saymayan ve hak dini din edinmeyenlerle, ezilip büzülerek kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın.”(51)

”Onlar ki, ellerindeki Tevrat ve İncil’de yazılı bulunan o elçiye, o ümmi Peygamber’e uyarlar. O (peygamber) ki, kendilerine iyiliği emreder, onları kötülükten meneder; onlara temiz ve hoş şeyleri helal, pis ve çirkin şeyleri haram kılar; üzerlerindeki ağır yükleri ve kendilerini bağlayan bağları kaldırır. O peygambere iman edip, ona saygı gösterenler, ona yardım edenler ve ona indirilen nura tabi olanlar, işte kurtuluşa erenler onlardır.”(52)

Bu ayetlerden çıkan neticeyi şöyle özetleyebiliriz:

a. Haram ve helal kılma yetkisi önce Allah’a, sonra Hz. Peygamber’e aittir.

b. Hz. Peygamber haram ve helal kılma yetkisini gelişigüzel değil, belli bir usul dahilinde kullanır; temiz ve hoş şeyleri helal kılar, pis ve çirkin şeyleri haram kılar.Bu yönüyle de Hz. Peygamber’in helal ve haram kılma yetkisi sınırlıdır.

c. Hz. Peygamber’in haram ve helal kılması, Allah’ın sarih haram ve helal kıldıklarına aykırı olamaz.Buna göre Hz. Peygamber Allah’ın sarih olarak haram ve helal kıldığını, tersine hüküm vererek helal ve haram kılamaz. Ancak Allah’ın hakkında hüküm vermediği konularla, tahsis,takyid, şartlarını belirleme gibi hususlar Hz.Peygamber’in helal ve haram kılma yetkisi dahilindedir.

d. Allah’ın külli iradesine uygun gelmeyen haram ve helal kılma durumunda Cenab-ı Allah ikazda bulunabilir.Eğer böyle bir ikaz vaki olmamışsa, Hz. Peygamber’in helal ve haram kılması külli iradeye uygundur.

e. Hz. Peygamber’in helal ve haram kıldığı şeyler, Allah’ın haram ve helal kıldığı şeylerden başkadır. Yani Hz. Peygamber sadece- Kur’an’daki haram ve helalleri nakletmemekte, bunlardan başka helal ve haram kıldığı şeyler de vardır.

8-Hz. Peygamber’in Kur’an’ı Açıklamakla Yükümlü Olduğunu ifade Eden Ayetler

Hz.Peygamber’in bu görevini ifade eden bazı ayet mealieri şöyledir:

“Biz her peygamberi mutlaka kendi kavminin diliyle gönderdik ki, onlara

(kendilerine indirileni) açıklasın.” (53)

“Sana bu Zikri (Kur’an’ı) indirdik ki, kendilerine indirileni insanlara açıklayasın ve taki onlar düşünüp öğüt alsınlar.”(54)

“Biz sana Kitab’ı indirdik ki, hakkında ayrılığa düştükleri şeyi onlara açıklayasın ve inanan bir kavim için, (o Kitap) yol gösterici ve rahmet olsun.”(55)

Hiç şüphesiz “açıklamak”, “tebliğ etmek”ten başka bir şeydir. “Beyyene” fiilinin ifade ettiği mana ile, “bellega” fiilinin ifade ettiği mana ile aynı değildir. Beyan, tebliğ+tebliğ edilenin izahı demektir.Bu bakımdan Kur’an’ı açıklamak, sadece O’nu tebliğ etmekten ibaret değildir.Manaya delaleti açık olmayan (mücmel) lafızlardan ne kastedildiğinin izahı, amın’ın tahsisi, mutlak’ın takyldi, şartları beyan edilmemiş bir konunun şartlarının tespiti gibi hususlar beyan sınırları içinde mütalaa edilir.Hz. Peygamber’e beyan yetkisinin verilmiş olması, O’na teşri yetkisinin verilmiş olması

demektir.

Eğer Hz. Peygamber’e bu yetki verilmemiş olsaydı, Kur’an’daki birçok emir ve nehyin gereğini yerine getirmek mümkün olmazdı.Çünkü Kur’an’daki emir ve nehiylerin birçoğu umumi ifadeler ve mücerred kaideler biçiminde varid olmuştur. Bunların tatbiki büyük ölçüde beyana ihtiyaç gösterir.Konuyla ilgili olarak kaynaklarda şöyle bir habere rastlıyoruz:

İmran b. El-Husayn (ö.52/672)’in bulunduğu bir mecliste adamın biri:”Kur’an’da olandan başkasından bahsetmeyin” deyince,ona şöyle dedi: “Sen akılsız bir adamsın! Öğle namazının (farzının) dört rekat olduğunu, onda kıraatın açıktan olamıyacağını Allah’ın Kitab’ında gördün mü?” Sonra zekatı ve benzeri hükümleri sıraladı ve şöyle ilave etti: “Bütün bunları Allah’ın Kitab’ında açıklanmış olarak buluyor musun? Kitabullah bunları mübhem bırakmıştır; Sünnet de açıklamıştır.”(56)

Sünnet büyük ölçüde Kur’an’ın beyanı kabilinden olduğu içindir ki, “Sünnet’in Kitab’a ihtiyacı yok, fakat Kitab’ın Sünnet’ e ihtiyacı vardır” sözü meşhur olmuştur.

9- Hz. Peygamber’in, Sünnet’i Bir Teşri Kaynağı Olacak Şekilde Sunup Muhafaza ve Tatbikini İstemiş Olması

Hz. Peygamber, Kur’an ile birlikte benzerinin kendisine verildiğini ve Kur’an’la beraber sünnetle da amel edilmesi gerektiğini birçok hadislerinde vurgulamış, Kur’an nassının bulunmadığı yerde yeni hükümler vermiş ve sahabe de bu konuda kendisine tabi olmuştur.Konuyla ilgili bazı rivayetler şöyledir:

Mikdam b. Ma’dikerib’den rivayet edilen bir hadise göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Dikkatinizi çekerim! Bana Kur’an’la birlikte O’nun benzeri de verildi. Dikkat ediniz! Yakında rahat koltuğuna kurulmuş karnı tok saygısız bir adam şöyle der: Size bu Kur’an yeter; O’nda neyi helal bulursanız helak kabul ediniz; neyi de haram bulursanız haram kabul ediniz.”(57) “Şüphesiz Rasulüllah’ın haram kıldıkları da haram kıldıkları gibidir.”(58) Bu hadise göre Sünnet’le amel etme gereği vardır.

assan b. Atıyye (ö.l20/738) “Cibril, Rasul-i Ekrem’e Kur’an’ı indirdiği gibi Sünnet’i de indiriyordu” demiştir. (59)

Bu hadis, sadece vahiy olan Sünnet’ten bahsetmektedir. Yukarıda geçen başka delillerle de sabittir ki,Sünnet’in tamamı vahiy değildir.

Hz. Peygamber’in Sünnet’ine uyma konusunda şu emri önemlidir: “Sizin üzerinize gerekli olan benim Sünnet’ime ve doğru yolda olan raşid halifelerin sünnetine uymaktır; Sünnet’e sımsıkı sarılınız.”(60)

Hz. Peygamber’in Sünnet’inin sadece ashabı değil, kendisinden sonra gelen mü’minleri de bağlayıcı olduğunu şu hadisten açıkça anlıyoruz:”Sizden bir haberi görüp işitmede hazır bulunanlar, orada bulunmayanlara tebliğ edip ulaştırsın. Umulur ki kendilerine haber ulaştırılan kimse, onu, işitenden daha iyi ezberleyip koruyabilir.'(61)

Hz. Peygamber ayrıca kendisinden bir sözü işitip onu ulaştıran kimseye şöyle dua etmiştir: “Bizden bir söz işitip, o sözü aynen işittiği gibi koruyan ve başkalarına ulaştıran kimsenin Allah yüzünü ak etsin.”(62) Ve Hz. Peygamber, sünnetinden yüz

çevirenin kendisinden, yani İslam ümmetinden sayılamayacağını açıkça ifade etmıştır.

10- Gerek Hz. Peygamber ve Gerekse Sonraki Devirlerde Sünnetin Bir Teşri Kaynağı Olarak Kullanılmış Olması

Fiili durum budur. Konuyla ilgili bazı rivayetler ise şöyledir:

Hz. Peygamber, Muaz b. Cebel’i Yemen’e görevli olarak gönderirken aralarında şu konuşma geçmişti:

-Sana hakkında bir hüküm vermen gereken bir mesele arzolunduğunda nasıl hüküm verirsin?

-Allah’ın Kitab’ına göre hüküm veririm.

-Şayet Allah’ın Kitab’ında bulamazsan?

-Allah Rasulünün Sünnet’iyle hükmederim.

-Ne Allah’ın Kitab’ında ve ne de Rasülünün Sünnet’inde ( bir hüküm) bulamazsan?

-Kendi re’yimle ictihad ederim.

Bunun üzerine Hz. Peygamber şöyle buyurdu:

“Rasulüllah’ın elçisini muvaffak kılan Allah’a hamdederim.”(64)

Bu rivayet Sünnet’ in Hz. Peygamber devrinde başkaları tarafından da bir teşri kaynağı olarak kullanıldığını açıkça göstermektedir.Hz. Peygamber’ in çevreye gönderdiği görevliler Kur’an’dan sonra Sünnet’le hüküm verirlerdi. Bu durum Hz. Peygamber’den sonra da devam etmiştir.

Kadi Şüreyh (ö.78/697) Halife Ömer’e hüküm verme hususunda nasıl bir hiyerarşi takib edeceğini sorduğunda, Hz. Ömer kendisine yazılı olarak bildirdiği talimatında, önce Kur’an ile, O’nda bulamazsa, Hz. Peygamber’in Sünnet’i ile, orada da bir hüküm yoksa ümmetin üzerinde icma ettiği görüşle, bunların hiçbirisinde yoksa daha önce bu konuda raşid halifelerin ve salih nesil olan Ashab’ın verdiği bir hüküm varsa, onunla hükmetmesini veya ictihad yapması, netice itibariyle bekleyip kalmamasını emretmiştir. (65) Hakimlerine bu tavsiyelerde bulunan Hz. Ömer, müslüman tebeasına da şunları öğütlüyordu: “Kur’an’ı öğrendiğiniz gibi, feraizi ve Sünnet’ i de öğreniniz.”(66)

Konusu ne olursa olsun Sahabe, Hz. Peygamber’in Sünnet’ini tatbik eder

ve Sünnet’i böyle anlamanın dini bir görev olduğunu kabul ederlerdi. Teşri konusunda da bütün bilginler Sünnet’in ikinci kaynak oluşunda ittifak etmişler, Kur’an’la münasebetini buna göre kurmuşlar, Tefsir, Hadis, Kelam ve Fıkıh ilimlerini bu anlayışa göre geliştirilmiştir.

III. Sünnet’in Teşri Kaynağı Olduğunu Reddedenler

Sadece Kur’an’la yetinip hadisleri reddetme eğiliminin ne zaman başladığını bilmiyoruz. Ancak bazı hadislerde Hz. Peygamber’in (sav) yakında bu tür görüşlere sahip olacak bazı kişilerin çıkacağını haber verdiği ifade edilmektedir.(67) Nitekim sahabeden İmran b. Husayn’ın (ö.52/672) sadece Kur’an’la yetinmek isteyen bir kişiye rastladığı ve ona Kur’an’da herşeyin bulunmadığını, Sünnet’in Kur’an’ın bir beyanı olduğunu hatırlattığı bazı kaynaklarda yazılıdır.(68) Tabiinden bazıları da aynı tutumla karşılaşmıştır. Bir kişi, Mutarrıf b. Abdillah eş-Şıhhir’e (ö.87/705) “Bize

Kur’an’dan başka bir şeyden bahsetme!” demiş, O da cevaben “Allah biliyor ki biz, Kur’an’ın yerine geçek başka bir şey istemiyoruz; biz, Kur’an’ı bizden daha iyi bilenin (Peygamber’in Sünnet’in) peşindeyiz” şeklinde cevap vermiştir.(69)

Bundan sonra konuyla ilk tartışma Şafii’nin el-Ümm ‘ünde bulunmaktadır. Şafii, bu eserin Cimaul ilm adlı bölümünde hadisleri reddeden biriyle yaptığı tartışmaya yer vermiş, ancak· bu kişinin Basralı olduğunu açıklamış, fakat hangi guruba mensup olduğunu zikretmemiştir.(70)

Hudari ( ö.1345/1927), o zaman Basra’ da Mu’tezile’ ekolü mensuplarının bulunduğundan ve bunların hadisçilerle mücadelesi meşhur olduğundan, bu

kişinin de Mu’tezili olabileceğini üzerinde durrnuştur. (71)Abdulgani Abdulhalik bu konu üzerine ciddiyede eğilerek, bu kişinin Mu’tezili değil, eğer gerçekten Sünnet’i inkar eden biri idiyse Rafizilerden biri olabileceği kanaatine varmıştır. (72)

A. Abdulhalık’a göre bu kişinin Şafii ile münakaşaya girmesi, Sünnet’in delil oluşunu inkar ettiği için değil, özellikle Sünnet’in hüccet oluşu konusunda delil olarak getirilen ayetlerin, Sünnet’in delil oluşuna delalet edip etmediğini anlamak içindir. Zira Şafii, ilim ehlinden hiç kimsenin Allah ve Rasülü’nün farz kıldığına muhalefet eden birini işitmediğini yazmaktadır.(73)

Zamanımızda sadece Kur’an la yetinilmesi gerektiğine dair görüşler birçok İslam ülkesinde zaman zaman dillendirilmektedir. Bunların görüşlerini aşağıdaki delillerle ispatlamaya çalışmaktadırlar:

A. Kur’an’ın Her Şeyi Açıklayan Eksiksiz Bir Kitap Olması

Kur’an, dine taalluk eden her şeyi tafsilatıyla açıklayan ve dini hükümlerin tamamını ihtiva eden bir kitaptır. Bu durumda başka bir şeyin dini hükümlere kaynaklık etmesine ihtiyaç yoktur. Bunun aksini savunmak, Kitab’ın din konusunda yetersiz kaldığını ve her şeyin bir açıklaması olmadığını söylemek olur.(74)

Şu ayetler, Kur’an’ın her şeyi açıklayan eksiksiz bir Kitap olduğunu açıkça ifade etmektedir:

“Biz, Kitab’ta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.(75)

“Bu Kitab’ı sana, herşeyin bir açıklaması olarak indirdik.”(76)

Her şeyden önce ayetleri siyak-sibak ilişkisine göre anlamak gerekir.

Birinci ayetten önce Cenab-ı Allah şöyle buyuruyor: “Yeryüzünde yürüyen hayvanlar ve iki kanadı ile uçan kuşlardan (ne varsı) hepsı sizin gibi bir ümmettir. (Onlar da sizin benzeriniz bir topluluktur.)”(77) Açıkça görüldüğü üzere burada Kitab’dan maksat, Levh-i Mahfuz’dur. Bütün her şeyi büyüğü, küçüğü, geçmişi ve geleceği ile bütün ayrıntılarına varıncaya kadar ihtiva eden O’dur.(78)

İkinci ayetteki Kitab kavramıyla Kur’an kastedilmiştir. Ancak Kur’an’ın, dünyevi meseleleri en ince ayrıntılarına kadar açıklamadığı da bir gerçektir. Aynı şekilde dini hükümlerde yalnızca Kur’an’la yetinmenin ne kadar güç bir olduğu da ortadadır. Şu halde ayetlerin zahirlerine değil, kastedilen manasına uygun teviline yönelmek gerekmektedir.(79) Esasen burada ayetin zahiri manası öne çıkarılsa dahi, ayeten anlamı, ana hatlarıyla ve temel ilkeleriyle Kur’an’ın her şeyi açıklamış olduğudur. Anlam geneldir.

B. Sadece Kur’an’ın Muhafaza Edilmiş Olması Delil Olma Keyfiyetinin Kur’an’a Mahsus Olduğunu Gösterir

Allah Teala “Kur’an’ı biz indirdik; O’nu muhafaza edecek olan da biziz”(80) buyurmaktadır. Cenab-ı Allah’ın sadece Kur’an’ın muhafazasını üstlenmesi, Sünnet’in Kur’an gibi hüccet olmadığını gösterir. Eğer O da hüccet olsaydı, Yüce Allah Sünnet’in korunmasını da üstüne alırdı. (81)

Bu düşünce birkaç cihetten tenkid edilebilir:

a-Ayetin siyak ve sibakına bakıldığı zaman, burada söz konusu olan hususun Kur’an’ın gerçekliği olduğu görülecektir. Burada Sünnet’le ilgili herhangi bir konudan bahsedilmemektedir. Bir şey hakkında bir hüküm verildiği zaman bu hüküm sadece onu bağlar, fakat bu durum, aynı hükmün başka şeylerde olamayacağı anlamına gelmez. Mesela “İstanbullular nazik ve medeni insanlardır” denildiğinde, bu hüküm, başka şehir halklarının nazik ve medeni olmadıkları anlamını taşımaz. Sadece İstanbulluların bir özelliğini ortaya koymuş olur. Nitekim Kur’an’da Hz. Peygamber’in korunması ile ilgili ayetler de vardır. (82)

Tahsis-i bi’z-zikr, başkalarından aynı hükmü nefyetmez. Dolayısıyla burada Kur’an’ın muhafaza edilmiş olması Sünnet’in muhafaza edilmemiş olması anlamına gelmez. Sünnetin muhafaza edilmemesi vakıaya dayanan bir bilgidir. Bununla birlikte ümmet için gerekli olan Sünnet’in muhafaza edilip edilmediği tartışmalı bir konudur. Mesela Fazlur Rahman ve M.H. Kırbaşoğlu’na göre “Yaşayan Sünnet”in, bize ulaşması bakımından Kur’an metni ile birtakım mütevatir Sünnetler’in arasında fazlaca bir fark olduğu söylenemez. (83) Bize göre de Sünnet, temel fonksiyonlarını ifade edecek ölçüde muhafaza edilmiştir. Bununla birlikte Yüce Allah Sünnet’in muhafaza edileceğini taahhüt etmemiştir.

b-“Eğer delil olsaydı, Kur’ an gibi O da muhafaza edilirdi” düşüncesi, İslam’da Sünnet’in temel fonksiyonlarını anlamamış olmanın bir tezahürüdür. Genel anlamda Sünnet, Hz. Peygamber’in “yaşam tarzı”ndan ibarettir. Ahkamla ilgili Sünnet, Sünnet’in tamamı içinde az bir yer işgal eder.

Sünnet’i yaşam tarzı anlamında ele aldığımız zaman, O’nun tam olarak tespiti mümkün olmadığı gibi, buna gerek de yoktur.

Sünnet’in en temel fonksiyonu, hüccet olması değil, Hz. Peygamber’in bizim için örnek olan hayatını göstermiş olmasıdır. Niteliği ne olursa olsun, Hz. Peygamber’in (sav) bütün hareketleri müslümanlar için bir örnek teşkil etmektedir. İnanç, ibadet, hukuk ve hatta adab-ı muaşeretle ilgi olmayan konularda dahi bizim için O’nda örnekler vardır. Mesela bir orduyu teşekkül ettirmek ve yönetmek tamamen dünyevi ve o zamana mahsus bir olay olmakla birlikte, bu hususta dahi müslümanların ilke bazında Hz. Peygamber’den öğrenecekleri çok şeyler vardır.

Sünnet’i bu anlamda mütalaa ettiğimiz zaman, esasen Sünnet’in tamamını muhafaza etmek mümkün olmadığı gibi gerekli de değildir. Delil konusunda gerektiği

kadarıyla Sünnet’in muhafaza edilmiş olması, yeterli bir muhafaza sayılır.

c-Kur’an’ın muhafazası ile, O’na dayanılarak verilen hükümler arasında

doğrudan bir münasebet yoktur. Öncelikle Kur’an’ın muhafaza edilmesi, Kur’ani hükümlerin de muhafazası anlamına gelmez. 

Ayrıca Kur’an’a dayanarak verilen hükümlerin hepsini açık ve net olarak tespit etmek de mümkün değildir. Delillerindeki zannilik sebebiyle Kur’an ‘a dayanarak verilen hükümlerin birçoğu zan ifade ederler. Dolayısıyla Kur’an’ın muhafaza edilmesi, O’nun hükümlerinin de muhafaza edilmesi anlamını taşımaz.

Konuya bu açıdan bakıldığında muhafaza, hükmün kat’iliği için yeterli bir sebep değildir. Ahad yolla gelen Sünnet’le sabit olan hükümler de zan ifade eder. 

Dolayısıyla delaletinde zannilik olan Kur’an ayetleriyle sabit olan hükümleri ihmal etmek mümkün olmadığı gibi, ahad yolla bize gelen Sünnet’le sabit olan hükümleri de bir tarafa atmak gerekmez. Muhafaza, ne hükmün kat’iliğini ve ne de hükümler arasındaki ihtilafı önleyen yegane unsur değildir.

c- Cenab-ı Allah insanlara ait temel yükümlülükleri Kur’an’da beyan etmiştir. Sünnet’in Kur’anla ilişkisi bakımından birinci fonksiyonu, Kur’an’daki temel hükümlerin ayrıntılarını ve teknik özelliklerini ortaya koymaktır. 

Elimizde mevcut olan Sünnet külliyatı da bu iş için yeterlidir. Ayrıca Cenab-ı Allah her şeyin sorulmasını istememiştir. (84) Eğer bazı Sünnet’ le gelen bazı yükümlülükler ve ayrıntılar insanlara ulaşmamışsa,insanlar bunlardan sorumlu değillerdir.

B. Kur’an ayetleriyle dinin kemale ermiş olması Sünnet’ e ihtiyaç olmadığını gösterir

Kur’an’da en son indirildiği kabul edilen ayete göre, Allah İslam dinini kemale erdirmiştir.(85)

Yine Kur’an “her şeyi açıklayan ve müslümanlara doğruyu gösteren bir rehber, rahmet ve müjde olarak”(86) indirilmiştir. “Yaş-kuru ne varsa hepsi onda mevcuttur.”(87) “Hiçbir şey geri bırakılmamıştır.”(88)

Yüce Allah’ın kdnuyla ilgili bir beyanı da şöyledir: “Rabbinin sözü doğruluk ve adaletle tamamlandı. Onun sözlerini değiştirebilecek yoktur. O işitir ve bilir.”(89)

Kur’an’la din tamamlandığına göre, artık Sünnet’e ihtiyaç kalmamıştır.Dolayısıyla O’nun hüccet olmasının bir anlamı da yoktur.

Dinin tamamlandığını ifade eden sözler, İslam’da haram kılınan belli başlı hususlar ve kafirlerin kafirlerin İslam dinini yok etmelerinden ümitlerini kesmiş oldukları belirtildikten sonra gelir. Daha sonra bazı helaller ve mükellefiyetler zikredilir. 

Ayetin siyak ve sibakına bakıldığında burada dinin tamamlanmasıyla ilgili hususun, dinin temel hükümleri olduğu anlaşılır. Cenab-ı Allah, nimetlerine şükür babında(90) bu surenin başında bazı temel hükümlerden bahsetmiştir. 

Ancak Kur’an’da başka yerlerde zikredilen bütün mükellefiyetler bu ayetlerde bildirilmiş değildir. Dolayısıyla dini hükümler sadece burada zikredilenlerden ibaret olmadığı gibi, sadece Kur’an’da zikredilenler de değildir. Buna göre dinin tamamlanmasından maksat, genel ilkeler ve temel esaslar bakımından Kur’an’ın eksiksiz olduğudur.

Bu ayetlerden yola çıkarak Sünnet’in delil olamayacağını ileri sürmek mümkün değildir. işaret yoluyla dahi olsa konunun Sünnet’le bir alakası yoktur.

C. Hükmün Allah’a ait olması Sünnet’ e ihtiyaç bırakmaz

” … Hüküm ancak Allah’ındır .. .’,(91)ayetine bakılarak, hüküm verme yetkisinin sadece Allah’a mahsus olduğu, O’nun dışında kimsenin dinde hüküm verme yetkisinin olmadığı, binaenaleyh Hz. Peygamber’in de Kur’an dışında hüküm kayamayacağı öne sürülmekte ve buradan Sünnet’in bir kaynak ve delil olamayacağı sonucuna varılmaktadır.(92)

Üç ayrı yerde geçen ayetin birincisi müşriklerin, Hz. Peygamber’i susturabilmek için ortaya attıkları “kendilerine azabın gelmesi” isteğinin gerçekleştirilmesinin Hz. Peygamber’in değil, Allah’an elinde olmasıyla ilgilidir. 

İkincisi, Hz. Yusuf tarafından, zindandaki arkadaşlarını şirkten kurtarmak amacıyla söylenmiş sözlerden ibarettir. Üçüncüsü ise, Hz.Ya’kub’un oğullarına yaptığı birtakım nasihatlarla ilgilidir.(93) Üç ayetten hiçbirisinin konusu genel anlamda yasama yetkisiyle ilgili olmadığı gibi, özel anlamda da Sünnet’in otoritesiyle ilgili değildir.

D. Hz. Peygamber’in Sünnet’in yazılmasını yasaklamış olması

Bazı rivayetlere göre Hz. Peygamber (sav) kendisinden Kur’an dışında bir şey yazılmasını yasaklamıştı. (94) Bu vakıadan hareketle Sünnet’ in hüccet oluşunu inkar edenler, “Sünnet hüccet olsaydı, hem Hz. Peygamber (sav) O’nun yazılmasını emreder, hem de sahabe ve tabiin O’nun cem’ ve tedvini için gerekli girişimlerde bulunurdu”(95) demektedirler.

Sünnet’ in yazılmasının yasaklanmasından hareketle, böyle bir sonuca gitmek mümkün değildir. Esasın yazma işi Kur’an’ın muhafazasıyla ilgili bir konudur. Yukarıda izah ettiğimiz gibi Kur’an’ın muhafazasıyla, Sünnet’in hüccet oluş keyfiyeti arasında doğrudan bir ilişki yoktur. 

Öncelikle Sünnet’in yazılmasının yasaklanmış olması, bazı rivayetlerde Hz. Peygamber’in “Allah’ın Kitab’ını herşeyden tecrid edin, ona bir şey karıştırmayın”(96) sözüyle gerekçelendirilmiştir.

Konunun Sünnet olup olmamasıyla bir alakası yoktur. Öte yandan aynı hadislerde Hz.Peygamber’ in (sav) kendisinden rivayet edilmesine müsaade etmiş olduğuda kaydedilmektedir. 

Herhalde hadisler boş birer malzeme olsunlar diye rivayet edilmeyeceklerdir. Zira Kur’an’da hem lüzumsuz yere soru sorulmasını,(97) ve “Hakkında bilgin bulunmayan şeyin ardına düşme; zira kulak, göz ve gönül, bunların hepsi ondan sorumludur”(98) buyurularak gereksiz şeylerin peşine düşülmesini yasaklamıştır. 

Şatıbi’nin el Muvafakat’ın başına yazdığı on üç mukaddimeden beşincisi “Ameli bir neticesi bulunmayan nazari bahislerle uğraşmak şer’an iyi karşılanmamaktadır” şeklindedir. Hz. Peygamber’in Sünnet’in rivayetine izin vermesi gereğiyle amel edilmek içindir.

Diğer taraftan Sünnet Hz. Peygamber’in bütün söz, fıil ve takrirlerini içine alacak kadar geniş bir kavramdır. Bu muhtevasıyla bütün Sünnet’in yazılması da mümkün değildir. 
Eğer Sünnet’in yazılması emredilmiş olsaydı, teklif-i ma-layutak gerekirdi. 
Böyle bir teklifle Allah’ın yükümlülük yüklemeyeceğinde bütün ulemanın ittifakı vardır.

Esasen Sünnet’in hüccet olması için yazılması da gerekli değildir. Beyan kabilinden bir miktar Sünnet’in rivayet edilmesi yeterlidir. Bu da gerçekleşmiştir.

Sonuç

Sünnet’in tamamı vahiy mahsulü olmamakla birlikte, bir kısmının vahiy mahsuli olduğunda şüphe yoktur.

 Ayrıca Hz. Peygamber’in hayatı vahyin kontralil altında bulunuyordu. Yüce Allah, ilahi iradesine uygun gelmeyen hususlarda Hz. Peygamber’ i ikaz ediyordu. Bu da netice itibariyle Sünnet’in vahiyle tekit edilmesi anlamına geliyordu.

Kur’an’da Hz. Peygamber’in Sünnet’iyle amel etmeyi gerektiren pek çok ayet vardır. Hz. Peygamber’e itaati, O’na isyan etmemeyi, verdiği hükümlere boyun eğmeyi, O’nu örnek almayı emreden ayetler bu kabildendir. 
Bütün bu ayetler topluca nazara alındığında, sadece Kur’an’la sınırlı olan hususlarda değil, imandan ibadete, ahlaktan hukuka kadar çok geniş bir sahada Hz. Peygammber’e tabi olmayı gerekli kılmaktadır. Kur’an’da kendisini uyulması bakımından ibadet, ahlak ve hukuk hükümleri arasında bir ayırım yapılmamıştır. Eğer ibadet ve ahlak hükümlerinde Sünnet’i bağlayıcı kabul ediyorsak, hukuk alanında da bağlayıcı kabul etmek durumundayız. 
Hukuk hükümleri de mahiyetleri icabı bağlayıcıdır.

Her sünnet (hadis) mutlak manada teşrii bir değer ifade etmez. Hadislerin mutlaka sened ve metin tenkitlerinin yapılması, usul-i fıkıh açısından da kendileriyle amel edilmesi gereken hadislerden olup olmadıklarının tespit edilmesi gerekir.

Sünnet’i kaynak olarak kullanmadan, İslam dinini doğru anlamak ve İslami ilimleri, Kur’an’ın ruhuna ve zamanın şartlarına uygun olarak geliştirmek mümkün değildir.

Netice itibariyle Kur’an teşrii bir kaynak olduğu gibi Sünnet de teşrii bir kaynaktır. Ancak konusu itibariyle bağlayıcı olmayan hususlarda Hz. Peygamber’e ait söz ve fiilleri, teşrii sünnet dışında tutmak gerekir.

Dipnotlar:

2 Şafii, ei-Umm, thk. Muhammed Zuhn en-Neccar, Beyrut, ts., V .127-128.

3 en-Necm 53/3-4.

4 İbn Hazm, el-ihkami Usulü ‘l-Ahkam, Beyrut, 1983, I, 96-97.

5 “Hüve” zamirinin anlamıyla ilgili geniş bir yorum için bkz: Mehmet Azimli, “53/Necm Suresinin Tefsirinde Bazı Tarihi Sorunlar Üzerine”, lslamiyet Dergisi, c.VI, sayı, 1 (OcakMart 2003 ), s. 165-168.

6 en-Necm 53/5. ayetin meali şöyledir: “Çünkü O’nu güçlü-kuvvetli ve üstün yaratılışlı biri

(Cebrail) öğretti.” Burada öğretilen “O şey”den maksat Kur’an’dır.

7 Taberl, Camiul’u ‘1-beyan ‘an te ‘vil-i ayi-l-Kur ‘an, Daru’l-fıkr, Beyrut 1988, XXVII, 42;

Beydavi, Envaru ‘t-tenzil ve esraru ‘t-te ‘vil, Matbaatü ‘l-meymene, Mısır, ts., II, 281.

8 el-En’am 6/50; Yunus 10/15.

9 Yunus 10115. Ayetin tamamı şöyledir: “Onlara ayetlerimiz açık açık okunduğu zaman (öldükten sonra) bize kavuşmayı beklemeyenler:Ya bundan başka bir Kur’an getir veya bunu değiştir! Dediler.De ki: O’nu kendiliğimden değiştirmem benim için olacak şey değildir. Ben, bana vahyolunandan başkasına uymam. Çünkü Rabbime isyan edersem elbette büyük günün azabından korkarım.”

10 en-Nahl 16/44.

11 İbn Hazm, lhkam, l, 97.

12 Bkz. Nahl 16/43; Nisa 4/59, 83.

13 Kitab ve Hikmet kavramlarının birlikte zikredildiği ayetlerde, el-Bakara 21129’da yu’allimu(öğretiyor) fiili bir peygamber (Hz. Peygamber), 151 ‘de yu’allimu (okuyor) fiili Hz.Peygamber, 23 I ‘de enzele (indirdi) fiili Hz. Peygamber; Ali- İmrfın 3/48’de yu’allimu(Kitab’ı, Hikmet’i, Tevrat’ı, İncil’ i öğretti) fiili Hz. İsa, 81 ‘de ateytü (verdim) fiili Peygamberler, l64’te yu’allimu (öğretiyor) fiili Hz. Peygamber; en-Nisa 4/54’te ateyna(verdik) fiili Hz. İbrahim’in soyu, 1 13’te enzele (indirdi) fiili Hz. Peygamber; el-Maide 5/1 IO’da ‘allemtü (Kitab’ı, Hikmet’i, Tevrat’ı ve İncil’ i öğrettim) fiili Hz. İsa; e1-Cum’a 62/2’de yu’allimu (öğretiyor) fiili Hz. Peygamber’le ilişkilendirilmiştir. Ancak Bakara 129 ve 151, Al-i İmran 164 ve Cum’a 2. ayetlerinde geçen yu’allimu fiilinin faili Hz. Peygamber, diğer fiillerin faili Cenab-ı Allah’tır.

14 Şafii, er-Risale, Tahkik: Ahmed Muhammed Şakir, Mısır, 1358/1940, s.92-93.

15 el- lsra 17/60.

16 Şafii, el-Umm, V,l7.

17 Bkz. Abdulgani Abdulhdlık, Hücciyyetu ‘s-Sunne (Sünnet’in Delil Oluşu), çev. Dilaver Selvi, Şule Yayınları, yy., 1996, s. 74-76.

18 Al-i imran 3/8 ı.

19 Nisa 4/54.

20 Al-i İmran 3/48; Maide 5/110.

21 Celaleddin el-Mahalli-Celaleddin es-Suyuti, Tefsiru ‘l-Celaleyn, Daru’ !-Kitabi’ ş-‘Arabl, Beyrut, 1986, s.23.

22 el-En’am 6/89.

23 Mehmed Hayri Kırbaşoğlu, lslam Düşüncesinde Sünnet, Fecr Yayınları,Ankara 1993, s.225.

24 Kırbaşoğlu, lslam Düşüncesinde Sünnet, s. 180.

25 el-lsra 17/60 “Hani sana: Rabbin, insanları çepeçevre kuşatmıştır, demiştik. 
Sana gösterdiğimiz o görUntüleri ve Kur’an’da ldnetlenen ağacı, ancak insanları sınamak için meydana getirdik. Biz onları korkuturuz da, bu onlara, büyük bir azgınlıktan başka bir şey sağlamaz.” Müfessirlerin ekserisine göre, ayetin, “görüntüler” şeklinde tecüme edilen”rü’ya” kelimesi, Hz. Peygamber’in Mi’rac gecesindeki müşahedeleridir. “Kur’an’da lanetlenen ağaç” ise, cehennemdeki “zakkum ağacı”dır.

26 el-Feth 48/27.

27 et-Tahrim 66/3.

28 el-Enfal 817.

29 el-Enfal 8/9.

30 el-Bakara 2/142-145.

31 Kırbaşoğlu , Islam Düşüncesinde Sünnet, s. 288.

32 Kırbaşoğlu, age., s. 291-292.

33 Bkz.en-Nisa 4/136; et-Tevbe 9/91; Nur 24/62; el-Feth 48/8-9/13;el-Hucurat 49/15; et Tegabun 64/8.

34 el-Ahzab 33/21.

35 en-Nisa 4/59.

36 Fazlur Rahman, Islam, çev. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın, Selçuk Yayınları, İstanbul 1981, s. 61.

37 Haşr 59/7.

38 Nisa 4/64.

39 Fazlur Rahman,lslam, s. 62.

40 Kırbaşoğlu, lslam Düşüncesinde Sünnet, s. 175-176.

41 en-Nisa 4/80.

42 AI-i İmran 3/31-32.

43 en-Nisa 4/64:

44 en-Nisa 4/14.

45 en-Nisa 4/114.

46 el-Enfal 8/13 Bu konuda diğer ayetler için bkz. AI-i İmran 3/132, 172; en-Nisa 4113,59,61,65, 69; el-Maide 5/92; el-A’raf7/157, 158; el-Enfal 8/1, 20, 24, 46; et-Tevbe 9/62, 71, 91;en-Nur 24/51-54, 56; el-Ahzab 33/33,36,37, 64-66, 71; Muhammed 47/33; el-Feth 48117-18; el-Hucurat 49/14; el-Mücadele 58/13;et-Tegabun 64/12.

47 en- Nur 24/5!.

48 en-Nisa 4/59.

49 el-Ahzab 33/36.

50 en-Nisa 4/65.

51 et-Tevbe 9/29.

52 el-A’raf 7/157.

53 İbrahim 14/4.

54 en-Nahl 16/44.

55 en-Nahl 16/64.

56 Şatıbi, el-Muvafakat, Mısır ts., IV, ı 9.

57 Darimi, Mukaddime 49; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 130-131; Ebu Davud, Sünnet, 6;Tirmizi, Ilim, 10; İbn Mace, Mukaddime 2.

58 Darimi, Mukaddime, 49; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 132; Tirmizi, Ilim,10; İbn Mace, Mukaddime 2.

59 Darimi, Mukaddime, 49.

60 Darimi, Mukaddime, 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 126-127; Ebu Davud, Sünnet, 5;İbn Mace, Mukaddime, 7.

61 Darimi, Menasik, 72; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 31, 32, V, 4, 37, 39, 40, 45, 72, 342,366, 411; VI, 385, 456; Buhar!, 1/im, 9, 10, 37, Hacc, 132; Sayd, 8; Edahi, 5; Megazi, 51;Fiten 8, Tevhid 24; Muslim, Hacc, 446; Kasame, 29, 30; Ebu Davud, Tetavvu’, 10, Tirmizi,Hacc, 1 ; Nesa!, Hacc, lll; İbn Mace, Mukaddinıe, 18.

62 Darimi, Mukaddime 24; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 437; III, 225; IV, 80, 82; V, 183;Ebu Davud, ilim 10; Tirmizi, ilim 7; İbn Mace, Mukaddime 18.

63 Darimi, Nikah 3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, Il, 158; III, 241, 259, 285; V, 409; Buhari,Nikah 1; Müslim,Nikah 5; Nesai, Nikah 4.

64 Darimi, Mukaddime 20; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 230, 236, 242; Ebu Davud, Akdiye11; Tirmizi, Ahkam 3.

65 Darimi, Mukaddime, 20; Nesai, Adabu ‘l-kudat 11

66 Beyhaki, es-Sünenü ‘l-Kübra, Haydarabad, 1352, VI, 209.

67 Ebu Davud, Sünnet 6; Tirmizi, İlim 10; İbn Mace, Mukaddime 2; Darimi, Kadıye ‘ale ‘l-Kitab 29; İbn Hanbel, Müsned, IV, 131.

68 Şatıbi, el-Muvafakat, IV, 19.

69 Şatıbi, el-Muvafakat, IV, 19.

70 Şafii, el-Ümm, VII, 202 (272)

71 Hudari, Tarihu ‘t-teşri’i ‘l-Islami, s. 202-203.

72 Bkz. A. Abdulhalık, Hücciyyetü ‘s-Sünne, s. 44- 52.

73 A. Abdulhalık, Hücciyyetü ‘s-Sünne, s. 42.

74 A. Abdulhalık, Hücciyyetü ‘s-Sünne, s. 180. 75 el-En’fal 6/38. 76 en-Nahl 16/89.

77 el-En’am 6/38.

78 A. Abdulhalık, Hücciyyetü ‘s-Sünne, s. 180.

79 A. Abdulhfilık, Hücciyyetü’s-Sünne, s. 181.

80 el-Hıcr 15/32.

81 A. Abdulhalık, Hücciyyetu’s-Sünne, s. 186.

82 el-Maide 5/67.

83 Kırbaşoglu, age., s. 153.

84 el-Maide 5/101.

85 el-Maide 5/3.

86 en-Nahl 6/89.

87 el-En’am 6/59.

88 el-En’am 6/38.

89 el-En’am 6/1115.

90 el-Maide 5/7.

91 el-En ‘am 5/57; Yusuf 12/40, 67.

92 Kırbaşoğlu, age., s. 156.

93 Kırbaşoğlu, age., s. 156-158.

94 Bkz. Buhari, Enbiya 50; Muslim, Zühd 72; Tirmizi, Fiten 70, İlim, 8, 13; Ebu Davud, Ilim3; İbn Hanbel, Müsned, III, 39, 46, 47, 83; V, 182.

95 A. Abdulhalık, Hiicciyyetu ‘s-Sünne, s. 189.

96 Buhari, Enbiya 50; Müslim, Zühd 72; Tirmizi, Fiten 70; İbn Hanbel, Müsned, llI, 39, 46,47, 83.

97 el-Maide 5/101.

98 el-İsra 17/36.