İSLAM AHLÂKIYLA AHLÂKLANMANIN İMKANI ÜZERİNE BÜLENT AKOT

İSLAM AHLÂKIYLA AHLÂKLANMANIN İMKANI ÜZERİNE

Yıldırım Beyazıt Üniversitesi ÖZ Müslümanların en fazla üzerinde durduğu konulardan birisi de İslam Ahlâkıyla ahlâklanmadır. Ahlâkla ilgili çalışmalara bakıldığında insan davranışlarının sonuçlarıyla doğru orantılı bir değerlendirme yapıldığı görülecektir.

Bu çalışma, İslam Ahlâkının davranışsal açıdan değil zihinsel açıdan ele alınması gerektiği üzerinde durmaktadır. İslam Ahlâkıyla ahlâklanmanın imkanı, bazı kavramların yeniden düşünülmesiyle olacaktır. Bahsi geçen kavramlar, gelenek, modernite ve kalptir. Bu bağlamda çalışma, üç bölümden müteşekkildir. Birinci bölümde, kalbi kullanarak İslam Ahlâkıyla ahlâklanmanın mümkün olacağı işlenmektedir. Son bölümde ise gelenek ve modernizm tartışmalarının İslam Ahlâkını ihmal ettiği konusu ele alınmıştır.

Anahtar Kelimeler: İslam, Ahlâk, Gelenek, Modernizm, Kalp POSSIBLITY OF BEING DECENT WITH MORAL VALUES OF ISLAM ABSTRACT One of the issues on which most of the muslimcommunity emphasize is to be decent with Islamic morals. Considering the ethical works it will be realized that it is estimated in propotion to the resultof human behavior. This study focuses on not only the behavioral ethics but also the mental aspect. The oppurtunity of being decent is possible with Considering some of concepts. The concepts wich are mentioned are traditions, modernity and heart. İn this context, this work, consist of three parts.. The first chapter focuses on the moral values of Islam. In the second part, processed that it is pssible to be ethic with moral values of Islam with using heart. The final section it is treated that the discussion of tradition and modernism is neglect the moral values of Islam. Keywords: Islam, Ethic, Tradition, Modernity, Heart

ADAM AKADEMİ, Cilt 5/2 2015:47-60 48

İSLAM AHLÂKIYLA AHLÂKLANMANIN İMKANI ÜZERİNE

Ahlâk, Arapça’da yaratma, yaratılış ve yaratılmış gibi anlamlara gelen “halk” kelimesi ile aynı kökten gelen “hulk” veya “huluk”, huy, tabiat, seciye, mertlik, din ve yaratılış manalarına gelir. Ahlâk, huylar anlamında olup huluk kelimesinin çoğuludur. Lügat anlamıyla ahlâk, ruh ve beden bütünlüğü ile ilgili bir kavramdır (Isfahânî, 1992, ss. 225-226). Başka bir ifadeyle ahlâk, mutlak olarak iyi olduğu düşünülen ya da belli bir yaşam anlayışından kaynaklanan davranış kurallarının tamamı; bir kimsenin iyi niteliklerini ya da kişiliğini ifade eden tutum ve davranışlar bütünü, huy olarak tanımlanır. Diğer bir açıdan insanların kendisine göre yaşadıkları, kendilerine rehber aldıkları ilkeler bütünü ya da kurallar toplamıdır (Cevizci, 2005, s. 28). Ahlâk, genel olarak iyi ve kötü olmak üzere iki kısımdır. İlkine ahlâk-ı hamide, ikincisine de ahlâk-ı zemime denir. Adalet, ihlas, sabır, şükür, cömertlik, tevâzu, iyi huylardan; zulüm, nankörlük, cimrilik, riya ve kibir de kötü huylardandır. Tasavvuf, kötü huylardan arınmak, iyi huylarla bezenmektir ve güzel ahlâktır. Ahlâk bakımından önde olan tasavvufta da öndedir (Kuşeyrî, 1993, s. 211). Sûfîler de ahlâkı, “ülfet, şefkat, iyi geçinmek, davranışlarından dolayı insanları mazur görmek, dostlarla güzel geçinmek, onlara hizmet etmek, güzel ahlâk esaslarına göre hareket etmek, hürriyet, fütüvvet, külfetsizce cömertlik, ahlâkta zarafet” diye açıklamışlardır (Kabaklı, 2008, s. 37).

İslam Ahlâkıyla ahlâklanma konusu, İslam düşüncesinde en fazla üzerinde durulan konulardandır. İslam Ahlâkının davranışsal boyutu üzerinde çokça durulmuştur. Yalan söylemek, gıybet, hased ve kibir gibi kötü Ahlâk meseleleri fazlasıyla irdelenmiştir.

Bu meselelerle ilgili ideal Ahlâk anlayışı olan İslam Ahlâkı yerleştirilmeye çalışılmıştır. Ancak bütün bu gayretlere rağmen insanlar, gerek kendileri, gerekse başkaları hakkında İslamî veya İslam dışı gibi nitelendirmeleri yaparken genelde ibadetleri esas alarak bir adlandırmada bulunmaktadır. İslam’ın ahlâk boyutu göz ardı edilmektedir. Bu çalışmada İslam Ahlâkıyla ahlâklanmanın önündeki bir takım bakış açılarının etkisi üzerinde durulacaktır. İslam Ahlâkı Müslüman’ın gerek bedene ait zahirî fiilleri ve gerekse kalbe ait bâtıni fiilleri İslâm nazarında aynı derecede önemli bir ilgiye layıktır. İslâm her iki nevi fiili aynı derecede ehemmiyetle kendi hedefi istikametine yöneltmiş ve bu tür fiillerin kendi hükümlerine boyun eğmelerini sağlamıştır. Bundan dolayıdır ki mutasavvıflar bir sûfînin cemiyet içindeki yaşama tarzına,

 49 BÜLENT AKOT diğer şahıslarla münasebetlerine ve onlara karşı mükellef olduğu vazifelere ayrı bir önem vermişlerdir. Bu da bir sûfînin toplumsal görevlerini yerine getirmeyi gaye edindiği en mühim mana ve hedefler arasında görmüş olmalarından ileri gelmektedir (Kabaklı, 2008, s. 37-38. İnsanın değişmeyen bir doğası varsa o da değişmedir. Her ne kadar insan, biyolojik olarak yirmi beş yaşına kadar büyümeye devam etse de öğrenme ve değişme yavaşlayarak da olsa hayatın her evresinde vardır. İnsanın bu sürekli değişebilme özelliğinden ötürü ona homo historikus (tarihî insan) denmiştir (Kılavuz, 2002, s.209). Gazâlî, (ö.505/1111) ahlâkın değişmeyeceğini iddia edenlerin aksine, insanların ahlâkının değişebileceğini savunmaktadır. Buna kanıt olarak Hz. Peygamberin “ahlâkınızı güzelleştiriniz” hadisini örnek vermektedir. Gazâlî, Hz. Peygamberin bu hadisinden hareketle ahlâkın güzelleşeceğini, olgunlaşacağını söylemektedir. Ona göre hayvanlar bile huylarını değiştiriyorlarsa, insanlar da pekala huylarını değiştirebilirler. İnsanların güzel ahlâka sahip olmaları için vaazlar, sohbetler ve dersler verilir. Yapılan bütün vaaz ve irşad faaliyetleri mutlu, huzurlu ve erdemli bir toplum ortaya çıkarmak içindir. Sahabenin İslam öncesi ve sonrası hayatı incelendiğinde İslam ahlâkının onlar üzerinde nasıl bir etki, değişiklik meydana getirdiği herkes tarafından görülmekte ve örnek gösterilmektedir (Gazâlî, 1969, s.28). Ahlâkın nasıl olması gerektiği konusunun yanında Ahlâkın kaynaklığı meselesi de çokça tartışılmıştır. Ahlâkın dinden veya din dışı faktörlerden kaynaklandığı konusu temel tartışmadır. Din ile yapılan temellendirmede ahlâk teorilerinin ayırt edici özellikleri, Tanrı’nın varlığı ve vahiy gerçeğinden hareket etmiş olmalarıdır. Ancak bu ahlâk teorileri, temel ahlâk kurallarının tespitinde vahye verdikleri öneme göre değişiklik gösterirler. Din ile temellendirilen ahlâk teorilerinin hepsinde ahlâkî değerlerin kaynağı mutlak varlık olan Allah olduğu anlayışı hâkimdir (Kılıç, 2012, s.85-161). Ahlâk’ın kaynağını din dışı olarak temellendirenlerin, ahlâk anlayışlarını akıl, sezgi, duygu gibi kavramlar etrafında şekillendirdikleri görülür. Sokrat ve Platon ahlâkın kaynağı “iyi” idesinde görürken tüm ahlâkî eylemlerin evrensel biçimde ölçüldüğü, değerlendirildiği bir kriter ve zemin olmasından bahseder; buna göre ahlâk evrensel temellidir (Küçük, 1980, s. 472). Ahlâkın kaynağıyla ilgili yapılan tartışmaların yanında İslam Ahlâkının kaynağına bakılacak olunursa Kur’ân ve Sünnet cevabıyla karşılaşılmaktadır. Bununla birlikte Kur’ân ve Sünnet konusuna nasıl bakıldığı temel belirleyici unsurdur. Günümüzdeki en büyük karmaşa da bu alanda yaşanmaktadır. Kur’ân’a ve Sünnet’in ele alınış tarzına göre bir İslam Ahlâkı veya zihniye- 50 İSLAM AHLÂKIYLA AHLÂKLANMANIN İMKANI ÜZERİNE ti ortaya çıkmaktadır. Bu zihniyet doğrultusunda da İslam anlayışı geliştirilmektedir. Dolayısıyla İslam Ahlâkıyla ahlâklanma çabasının gerçekleşmesi, öncelikle gündemdeki fikri tartışmaları analiz etmekten geçmektedir. İslam Ahlâkının İslamî bakış açısıyla ilgili olduğu gerçeği kabul edilmeli; bu kabul üzerinden bir adlandırma yapılmalıdır. Ahlâkla ilgili çalışmalara bakıldığında insan davranışlarının sonuçlarına odaklanıldığı fark edilecektir. Ancak meseleye davranışsal açıdan değil zihinsel açıdan bakılması gerekmektedir. İslam Ahlâkının gerçekleşip gerçekleşmemesinin temelinde zihinsel bir karmaşanın yattığı görülecektir. Zira İslam düşüncesinde meselelere çözüm aranırken tikelden (ferdiyetçi) ziyade tümel (genel) bir yaklaşım daha öncelikli olmalıdır. Bu bakımdan İslam Ahlâkının önündeki zihinsel bakış açılarının tespit edilmesi gerekir. Kalbi Canlandırarak Ahlâkı İkame Etmek Kalp, lügatte; bir şeyi bulunduğu hâlden bir başka hâle çevirmek bir şeyin özü, ortası, hakikati gibi anlamlara gelmektedir (İbn Manzûr, 1990, c.I, s.687). Kalp, idrak eden, bilen, inanan, dinî sorumluluğa sahip, ruh ile beden arasında bulunduğu ifade edilen bir cisim olarak da ifade edilmektedir (Kâşânî, 1992, s.154). Bu manada Gazâlî’ göre Allah’ı bilen, O’na yönelen, Allah için amel eden, Allah katında olanları keşfeden kalptir. Diğer uzuvlar da ona tabidir ve onun hizmetçileridir (Gazâlî, tsz., c.III, s.7). Kalp, insanın bilgiyi elde ediş sürecinde odak bir yer işgal eder, çünkü hem bilgi elde etme vasıtalarından en önemlisi hem de bilgi kaynağıdır. Kur’an-ı Kerim’de beş duyu ve akılla elde edilen verileri anlayan ve bilgiye dönüştüren organ olarak kalp, yaklaşık yüz yirmi iki ayette çeşitli vesilelerle geçmektedir. Fikir ve iradenin merkezi olarak kabul edilen akıldan daha geniş bir anlamda, kalpten düşünen, tedebbür eden, anlayan bir yeti şeklinde bahsedilmektedir. Dolayısıyla, bu bilgi türü, salt başlı başına bir oluşan bilgiye de, duyusal ve akli bilgi sürecinin nihai noktasıdır, diyebiliriz (Uyanık, 1999, c. 2, s.115). Bu açıdan kalp, sırf bedene bağlı algı ve bilinçten daha yüksek bir algı ve bilinç durumunu temsil etmektedir. Kalp, insanın varlığının tam merkezi ve Hakk’ın nur tecellilerinin alıcısıdır. Ancak kalp temizlenip pak hâle getirildiğinde belirtilen fonksiyonları icra edebilmektedir. Kalp temizliği içinse dünyadan uzaklaşmak, salih amel, hüzün, daim zikrullah, salihlerle beraber olma ve ilim nuru gerekmektedir. Yürekleri tükenmiş insanların dünyasında; beden ülkesinin sultanına, kalbimize mu- 51 BÜLENT AKOT kayyet olabilmek için insana, eşyaya, kâinata kalp gözü ile bakabilmek, gönül dili ile konuşabilmek için en çok yapacağımız duâ bu olsa gerektir (Frager, 2011, ss. 47-70). Doğa bilimlerinde kullandığımız beyinsel mantık yeteneğimiz ve matematikten farklı olarak kalp, Kur’an’da akıl, içgüdü/arzu ve vicdan/basiret kabiliyetlerinin karmaşık/iç-içe geçmiş ruhsal bir toplamını ifade eder. Kalpte Allah’ın belirmesi, var olduğuna kanaat getirilmesi, Ahlâki bir süreç olarak, insanın konuksever bir halet-i ruhiye ile kalbinin kapısını açık tutması, buyur etmeye ve dinlemeye hazır olması, tevazu sahibi olması ve O’nu aramaya yönelmesi ile olabilir. Tersine insan, gerçek olanın tutsağı olarak varlığa karşı umursamaz, unutkan, mütekebbir, müstağni, nankör, inatçı ise, yani O’na yönelmediği takdirde, Cenab-ı Allah, kendini geri çeker. Sünnetullah gereği, O, ne pahasına olursa olsun, kendini insanın gözüne ve gönlüne sokmaz. İkramından sonra ilk adımı insanın atmasını bekler: “Kör Allaha nasıl bakarsa, Allah da köre öyle bakar.” Kur’an âyetleri bu gerçeği şöyle ifade eder: “Kalplerinin üstüne onları hakikati kavramaktan alıkoyan perdeler yerleştirdik; kulaklarına da sağırlık. Hakikatin bütün işaretlerini görselerdi yine de ona inanmazlardı” (6/25, 17/46,57, 18/57, 41/5). İnsanların yeryüzünde O’nun sayısız işaretlerini anlayacak ne kalpleri ne de kulakları vardır. Çünkü onlarda “kör olan, başlarındaki gözleri değil; kör olan, göğüslerindeki kalpleridir.” (22/46) Modern bilim ve teknik, insanı özellikle büyük yerleşim yerleri olan metropollerde çepeçevre kuşatarak, ayağını yerden keserek, insanın Allah’a yönelmesini engelleyen bir örtü (küfür) vazifesi görmektedir. Gökdelen, çarşı, avm, otomobil, internet, spor ve müze gibi modern insanı içgüdülerinin kontrolünde eğlemektedir. Tekniğin meydana getirdiği hız, ruhumuzun dinginliğini ve sabır erdemini bitirdiği gibi, gürültü de kulaklarımızda bir perde gibi Cenab-ı Allah’ın seslerini (rüzgar, kuş cıvıltısı, böcek vızıltısı...) duymamızı engelliyor. Hasılı, modern insan bir “Tanrı Tutulması” yaşıyor. Çünkü: “İnsan yaptığının rehinidir.” (52/21, 74/38) (Güler, 2011, ss.8-9). Kendilerine ilim verilenler, Kur’an-ı Kerim’in Allah tarafından indirilen hak bir kitap olduğuna inanmışlar ve O’na kalpten bağlanmışlardır. Kalple anlar ve aklederler. Fakat inanmayanların kalpleri bu gerçekten habersiz olduğu için tıpkı, kulakları ve gözleri gibi kalpleri de körleşmiştir. Bir başka ifadeyle, heva ve heveslerini ilah edindikleri için bilgileri de olduğu halde, Allah, onların kalplerini mühürlenniş, gözlerini perdelenmiştir. Anlama yetisi olan kalbin körleşmesi, bu insanların verdikleri sözleri tutmamalarına neden olmuş, Allah’ın âyetlerini inkar etmişler ve Peygamberlerini öldürmüşlerdir. 52 İSLAM AHLÂKIYLA AHLÂKLANMANIN İMKANI ÜZERİNE Üstelik bu öldürme fiiline neden olarak da kalplerinin “perdeli” olmasını mazeret olarak göstermişlerdir. Burada bilgi yetilerinin bireysel-toplumsal nedenlerle yanlış yönlendirilmesini sağlayacak durumlar ortaya çıkması söz konusudur. Örneğin görme yetisinin hem göz-akıl ile hem de göz-akıl-kalp ilişkisiyle ortaya çıkan iki tür anlamasından bahsedilebilir. Zira akl-ı selim sahibi olanların ve duyusal yetilerini sıhhatli kullananların sahih bilgiye ulaşmaları muhakkaktır. Fakat “heva ve hevesini ilah edinen, bir bilgisi olduğu halde Allah’ın şaşırttığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözünü perdelediği kimseler” de olabilir. Göz görür ama hakikati idrak edemez, çünkü kalp yetisi körleşmiştir ve bunun sonucunda kişinin basireti bağlanmıştır. Bu tür insanlara yaptıkları kötü davranışlar, güzel olarak gösterilir. İman ile amel arasında olması gereken zorunlu bağ böylece kopar. Kur’an-ı Kerim, bu insanların kalplerinin artık iyice katılaştığını söyleyerek, onların anlama yetilerini kaybettiklerini belirtir ve lanetler. Bu özelliklerinden dolayı, bu nevi insanlar, aralarında birlik gibi gözükmelerine rağmen parça parçadırlar, çünkü akletmeyen bir kalbe sahiptirler (Uyanık, 1999, ss.117-118). Cenab-ı Allah’n insanın nefsinde ve dünyada ihsan ettiği nihayetsiz nimetler imanın nuru ile fark edilebilir. Bütün günahlar ve görmezden gelmeler kulun yürüyüşüne engel olurlar. İnsan, günaha ve umursamamaya devam ettikçe, Allah ile arasındaki duvarlar kalınlaşır. Bir insan işlediği günahlara tevbe ederek yüzünü Yaratıcı’sına çevirmediği takdirde, nefsinin etkisiyle kalbine, iman nuru yerine, gurur, riya, şehvet ve en sonunda küfür yerleşir. Küfür yolunda yürüyen kimselerin Ahlâklı davranmaları da beklenemez. İslam Ahlâkıyla ahlâklanmak için ölmüş kalplerin, diriltilmesi ve bu dirilen kalplerle hayatımız O’nun (cc) razı olacağı şekle dönüştürülmelidir. Bunu yaparken en önemli düşman da kişinin kendi nefsidir. Nefs, dünyaya yönelir, Allah Tealâ’nın emir ve yasaklarına karşı ilgisiz davranıp sadece kendi isteklerinin yerine getirilmesini ister. Aynı zamanda kalbi de aşağı çekerek kendi emri altına almaya uğraşır. Çünkü kalp arınmaya meyilli olduğundan nefsin istediği hayatla tamamen zıt hareket edip onu engeller. Kalp, nefse teslim olmadığı sürece nefsin yapabileceği bir şey yoktur. Bu açıdan kalp, insan bedeninde en önemli yere sahip olup sultan hükmündedir. Bu sultanın hastalanıp yerlere düşmüş, kimseye söz geçiremeyip etkisiz ve çaresiz hali kayda değerdir. Bu hal içinde insanın aklı, kalbin yardımcısı olarak önemlidir. Eğer akıl insafla hareket eder, imanının gereğini yapıp kalbi uyandırırsa kalp canlanır. Nihayette kalp görmeye başlarsa Ahlâklı davranması da o 53 BÜLENT AKOT ölçüde kolaylaşacaktır. Kalbi canlandırmadan bir Ahlâkî anlayış oluşturmak mümkün değildir. Ahlâklı olduğunu iddia etse bile gerçekten devamlılık ve ihlastan söz edilemez. Gelenek ve Modernizm Tartışmasından İslam Ahlâkına Dönmek Toplumların değerlerini ve aktarım şekillerini ifade eden gelenek, modern kavramının karşıtı olarak kullanılmıştır. Gelenek, medeniyeti vahye bağlayan zincir olup, bir medeniyeti medeniyet yapan dini dahil tüm özgül nitelikleri kapsar. Her ilahi vahiy sadece yeni bir dinin başlangıcı olmamış, aynı zamanda üstünlük ve kusurlarıyla, dehası ve bakış açısıyla, sanat ve bilimleriyle yeni bir medeniyetin de başlangıcı olmuştur. Gelenek tarihin bir ürünü olmayıp, tarihi yapan bir girişimdir. Onun kaynağı vahiy adını verdiğimiz doğrudan ilahi müdahale olup, tüm potansiyelleri tezahür etmiş biçimde olmasa bile başlangıcında mevcuttur (Northboume, 1995, s. 37). Başka bir deyişle gelenek, ilahi kökenli ve insanlığın başlıca dönemleri boyunca iletişim ve vahiy aracılığıyla mesajın yenilenmesiyle varlığını sürdürmüş olan hakikati ifade eder. (Nasr, 2013: s. 83.) Tüm semavi vahiylerin ilahi kaynağı daima hazır ve nazırdır. Onun arayışı içinde olan ve anlamaya çalışan herkes için ulaşılabilir bir gerçekliktir. Bunu elde etmek için kişi öncelikle öğretileri anlamalıdır. Zira öğretiler gerçeği sahteden, doğruyu yanlıştan ayırabilmemizi sağlayan yegane ölçütlerdir. Bu normlar sayesinde bizatihi dinin önemini takdir edebiliriz. Nihayet böyle bir din eşyanın semavi kökenine varabileceğimiz yegane yoldur; işte dinin bütün esprisi, varlığının eşsiz ve yegane nedeni budur. Gelenek olmasaydı bunu kesinlikle bilemeyecektik (Danner, 1995, ss.35-36). 

İslam dini de kendi yeni doğan medeniyet yapısına tüm yıllanmış kültürlerden bir şeyler çekti; ancak süreç içinde bunları dönüştürerek dinin birleyici bakış açısı olan tevhid, Allah’ın birliği, rehber ilkesine, dinin hakim ruhuna uygun hale getirdi. Bu İslami çerçeveye İslam ordularının fethettiği farklı dünyaların tüm sanat ve mimarileri, yanı sıra bu dünyaların bilim ve felsefeleri, siyasi, ekonomik ve sosyal yapıları girdiler; tüm bunlar, özümsenerek ve İslami bakış açısı bağlamında yeniden işlenmek zorundaydı ve bu da vakit aldı. 

Bunlar İslami mesajın hudutları çerçevesinde yeniden formüle edildiklerinde tümü bir geleneğin bir parçası haline geldi. İslam’ın bin yılı aşkın medeniyetinin tüm detaylarında kendini gösterdi. İslam’ın bağrına geldiklerinde bunlara yeni bir istikamet verildi ve neticede kendilerini, İslamî sanat ve mimari, felsefe, hükümet, toplum, ekonomi, edebiyat, müzik, kozmoloji, ilahiyat ve genel olarak bilimlerde tamamıyla yeni ve orijinal ifadelerle ortaya koydular. Şu veya bu şekilde hepsi İslamî vahyin mührüyle damgalandı. (Danner, 1995, s. 31.) Son iki asırda insan artık anlam arayışına girmiş, kaybettiği değerleri yeniden elde etme çabası başlamıştır. 

Bütün insani alanlarda sürekli bir “mana ve ahlâk” arayışının ortaya çıktığı müşahede edilmektedir. Önceleri “nasıl” sorusu ön plandayken günümüzde “neden” sorusu sorulmaktadır. Geçen yüzyılın başından beri İslam düşünce sahasında araştırma yapanlar da Batı’dan gelen tesirlerle geleneği reddederek pozitivist, rasyonalist ve materyalist eğilimlere yöneldiler. Bunun sonucunda da manadan ve ahlâktan yoksun modernist bir İslam anlayışı geliştirdiler. Modernliğin teşekkülünde Batı’nın dine bakış açısının değişmesi yatmaktadır. Modernizmle birlikte en radikal değişim geleneksel din anlayışında görülmüştür. Modern insanın öznelliği, kendisine güveni, sınırsız eleştiri hakkı ve bireyciliği yeni dünyada Tanrı’nın ölmesini gerektirdi, çünkü din bağlamında modernizm mümkün değildi. 

Bununla birlikte modernizmin temelini oluşturan hümanizm, sekülerizm ve demokrasi devamlı değişim ve dönüşümü, buna bağlı olarak da ilerlemeyi zorunlu kıldı. Bu zorunluluktan dolayı çeşitli bilim dalları gelişti ve bilime verilen önem neredeyse kudsiyet derecesine ulaştı. Modernizmin değişim zorunluluğu sadece din ile sınırlı kalmadı, toplumsal hayatın her alanında özellikle bilim, tarih, siyaset, teknoloji, mimari, Ahlâk, sanat, estetikte geleneksel yaklaşımlardan farklı bir şekilde değişim gözlemlenmiştir (Albayrak, 2004, s.19). 

Müslüman siyasi elit ve entelektüellerinin 19. yüzyıldaki doktrini olan İslam modernizmi de ulemanın doktrini olan İslam reformundan ayrıdır. Modernizmin temeli Avrupa güçleri tarafından Müslümanların yenilmesi ve bu durum karşında çaresiz kalmaları neticesinde, siyasi gücün ihya edilmesi gayesiyle Müslümanların, Avrupa’daki askeri teknikleri ödünç almaları, devlet gücünün merkezileştirilmesi, ekonomilerinin modernize edilmesi ve elitlerinin modern bir şekilde eğitilmesi prensibine dayanmaktaydı. Bu ise İslam’ın kendisinin inkar edilmesi değil, İslam medeniyetinin orta çağ formlarının reddedilmesi anlamına geliyordu (Lapidus, 1996, s.21). 

Modernistleri meşgul etmiş mesele modernitenin İslam ile uzlaştırılabilir olmasıdır.  Başka bir seçeneğin olmadığını düşündüklerinden modern olup olmamayı sorun olarak görmemişlerdir; hem modern, hem Müslüman ol mak sorgulanmış ve İslam doğru anlaşıldığı takdirde Müslümanlığın, modern dünyada kaçınılmaz olan rasyonalizm ve bilimle nikah yolunda hiçbir engele yer vermediğine inanmışlardır. 

Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh ve Fazlur Rahman gibi modernistler, İslam’ın modern bilginin ve rasyonalitenin toplumun tekrar canlandırılmasını teşvik edeceği inancında birleşmişlerdir (Adams, 1997, s.85). Modernistlerin Kuran’a yaklaşımları da pozitivist bir belirlenime sahiptir. Kuran’ın yanlış anlaşıldığı vurgusuyla modernist düşünürü ümmetin makus talihine son verecek Müslüman aydın olarak formüle etmişlerdir. Modernist düşünür, Kuran’ın hidayet problemini bir metodoloji problemine indirgemiştir. (Akşit, 1997, s.143). 

Geleneksel toplumlarda metafizik ilkelerin dışında ve o ilkelerden bağımsız olarak varlığım sürdürmeyi başaran yapılar bulunabilir. Özellikle büyük medeniyetler kurmuş geleneklerde merkezlere uzak kırsal kesimlerde yaşayanların bu ilkelerin varlığından habersiz yaşadıkları bilinmektedir. Bu durumda gelenek daha çok zahiri öğeleri ile yaşanmakta ve varlığını sürdürmektedir. Modern dönemde ise bu ilkeler geniş oranda hayatın dışına itilmiş durumdadır. Ancak yine de geleneksel birçok unsur yaşamaya ve varlığını sürdürmeye devam etmektedir. Hatta bu geleneksel değerlere bağlılığı bir ideolojik görüş olarak savunanlar da bulunmaktadır. İşte bu anlamda bir gelenek savunuculuğuna gelenekçilik diyebiliriz. Bu tür bir gelenek savunuculuğu esasen geleneksel değerleri modernliğin bir unsuru olarak yeniden keşfetmek anlamına gelmektedir. Burada artık geleneksel olandan değil tamamıyla modern olandan söz edilebilir. Böyle bir gelenekçiliğin en büyük açmazı ise anlaşılacağı üzere çevresinde gördüğü büyük değişimler karşısında kendi özünü ortaya koyarak hayata bu açıdan bir anlam verecek metafizik özden mahrum olmasıdır (Yılmaz, 2005, s.50). Modern insanın mutlak kudretine duyulan iman zayıflamaktadır. Bütün ‘yeni’ problemler teknolojik donanımlar tarafından çözülseydi bile, boşunalık, düzensizlik ve bozulma hali devam ederdi. Bugünkü bunalım had safhaya varmadan da mevcuttu ve kendi kendine ortadan kalkmayacaktır. ‘Modern deneyim’in başarısız olduğunu her geçen gün daha çok sayıda insan fark etmeye başlıyor (Schwnacher, 1990, ss.162-163). 

İnsanları tümüyle kültürel intihara, kimlik ve kişiliğimizi kaybetmemize sebep olacak bir batılılaşma hareketine davet edenlere karşı koymamız gerektiği gibi, bizi geçmişi ve geleneği körü körüne taklit etmeye davet edenlere de aynı şekilde karşı çıkmamız gerekir. Her iki davet de bizi tarih yapmaktan uzaklaştırır ve hem geçmişimizi hem de geleceğimizi ipotek altına almış olur. İçinde yaşadığımız dünya, kitle iletişim araçlarında yaşanan devrimle evrensel bir köye dönüştü. Bazıları bu devrimi bilgi ve kültür devrimi olarak nitelendirmiştir. 

Binaenaleyh bu çağda yeryüzünde yaşayan herhangi bir toplumun dünyadan ayrı olarak kendi kendine bir uzlet hayatı yaşaması kabil-i imkan değildir. Öyleyse bugün İslam toplumuna düşenki o tehlikelerle dolu bir yol ayrımına gelmiştir- kendine özgü kültürel kimliğini muhafaza etmek ve kendisini beşeriyetin varlığını tehdit eden olumsuzluklardan (gayri meşru evlilikler, evlilik dışı dünyaya gelen nesiller. Uyuşturucunun yaygınlaşması, ferdi ve toplu intiharlar, terör ve şiddet, manevi hayatın korunması, yalan ve hurafelere dayanan uydurma dinlerin zuhuru gibi) korumasıdır (Abdulhamit, 1998, s.312). 

Bugün her Müslüman tabiatında birbirine zıt gibi görünen ve netice itibariyle farklı iki şey arasında şaşırıp kalmıştır ve bu iki şeyi ihlasla birleştirmek arzusundadır. Bunlardan birisi, mümin ve Müslüman olarak her durumda Allah’ın dinine bağlı kalarak yaşamak, diğeri de çağdaş imkanlardan yararlanarak evrensel medeniyete iştirak etmektir. Bu oldukça zor ve karmaşık bir problemdir. Bu problemi halletmek için sathi araştırmalar ve hamasi sözlerden öteye geçemeyen duygusal yaklaşımlar yeterli değildir. 

Geride bıraktığımız iki asır boyunca, İslam aleminde bu problemi çözmek için sayısız akımlar ortaya çıktı. Kendilerine terakki (ilerleme) ve temeddün (medenileşme) hareketleri ismini veren bu akımlar bizi, inanç ve tarihi değerlerine bağlı İslam şahsiyeti ile hayat iksiri olarak gördükleri Batı medeniyetini birleştirmeye çağırdılar. Ne var ki onların bu çabaları rüzgar ekmekten öteye geçmedi ve bakanı sevindirecek herhangi bir semere vermedi.

 Zıt gibi görünen bu iki hususu cemetmek için; yani İslami kimlik ile çağın gereklerini birleştirebilmek için öncelikli şart; Müslüman şahsiyette bulunan çelişkilerle, ihtilal ve bölünme sebeplerini ortadan kaldırmak, kendi fikir ve düşüncelerinin varlığını başkalarının görüşlerini yok etmekte gören keskin mezhebi kutuplaşmaları yok etmek için her türlü çaba ve gayreti sarf etmektir. Kaldı ki, Kur’an-ı Kerim’in öngördüğü müsamahakar insani tavır bunların hiç birine itibar etmemiş, Hz. Peygamber de örnek hayatı içinde bu tavrı bütün yönleriyle göstermiştir (Abdulhamit, 1998, 313). 

İslam Ahlâkıyla ahlâklanmanın önünde duran ortak sorun, kişiyi belli bir biçimin, faaliyetin veya insanlığın belli bir dönemi hakkında çökmüş, sapmış ya da gerçek bir rönesans karakteriyle yeniden diriliyor şeklinde, İslami bir bakış açısıyla yargılayabilme kabiliyetini kazandıracak müşahhas, üstün ve değişmez İslami düsturlardan neşet eden bir tahayyülün kaybedilmiş olmasından doğuyor. 

Mutlak olmadan, izafiyet tam olarak anlaşılamaz ve “değişmezlik” olmaksızın da değişikliğin yönü tayin edilemez. Metafizik miyoplukları, modern Batı’nın budalalıklarındaki değişmezin tasavvurunu kaybetmiş bulunuyorlar “körce boyun eğen modernleşmiş Müslümanlar grubu”, ne eşyanın değişmez hakikatlerini idrak edebilecek entellektüel tasavvura, 

Kur’ânî terminolojiyle eşyanın melekut’una, ne de Peygamberî geleneğin tesis ettiği düsturda (Sünnet ve Hadis) sebat gösterecek bir inanca sahiptirler. Eşyanın değişmez prensiplerine ulaşma entelektüel metoda ait bir şey olduğundan, modernleşmiş grup tarafından sorgulanmaksızın bir tarafa atıldı ve bundan sonra aynı grup batılılaşma üzerinde yoğunlaştığında ise, Müslümanlar arasında büyük bir muhalefete sebep oldu. Fakat her iki durumda da nihai motivasyon aynıdır. 

Bir şahsın günümüz İslam toplumunu ve tabii genelde modern dünyayı yargılayabileceği tek somut İslami ölçüyü ortadan kaldırmaktır. Bu ölçütü ortadan kaldırma arzusu bilinen tarihi eleştiri metoduyla Peygamberi Sünnet ve Hadis’in tarih boyunca var olan önemini Müslümanların gözünde zayıflatma teşebbüsüne dönüştü. Bu metoda göre herhangi bir şeyin elde kaydının olmayışı, genelde o şeyin yokluğuna delalet eder. Peygamber Efendimiz (sav) 

Müslümanlar için ferden ve cemaaten onların özel ve toplu hayatlarına dair en mükemmel düsturu, Kur’an’ın üsve-i hasenesini göstermiştir. Onun Sünnet’ine saygı duyulduğu ve sıhhatli tutulduğu sürece önümüzde insan davranışlarını muhakeme edebilmemizi temin edecek ve bizzat İlahi Kitap’la birlikte insan toplumunun hayatına olduğu gibi, o toplumun üyelerinin iç dini hayatları- na da temel teşkil edecek tayin-i ilahi bir model var demektir. Hadis literatürünün bütünlüğüne yapılan saldırının temel sebeplerinden biri, ister kasten ister şuursuz olarak yapılsın, 

Müslümanları muhakeme eden İlahi takdire sahip ölçüyü ortadan kaldırmak ve böylelikle insanların direncinin en aza düşmesine, onların şeytani karakterdeki arzularına ve günün geçici modalarına teslim olmalarına yol açmaktır. Dahası bütün bunlar “İslami rönesans” adına ya da Batı medeniyetinin en ucuz ürünlerinin kör taklitçisi olmayı reddeden bir topluluğu çökmüşlükle suçlama yoluyla yapılmış bulunuyor (Nasr, 1993, ss.78-79). 

Gerçek bir İslami rönesans için temel şart böylelikle açığa çıkmış oluyor. Bu şart, günümüzde Batı’dan ve modernizmi simgeleyen her şeyden bağımsız olmaktan geçiyor. Batı’nın ve şimdilerde Batı’dan İslam dünyasına geçmiş bulunan modern medeniyetin ağır baskısı altındaki İslam dünyasının

İSLAM AHLÂKIYLA AHLÂKLANMANIN İMKANI ÜZERİNE

 entelektüel hayatına canlılık getirme arzusundaki bir Müslüman lider ise, modernizmi ve bizzat modern dünyayı derin bir eleştiriden geçirmeksizin, gerek fikri ve gerekse sosyal alanlarda İslami bir uyanış gerçekleştirebilmeyi ümit edemez. İslami bir rönesanstan bahsederken modern dünyayı temsil eden her şeyi hiçbir ayrım yapmaksızın kabullenmek sadece bir kuruntu veya bir rüyadır. Öyle bir rüya ki, sonu ancak bir kabustur. Bugün özellikle fikri düzeyde, gerçek hiçbir İslami faaliyet modern dünyaya yönelik derinden eleştirel bir tavrın yanı sıra bu dünyayla ilgili esaslı bir kavrayış olmaksızın kendini gösteremez ( Nasr, 1993, ss. 80-81). 

İslam dünyasında bir zihniyet dönüşümü yaşanması gerektiğini düşünen İslam modernistleri, geleneği sert şekilde eleştirmişlerdir. Kur’ân’ın gelenekselcilerin savunduğu gibi çağımızda uygulanamayacağını, sadece içerdiği iman ve Ahlâk ilkelerinin bugüne hitap edebileceğini, diğer hükümlerin ise günün ihtiyaçları ve eğilimleri esas alınarak yeniden düzenlenmesi gerektiğini söylerler. 

Bazılarına göre Kur’ân, bize genel ilkeler bile veremez. Kendi ihtiyaçlarımıza göre yeni ilkeler ihdas etmemiz gerektiğini; Sünnet’in bağlayıcı bir kaynak olamayacağını savunurlar. İslam Ahlâkı ile modernizm uzlaşamaz bir yapıya sahiptir. Modernizm, İslam Ahlâkının önemsiz gördüğü dünya sevgisini öne çıkarmıştır. Ahlâkı kutsal referansından kopararak kendi Ahlâkî sistemini oluşturmuştur. Dolayısıyla modernizm özü gereği, İslam Ahlâkını da hayatın dışında bırakmıştır. İslam Ahlâkı, Kur’ân ve Sünnet merkezli bir yapı üzerine inşa edilmişken modernizm Kur’ân ve Sünnet’in çağın gereklerine göre yeniden yorumlanmasıyla ilgilenir. Modernizm, geleneğin yaklaşımlarını indirgemeci bir bakış açısıyla reddederek kendi düşünce dünyasını oluşturmuştur.

 Gelenekle modernizmin çatışması sebebiyle İslam Ahlâkının da önemli olduğu gerçeği unutulmuştur. Modernistler kendilerini peşinen ileri kabul ettiğinden, kendisi dışındakileri “geri ve geleneksel” olarak nitelendirmiştir. Geçmiş ve gelecekleri farklı olduğu halde modernistler kendilerini gelenekselcilerle “ilerleme” açısından kıyaslamıştır. 

Dolayısıyla ahlâki değerlerin tümünde geriye gidilmiştir. Modernizmin subjektif bir değerlendirmesi olan Ahlâkî zafiyetin “ilerilik” olduğu görüşü yaygınlık kazanmış, İslamî geleneğe karşı olma “ilerleme” olarak nitelendirilmiştir. 

Modernizm, bu açıdan irfandan doğmayan, kendi fikir dünyamızdan oluşmayan fikirleri içermektedir. Modernist düşünce dünyası tamamen aklı esas alarak çıkarımlarda bulunur. Kalp ile elde edilen bilginin güvenilmez olduğunu düşünür. 

Gelenekçilerin aklı kullanmadıkları için sadece kalple ilerleyemeyeceklerini bu yüzden de 

kendi yollarının doğru olduğunu savunur. 

Ancak bilinmelidir ki, akıl ve kalp birlikte bir bütünü oluşturur. 

Modernistlerin iddia ettiği gibi akıldan yoksun bir gelenek anlayışı da hakikati bulamaz. 

Hakikat arayışında hem akla hem de kalbe ihtiyaç vardır. 

Akıl ve kalp birlikte hakikat yolunu bulup İslam Ahlâkını ikame edebilir. 

Dikkat edilecek olursa gelenek ve modernizmi tartışmaktan İslam Ahlâkına alan bırakılmamaktadır. 

Oysa ki, İslam’ın yarısı iman ve ibadetlerden yarısı da Ahlâkî düşünce ve davranıştan müteşekkildir. 

SONUÇ 

 Çalışmada İslam Ahlâkıyla ahlâklanmanın önündeki bir takım bakış açılarının etkisi üzerinde durulmuştur. Bu doğrultuda aşağıdaki neticeler elde edilmiştir. 

1. İslam Ahlâkının İslamî bakış açısıyla ilgili olduğu gerçeği kabul edilmeli; bu kabul üzerinden bir adlandırma yapılmalıdır. Ahlâk meselesine davranışsal açıdan değil zihinsel açıdan bakılması gerekmektedir. 

2. İslam Ahlâkıyla ahlâklanmak için ölmüş kalplerin, diriltilmesi ve bu dirilen kalplerle hayatımız O’nun (cc) razı olacağı şekle dönüştürülmelidir. Bu hal içinde insanın aklı, kalbin yardımcısı olarak önemlidir. Eğer akıl insafla hareket eder, imanının gereğini yapıp kalbi uyandırırsa kalp canlanır. Nihayette kalp görmeye başlarsa Ahlâklı davranması da o ölçüde kolaylaşacaktır. Kalbi canlandırmadan bir Ahlâkî anlayış oluşturmak mümkün değildir. Ahlâklı olduğunu iddia etse bile gerçekten devamlılık ve ihlastan söz edilemez.

 3. İnsan artık anlam arayışına girmiş, kaybettiği değerleri yeniden elde etme çabası başlamıştır. 

4. İslam Ahlâkıyla ahlâklanmanın önünde duran temel problem, İslam’dan ve Ahlâkî sisteminden bağımsız kendi nefsimizin istekleri doğrultusunda yaşama isteğidir. 

5. Gerçek bir İslami Ahlâk, modernizmi simgeleyen her şeyden bağımsız olmaktan geçmektedir. 

6. Gelenek ve modernizm tartışmalarının yoğunluğu İslam Ahlâkının konuşulmasını ve temellendirilmesini geri plana itmiştir. 

7. İslam Ahlâkı, Kur’ân ve Sünnet’in akıl ve kalp ile dengeli şekilde izlenmesi sonucu gerçekleşecektir. 

60 İSLAM AHLÂKIYLA AHLÂKLANMANIN İMKANI ÜZERİNE 

Kaynakça Abdulhamit, İ. (1998). “Çağımızın Verileri Işığında Tarikatlar ve Mezhepler”, Çev. Mehmet Görmez, Türk Dünyasının Dini Meseleleri Bildirileri. Ankara. Adams, C. (1997). Fazlur Rahman ve Klasik Modernizm. İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları. Albayrak, İ. (2004). Klasik Modernizmde Kur’an’a Yaklaşımlar. İstanbul: Ensar Neşriyat. Akşit, B. (1997). İslam, Çağdaşlık ve Eğitim. İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları. Cevizci, A. (2005). Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları. Danner, V. (1995). Kutsalın Peşinde, Çev. Süleyman Erol Gündüz. İstanbul: İnsan Yayınları. Frager, R. (2011). Kalp, Nefs ve Ruh. İstanbul: Sufi Yayınları. Gazali, M. (tsz). İhyâu Ulûmi’d-Dîn. Mısır. Gazâlî, M. (1969). İslam Ahlâkı. Çev. Akif Nuri Karcıoğlu, İstanbul: Sinan Yayınevi. Güler, İ. (2011). “Çağımızın En Büyük Felaketi: Tanrı Tutulması veya Kalbin Körelmesi”, Kelam Araştırmaları Dergisi, Ankara. Isfahânî, R. (1992). el-Müfredât, Beyrut. İbn Manzûr (1990). Lisânu’l-Arab. Beyrut: Dâru Sadr. Kâşânî, A. (1992). Istılahâtu’s-Sûfiyye. Kahire. Kabaklı, A. (2008). Tasavvuf, Tarikat, Edebiyat. İstanbul: Türk Edebiyatı Yayınları. Kılavuz, A. (2002). “Ergenlerde Özdeşleşme ve Din Eğitimi”, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi. Ankara: Ankara Okulu Yayınları. Kılıç, R. (2012). Ahlâk’ın Dini Temeli. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Kuşeyri, A. ( 1993). Risâletü’l-Kuşeyriyye, tah. Maruf Zerrîk-Abdulhamid Baltacı. Beyrut. Küçük, H. (1980). İslâm ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler. İstanbul: Dersaadet Yayınları. Lapidus, İ. (1996). Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, Çev.Sefa Üstün. İstanbul: İfav Yayınları. Nasr, H. (2013) Bilgi ve Kutsal. Çev. Yusuf Yazar. İstanbul: İz Yayınları. Nasr, H. (1993). “Çağımızda İslami Çerçevede Çöküş, Sapma ve Rönesans”. İslamî Sosyal Bilimler Dergisi, İstanbul. Northboume, L. (1995). Modern Dünyada Din. Çev. Şehabeddin Yalçın. İstanbul: İnsan Yayınları. Schwnacher, E. (1990). Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, Çev. Mustafa Özel. İstanbul: İz Yayınları. Uyanık, M. (1999). “Epistemolojik Bir Dirilişe Doğru: Kalbin Anlaması” Dini Araştırmalar Dergisi. Yılmaz, H. (2005). “Gelenek, Gelenekçilik ve Gelenekselcilik”, Muhafazakar Düşünce Dergisi.

“BURSA NUTKU YOK” DİYENLER BUNA NE DİYECEK

“BURSA NUTKU YOK” DİYENLER BUNA NE DİYECEK

Bursa Nutku ile eşdeğer nitelikte 1923 tarihli bir başka nutuk var

Tunus ve Mısır’daki “halk ayaklanmalarından” sonra Türkiye’de bazı siyasetçiler, bu ayaklanmaları “devrimci kalkışmalar” zannetmiş olacaklar ki, Atatürk’ün “Bursa Nutku”ndan söz etmeye başladılar. Tabi birileri, Bursa Nutku’na gönderme yaparak “halk hareketinden” söz edince, başka birileri de “Bursa Nutku yoktur!” diyerek bağırıp çağırmaya başladı. Hatta kendine “tarihçi” sıfatını yakıştıran kimi yeni etme “karşı devrimciler”, akıl yürütmelerle ve saat hesaplamalarıyla Atatürk’ün Bursa’da böyle bir nutuk vermiş olmasının “imkansız!” olduğunu iddia ettiler. Şubat 1933’te Bursa’da Türkçe ezana tepki gösteren bir grup, ezanın yeniden Arapça okunması için valiliğe yürümüş, ancak olaylar büyümeden bastırılmıştır. Bir yurt gezi sırasında bu olayı haber alan Atatürk, 5 Şubat 1933’te Bursa’ya gelerek olaylar hakkında bilgi almış ve akşam Çekirge yolundaki bir köşkte “Bursa Nutku” diye bilinen konuşmasını yapmıştır.

   İşte Bursa Nutku:

“Türk Genci, devrimlerin ve cumhuriyetin sahibi ve bekçisidir. Bunların gereğine, doğruluğuna herkesten çok inanmıştır. Yönetim biçimini ve devrimleri benimsemiştir. Bunları güçsüz düşürecek en küçük ya da en büyük bir kıpırtı ve bir davranış duydu mu, “Bu ülkenin polisi vardır, jandarması vardır, ordusu vardır, adalet örgütü vardır” demeyecektir. Elle, taşla, sopa ve silahla; nesi varsa onunla kendi yapıtını koruyacaktır. Polis gelecek, asıl suçluları bırakıp, suçlu diye onu yakalayacaktır. Genç, “Polis henüz devrim ve cumhuriyetin polisi değildir” diye düşünecek, ama hiç bir zaman yalvarmayacaktır. Mahkeme onu yargılayacaktır. Yine düşünecek, “demek adalet örgütünü de düzeltmek, yönetim biçimine göre düzenlemek gerek” Onu hapse atacaklar. Yasal yollarla karşı çıkışlarda bulunmakla birlikte bana, başbakana ve meclise telgraflar yağdırıp, haksız ve suçsuz olduğu için salıverilmesine çalışılmasını, kayrılmasını istemeyecek. Diyecek ki, “ben inanç ve kanaatimin gereğini yaptım. Araya girişimde ve eylemimde haklıyım. Eğer buraya haksız olarak gelmişsem, bu haksızlığı ortaya koyan neden ve etkenleri düzeltmek de benim görevimdir.”

İşte benim anladığım Türk Genci ve Türk Gençliği!”

    Ben, “Bursa Nutku var mıdır yok mudur?” tartışmalarına girmeden, Atatürk’ün 1923 yılındaki başka bir nutkundan söz edeceğim. Bursa Nutku’nu reddedenler, bakalım “bütün resmi kayıtlarda yer alan”, “belgeli” bu nutka ne diyecekler? Bakalım bunu da reddedebilecekler mi?

İşte Atatürk’ün 1923’teki o nutku:

  “Sayın gençler, hayat mücadeleden ibarettir. Bundan dolayı hayatta yalnız iki şey vardır: Galip olmak, mağlup olmak. Size, Türk gençliğine bırakacağımız vicdani emanet, yalnız ve daima galip olmaktır ve eminim daima galip olacaksınız.

  Milletin yükselme gerek ve şartları için yapılacak şeylerde, atılacak adımlarda kesinlikle tereddüt etmeyin. Milleti o yükselme merhalesine götürmek için dikilecek engellere hep birlikte mani olacağız.

  Bunun için dimağlarımıza, irfanlarımıza, bilgimize, icap ederse bileklerimize, pazılarımıza, bacaklarımıza müracaat edecek, fakat neticede mutlaka ve mutlaka o gayeye varacağız. Bu millet, sizin gibi evlatlarıyla layık olduğu olgunluk derecesini bulacaktır.”

(Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C.II, s.133)

   1933 Bursa Nutku’ndaki; “Türk genci!... Bu ülkenin polisi vardır, jandarması vardır, ordusu vardır, adalet örgütü vardır’ demeyecektir. Elle, taşla, sopa ve silahla; nesi varsa onunla kendi yapıtını koruyacaktır…” cümlesiyle; 1923 Nutku’ndaki: “Sayın gençler!... Milleti o yükselme merhalesine götürmek için dikilecek engellere hep birlikte mani olacağız. icap ederse bileklerimize, pazılarımıza, bacaklarımıza müracaat edecek, fakat neticede mutlaka ve mutlaka o gayeye varacağız…” cümleleri “anlamca” neredeyse aynıdır.

  1933 Bursa Nutku’ndaki: 

“…Polis gelecek, asıl suçluları bırakıp, suçlu diye onu yakalayacaktır. Genç, “Polis henüz devrim ve cumhuriyetin polisi değildir” diye düşünecek, ama hiç bir zaman yalvarmayacaktır. Mahkeme onu yargılayacaktır. Yine düşünecek, “demek adalet örgütünü de düzeltmek, yönetim biçimine göre düzenlemek gerek” cümleleriyle, 1927 Hitabesi’ndeki, “… memleketin dahilinde, iktidara sahip olanlar gaflet ve dalâlet ve hattâ hıyanet içinde bulunabilirler. Hattâ bu iktidar sahipleri şahsî menfaatlerini, müstevlilerin siyasi emelleriyle tevhit edebilirler. Millet, fakr ü zaruret içinde harap ve bîtap düşmüş olabilir. Ey Türk istikbalinin evlâdı! İşte, bu ahval ve şerâit içinde dahi, vazifen; Türk İstiklâl ve Cumhuriyetini kurtarmaktır! Muhtaç olduğun kudret, damarlarındaki asil kanda mevcuttur!” cümleleri “anlamca” neredeyse aynıdır.

Özetle:

   1933 Bursa Nutku’nun “içerik” ve “üslubu”yla Atatürk’ün 1923 Nutku’nun ve 1927 Gençliğe Hitabesi’nin “içerik” ve “üslubu” birebir örtüşmektedir. Her üç nutukta da gençlere seslenilmekte, her üç nutukta da Cumhuriyetin, devrimlerin korunmasının altı çizilmekte ve her üç nutukta da gençlerin direnişinden söz edilmektedir.

   23 Nutku ve 27 Hitabesi, 33 Bursa Nutku’nun Atatürk’e ait olduğunun en güçlü kanıtlarıdır.

   Sinan Meydan

Hanefi Mezhebi (5) – Kuruluşu ve Yayılması

Ebu Hanife, ilim, ticaret, hacc gibi farklı sebeplerle farklı şehirlere seyahatler yapmıştır, ancak ikamet ettiği, meskun bulunduğu esas muhit Kufe idi ve Kufe de ilmin nevileri ve olgunluk buudundan yüksek ve farklı alanlarda fikir üretmeye müsait bir ortam idi. İçtimai imkânlar ve fikri düzlemde etki gücüne malik içtimai olgu ve vakalar, iktisadi imkân ve şartlar, hamule ve çizgide tefekkür ve ilim gibi zamana ve mekâna bağlı faktörler, Ebu Hanife’nin ilminde etkili olmuştur.

VII.

Hanefi Mezhebi’nin Kuruluşu ve Yayılması

Hanefi Mezhebi’nin teşekkülünü, inkişafını, coğrafi durum ve görünümünü, yayılışı ve nüfuzunu inceleyeceğimiz bu bölümde, çoğunlukla herhangi bir aşamanın sebebinin başka bir aşamanın da sebebi olduğunu göreceğiz. Yani iç içe bir ilişki, irtibat ve bağlantı örgüsünün, kümesinin varlığından söz etmemiz gerekecek. Sahabeden gelen içtihad geleneğinin, birtakım fakihlerin elinde yeri belli normların aralarından sızan ilmi ferasetle tekevvün etmiş paradigmasına, sağlam ve ipekten dokunmuş ilmi bir mektebin örgüselleşmesine değineceğiz. Önce Hanefi Mezhebi’nin teşekkülüne değineceğiz, sonra nüfuzuna, yayılışına doğru geçeceğiz.

Dönem Hz. Ömer’in halifeliği dönemi… Hz. Ömer, Halid b. Velid’in komutanlığında Kufe’nin fethedilmesinden sonra, Abdullah b. Mesud’u Kufe’ye atamıştır. Abdullah b. Mesud’la beraber Hz. Ali de Kufe’ye yerleşir, Abdullah b. Mesud ve Hz. Ali’nin haricinde yüksek sayıda sahabe de Kufe’ye gelip yerleşmiştir. Kufe, Hz. Ömer zamanından itibaren yüksek derecede ilim merkezi hüviyetini  kazanmaya başladı. Bu dönem ve terettüp eden zamanlarda, Kufe’ye gelen sahabelerin sayesinde başlayan ilmi hareketlilik, çeşitli vesilelerle, ilim halkaları vasıtasıyla, nesiller boyunca devamlılığını sürdürdü ve Ehl-i Rey Fıkhı, Irak bölgesinde tekevvün etti. Sahabeden başlayarak Kufe’deki ilmi hareketlilik açısından, zaman içinde mevzu ve meselelerde içtihadi nazarın işleyen akli mekanizmaları, rey umdesi, istinbat yollarının belirginleşmesi ve bölgedeki nesiller arası devamlılık mühim işaret taşları arasında sayılabilir. Tabiin imamlarından ve aynı zamanda Ebu Hanife’nin hocası Hammad b. Ebu Süleyman’ın hocası olan İbrahim en-Nehai’den itibaren Kufe’deki fıkhi çizgi, “Irak Fıkhı” olarak anılmaya başlar ve İbrahim en-Nehai de Irak Fıkhı’nın en büyük yoğurucularından biri olarak karşımıza çıkar.

Bu fıkıh mektebinin “Irak Fıkhı” olarak anılmasına dair iki önemli sebep zikredebiliriz ki, “Irak Fıkhı” ile “Hicaz Fıkhı” adeta birbirlerine alternatif gibi karşılıklı bulunuyorlardı ve “Irak Fıkhı”nın, tedvin edilmemiş olmasına rağmen kendine özgün bir usulü mevcut idi. Tarihi terettüp itibariyle, Irak’ın bu rey fıkhında etki unsuruna malik olarak sahabeden Abdullah b. Mesud, Hz. Ali ve Hz. Ömer’in isimleri öne çıkarılır. Zaten Ebu Hanife’ye ilmi kimden aldığı sorulduğunda, talebeleri vasıtasıyla ilim aldığı fertlerin isimlerini zikretmiştir. İsimlerini zikrettiği dört kişiden üçü Abdullah b. Mesud, Hz. Ali ve Hz. Ömer’dir. Bu manada Ebu Hanife’nin ismine nispetle anılan Hanefi Mezhebi, işte Irak’taki (İbrahim en-Nehai’den itibaren “Irak Fıkhı” olarak anılan) bu rey fıkhının bir devamıdır. Ebu Hanife’den önce Irak Fıkhı/Ehl-i Rey, Hicaz Fıkhı’nın karşısında bir pozisyonda bulunuyordu. Buradan mülhem Abdullah b. Mesud, Alkame, İbrahim en-Nehai, Hammad b. Ebu Süleyman, Ebu Hanife silsilesi, Ebu Hanife’nin usul ve usul etrafında diğer konulardaki çalışmaları ile devam etmiştir.

Yukarıda kısmi olarak değindiğimiz şu noktayı mühim bir işaret taşı olarak belirlememiz gerekir: Ebu Hanife’den önceki zamanlarda teşekkül etmiş olan, Hicaz bölgesindeki Ehl-i Hadis mektebi alimlerinin, Ehl-i Rey alimlerine muhalefetleri ve Ehl-i Rey ile Ehl-i Hadis alimlerinin fıkıh merkezli ihtilafları, bir yandan  Ehl-i Rey’in mektep  haline gelmesini hızlandırmıştır. Kufe’de Ebu Hanife’nin önünde olgunlaşmış fıkhi hamule ve Ebu Hanife’nin elinde yoğurulup örgüleşmiş olan bu fıkıh çizgisine müsait görünüm arz eden İslam hukuku, beşeri çalışmaya müsait bir durum ortaya çıkardı.

Esasında Kufe bölgesindeki fakihlerin fıkıh telakkilerinde önem arz eden Müslümanların karşılaştıkları vakalar, çözüm bekleyen mevzu ve meseleler, Kur’an ve Sünnet hudutları içerisinde Ehl-i Hadis’e göre içtihadi renklilik arz eden tutum ve bu tutumda reyin ağırlığı dikkat çeken bir olgu idi. Tabii Ehl-i Hadis’e göre Ehl-i Rey’i farklı kılan bir hususiyet olarak, farazi meseleler hakkında da görüş beyan edildiğini belirtmek gerekir.

Kufe’nin fıkhında reyin varlığı, sonradan Ebu Hanife ve talebelerinin elinde örgüleşip vücut bulan fıkıh mezhebinin temelini teşkil eder. Bu manada zikretmemiz, mevzumuz için işaret taşı olması bakımından belirtmemiz gerektir ki, Ehl-i Rey için İbrahim en-Nehai[1], Ebu Hanife gibi fıkhi olgunluk buudundan mühim bir şahsiyettir.

Buraya kadar değindiklerimizden, Hanefi Mezhebi’ne giden yola dair şu bir kaç noktayı hem özet (ihtisar) veçhesinden hem de meselemiz için mühim olan birkaç nokta açısından şöyle sıralayabiliriz ki, bu noktalar Ebu Hanife’ye kadar olan Irak Ehl-i Rey Fıkhı’nın birkaç husuiyetine dairdir;

– Fıkıhta, ferdi reyin ciddi bir biçimde görünümü

– İktisadi, içtimai açıdan devlet, toplum ve ferdi etkileyen amillerin hareketli, yoğun bir biçimde mevcut oluşu

– Umumi ilmi müktesebatın mevcudiyeti

– Karşılaşılan vakaların, çözüm bekleyen meselelerin halli ve daha da mühimi meselelerin halledilmesini sağlayan ilmi vukufiyetin mevcudiyeti

– Ciddi, karizmatik, vurucu ve etkili bir hoca-talebe ilişkisi

Burada şöylece belirtmemiz gerekir ki, Ebu Hanife, hocası Hammad b. Ebu Süleyman’ın vefatından sonra ders arkadaşlarının isteği üzerine ders halkasının başına geçerken, öne sürdüğü şartta en az on kişinin on yıl boyunca derse devam etmesini istemişti. Ebu Hanife’nin akademik bir çalışmanın peşinde olduğubu, başka bir ifadeyle mektepleşmenin derdini taşıdığını görüyoruz burada. Daha sonraları ders halkasının içinde de hususi bir zümrenin tekevvün etmesi, fıkhi meseleleri istişare ile sonuca bağlayıp kayda geçirmeleri ve Ebu Hanife’nin umumi manada fıkıh tedvinine yönelik cehd etmesi, fıkıhta babları ve sıralamayı tertip etmesi de hep bunu gösterir.[2] Ebu Hanife’ye nispet edilen fıkıh mezhebinin teşekkülü ve bu mezhebin hususi olarak yayılması, gerek talebelerinin Kadılık yapmaları gibi lokal, gerekse fıkıh tedvini gibi hem kendi dönemi hem de sonraki dönemler için umumi etkisi olan olgular üzerinden okunabilir. Onun, aynı zamanda farklı mezheplerin de el attığı bir usule sahip olduğu unutulmamalıdır.

Bu manada Hanefi Mezhebi’nin teşekkül ve yayılış buudundan birbiri ile paralel fakat biri diğerinin aynısı olmayan vakalar üzerinden devam edip, mezcolmuş bir tablo ortaya koymaya cehd edelim…

Fazlı Arabacı, Hanefiliğin Oluşumunda Coğrafi Etkenler başlıklı bir sunumunda mühim bir noktaya dikkate çekerek şöyle diyor:

“Hanefiliğin oluşumunda etkin olan ulemayı, içinde yaşadığı ve bulunduğu mekânsal, toplumsal ve kültürel çevreden bağımsız olarak düşünmemiz mümkün değildir. Çünkü insanların yaşamış oldukları doğal, teknolojik (üretilen) ve toplumsal çevrenin onlar üzerinde yaptığı etki, hiçbir zaman yadsınamaz. Her toplum biyolojik miras, kültür, grup tecrübesi, fertlerin kendine özgü tecrübeleri ve özellikle de kültürün ve şahsiyetin içinde geliştikleri, sınırları belirleyen fiziki-tabii çevreye bağlı olarak terbiye, taklit ve telkin süreçleri ile kendi kültürel taleplerine, kendi doğru ve yanlış standartlarına, örflerine, müesseselerine ve kıymet hükümlerine uygun düşen davranışları benimsetmek suretiyle ilgi ve davranışlarını belirli tarzda geliştirdiği bir şahsiyet tipi yaratır. O halde kültür, şahsiyet tipini şekillendirici bir karakter taşımaktadır. Bundan ötürü kültür muhitleri değiştikçe, inanç ve tutumlarda ve şashiyet tipinde de değişikliklerin mevcudiyeti göze çarpar.

Hanefiliğin oluşumunda etkin olan her âlimin içinde yaşadığı toplum ve kültürü incelemek, ayrıntılı ve üzerinde ayrıca çalışılması gereken bir konudur. Bununla birlikte Hanefiliği temsilen Ebu Hanife’yi dikkate aldığımızda, onun birey olarak Kufe ve Bağdat’ta yaşadığını biliyoruz. Kufe ve Bağdat, âlimlerin, fakihlerin, ediplerin, filozofların, şairlerin ve dilcilerin bol olduğu ve çeşitli ilimlerin merkezleri durumunda olan yerlerdendir. Bunlardan Ebu Hanife’nin sosyalleşme sürecinde ve olayları değerlendirmesinde belirli bir bakış açısını kazandıran Kufe’yi dikkate aldığımızda, buranın, o zamanlar Irak’ın büyük şehirlerinden biri olduğu ve çeşitli milletleri, kavimleri, cemaatleri barındırdığı müşahede edilmektedir. Ayrıca buranın eski medeniyetlerin yatağı durumunda olması, Süryanilerin buralarda yaşayıp mektepler kurması, Yunan ve İran hikmetlerinin okutulması söz konusudur. İslam’dan önce farklı inançlara sahip olanlar burada birbirleriyle mücadele ettikleri gibi, İslam’dan sonra da çeşitli dinler ve onlara ait mezheplerin birbirleriyle mücadele içinde oldukları anlaşılmaktadır. Ebu Hanife’nin dünyaya gözlerini açtığı böyle bir muhitin siyasal, sosyal, ekonomik, demografik ve kültürel durumlarından bağımsız olduğu düşünülemez.

Tarihi verilere bakıldığında, Ebu Hanife’nin zengin bir tüccar aileye mensup olduğu anlaşılmaktadır. Ebu Hanife bir yandan baba mesleğini öğrenip, dönemin ekonomik hayatını, getiri ve götürülerini, ticari hayatta olup bitenleri, bu çerçevede oluşan sosyal hayatın farklı yönlerini tanımaya, anlamaya çalışırken, biyolojik olarak tevarüs ettiği zekâyı ilmi alanlarda da değerlendirmeyi bilmiş, içinde yaşadığı toplumun hayatını şu ya da bu şekilde etkileyen dini, felsefi görüşlerle ilgilenmiş, önceleri kelâm ilmine yönelmişken (ki bize göre bu ilmin kendisine münazara ve cedel açısından olduğu gibi, olayları anlama, algılama ve fıtri mantığı kullanma açısından da önemli bir tecrübe kazandırdğı muhakkaktır), daha sonraları fıkha yönelmiştir. Onun hacc vesilesiyle Mekke ve Medine’ye yapmış olduğu seyahatlerde karşılaşmış olduğu ulema ile yapmış olduğu müzakerelerin, İslam fırkalarının merkezi durumunda olan Basra’ya giderek dini fırkaların önde gelenleriyle yapmış olduğu münazaraların, ilmi kariyeri ve şahsiyetinin gelişmesinde önemli bir yeri olmalıdır.

Günümüz bilgi sosyolojisinin verileri göz önüne alındığında, bilginin oluşmasında toplum içinde bulunan ya da oluş(turl)an bilgi cemaat(ler)inin rolü oldukça önemli görünmektedir. Öyle ki, bilgi (epistemic) cemaati, bilginin olmazsa olmaz şartlarından biri durumunda olup, o varlık kazanamadığı müddetçe bilginin olamayacağı öne sürülmektedir. Hanefiliğin oluşumuna temel hazırlayan ilim erbabını dikkate aldığımzda, Kufe’de Ebu Hanife’nin istifade ettiği bir ulema grubundan söz edilebilir ki, bunlar (Alkame b. Kays, Esved b. Yezid, Mesruk b. el-Ecda, İbrahim en-Nehai, Amil b. Şerahil eş-Şa’bi) coğrafi köken olarak Yemelidirler. Yemen, Resulullah’a, Kur’an ve Sünnet’te bulamadığı bir mesele hakkında aklıyla içtihad edeceğini söyleyen Muaz b. Cebel’in aydınlattığı bir yerdir. Söz konusu üstatların Yemen kökenli olması, Hanefiliğin oluşumunun entelektüel kökenleri açısından dikkate değer görünmektedir.

Gerçekten hangi tür olursa olsun tarih boyunca bilginin oluşması, üretilmesi ve geliştirilmesinde belirli bir ulema grubunun varlığı söz konusu olmuştur. Bununla birlikte toplumun belirleyiciliği, sosyal baskılar, üretilen bilginin benimsenip benimsenmemesi konusundaki etkinliği, hiçbir zaman yadsınamaz. Bu durum bilgiyi oluşturan kişilerin toplumdan bağımsız olmamalarının yanında, farklı toplumlarda farklı bilgi sistemlerinin oluşmasının varlığını da ortaya koyar. Böylece toplumlar, (konumuz bağlamında Medine ve Kufe ehli), “bilgi” dokularındaki farklılaşma derecelerine göre değişmektedirler. Bunların bilgi dokularını farklılaştıran şey, konumuz bağlamında her belde ulemasının, kendilerine ulaşan hadislerle hüküm vermelerinden ve aynı zamanda farklı yerlerde farklı problemlerin ortaya çıkmasından kaynaklanmaktadır. Medine ve Kufe ehlini oluşturan ulema grubunu dikkate aldığımızda, Medine’dekiler daha çok Hz. Peygamber ve ashabın sünneti çerçevesinde taklide dayalı bir hayat yaşadıklarından, olayları da bu çerçevede değerlendiriyorlardı. Bu durum aynı zamanda toplumun birbirini sosyo-psikolojik kontrol altında tuttuğunu göstermektedir. Haliyle böyle bir ortamda değişimin olması zor olacağından, yeni bir problemin veya hayat tarzı belirmesinin zorluğundan dolayı reyin ortaya çıkmasının önü kesilmiştir. Medine gibi sadece Kur’an’ı ve hadisleri dikkate alarak hayatı yorumlama ve yaşama durumunda olmayan başka dini ve felsefi grupların, cemaatlerin, tüccarların ve kurulan panayırlara dışarıdan gelen etkileşimlerin yanında İslam’da yeni ortaya çıkan kelami, felsefi, siyasi oluşumların şekillendirdiği Kufe’nin sosyal hayatının gerekleri, sorunları, oluşturulan fıkhi bilgi örgüsünde Kur’an ve nakledilen hadislerin dışında (toplumsal/örfi) bir referansa dayanmayı gerekli kılmıştır.

Şu halde Hanefiliğin teorisyeni durumunda olan Ebu Hanife’nin (burada ele alamadığımız diğer arkadaşlarının) yaşamış olduğu çevrenin, bilgi dokusu bakımından dış etkenlere, değişimlere, değişimin oluşturduğu sosyal olayların etkilerini bünyesinde barındıran bir özelliğe sahip olduğu anlaşılmaktadır. Oysa Medine’de yaşanan hayat, sahabenin Hz. Peygamber’den öğrendiği ve birbirinden gördüğü veya birbirini taklit ederek oluşturduğu bir düzeni içeriyordu.  Bu bağlamda “Sahabe ya da Medine sünneti” bile oluşmuştu. Bu nedenle Medine’nin dışında farklı etkileşimlerin ortaya koyduğu sosyal ve kültürel hayatın problemlerine yönelik çözüm arayışları, Kur’an’da ve hadislerde bulunmayınca, “mükevven aklın” çerçevesinde olmuştur. Bu akıl, Kur’an ve hadise ayrkırı bir akıl olmayıp, onun ışığında oluşan külttüre dayalı bir akıldır.”[3]

Ebu Hanife, ilim, ticaret, hacc gibi farklı sebeplerle farklı şehirlere seyahatler yapmıştır, ancak ikamet ettiği, meskun bulunduğu esas muhit Kufe idi ve Kufe de ilmin nevileri ve olgunluk buudundan yüksek ve farklı alanlarda fikir üretmeye müsait bir ortam idi. İçtimai imkânlar ve fikri düzlemde etki gücüne malik içtimai olgu ve vakalar, iktisadi imkân ve şartlar, hamule ve çizgide tefekkür ve ilim gibi zamana ve mekâna bağlı faktörler, Ebu Hanife’nin ilminde etkili olmuştur. Kurucu iradeden neşet edip, mektepleşmeye etki emiş olması da malum…

Hanefi Mezhebi’nin temelleri, norm ve paradigmal buuddan Şafii, Maliki, Hanbeli mezheplerine göre daha erken bir zaman diliminde atılmış, öte yandan kelâmi, itikadi diğer mezhep ve fırkaların teşekkülüne göre de erken-yakın bir dönemde teşekkül etmiştir.

Nakli ötelemeyen, zaman ve mekânı da olgun bir şekilde yakalayan içtihadi telakki, Hanefiyye’nin önünü açan en temel ve basit noktalardan biridir.

Ebu Hanife’nin talebelerinin resmi vazifeleri, hayatın içinde reyle yol bulma telakkisini güçlendirmiş ve bu da Hanefiyye’nin önünü açmıştır.

Hanefi Mezhebi ile mukayyet Kadıların farklı coğrafyalara dağılmaları gibi durumlarda, Hanefi Mezhebi/Fıkhı veçhesinden, farklı/yeni coğrafyalara yayıldıkça farklı/yeni meseleler ile karşılaşılmış ve bu durumlarda farklı/yeni içtihadlar, reyler, yorumlar yapılmış ve bu farklı/yeni içtihadlar, reyler, yorumlar, Hanefi Mezhebi/Fıkhı içerisine dâhil olmuştur. Ebu Hanife’nin duruşundan membaını alan Hanefi Mezhebi’nin/Fıkhı’nın rey, kıyas, istihsan, içtihad ilh. tatbikleri/tecrübeleri/usule dair verileri/nosyonları karşısında ise zaten bu fakihlerin yayıldıkları farklı/yeni coğrafyalarda farklı/yeni meselelere ilişkin farklı/yeni yaklaşımlar söz konusu olmuştur.

İstihsanın, ameli-tatbiki açıdan Ebu Hanife’nin fıkhının ve hususiyetle fıkıh telakkisinin yayılmasında etkili olduğunu söyleyebiliriz. Bu, ferdi reyi öne çıkaran Ebu Hanife’nin fıkhının ve fıkıh telakkisinin yayılmasında etkili olmuştur. Burası çözüm bulma, çözüm üretme kabilinden mühimdir. Herhangi bir meseleyi, herhangi bir yolla fıkıh meclisi ile çözüme kavuşturamadıkları noktada Ebu Hanife “istihsan yapıyorum” dediğinde itiraz görmemesi bu yüzdendir. Ebu Hanife’nin “istihsan yapıyorum” demesi, bu duruma itiraz görmemesi, mevcut meseleye bu şekilde çözüm üretmesi, üzerinde derin tefekkür edilmesi gerken bir konudur. Bu şekilde buradan sonuç çıkararak, Ebu Hanife’nin, fıkhının ve fıkıh telakkisinin yayılması konusunu anlamlandırmak gerekiyor. Bu minval üzere, İmam Şafii’ye nispet edilen “İstihsan yapan yeni bir din üretmiştir” ve (er-Risale’sinde geçen) “İstihsan, ancak zevke göre fetva vermektir, keyfiliktir”[4], “Haberleri (nassları) bilen ve onlara kıyas yapmaya aklı eren kimse istihsana gore fetva vermez”[5] sözleri, peşinen ve meselenin hususiyetine binaen ayrıca başlı başına irdelenmelidir.

Buradan yayılış ve nüfuz ile ilgili diyalektik ve coğrafi bağlamda Hanefi Mezhebi’ne değinecek olursak:

Prof. Dr. Mevlüt Uyanık’ın, Sivil İtaatsizlik Eylemleri ve Dini Değerler isimli eserinin sonunda sadeleştirerek zeyl olarak sunduğu, Hacı Şerif Ahmed Reşit Paşa’ya ait olan, İmam-ı Azam’ın Siyasi Terceme-i Hali isimli risalenin Hanefi Fıkhının İnsanlara Daha Kolay Gelmesi başlıklı 15. Maddesinde şöyle geçer:

“Hanefi Fıkhı, müçtehidlerin aralarında fikir ve görüşlerini birbirlerine nakletmelerinin, müzakere etmelerinin, bir mesele hakkında konuşmalarının makul ve meşru bir sonucu olduğundan dolayı, hükümleri insanlara daha uygun gelmektedir. Hazret-i İmam’ın hayattayken insanların çoğunluğu onun fetvalarıyla hareket etmiş, İbn Ebi Leyla, Evzai, Sûfyan-ı Sevri ve benzeri müçtehidlerin takipçileri kalmamış, Hanbeliler azalmaya başlamış, Malikiler dahi azalmış olduğundan, bugün İslam âleminde birinci derecede Hazret-i İmam’ın, ikinci derecede ise İmam Şafii’nin mezheplerinin hükümleri yürürlüktedir.

Hazret-i İmam-ı Azam, hürriyetperverlerin (ahrar) dahi son imamıdır, içtihadlarını hürriyet esası üzerine kurmuş ve hiçbir meselede görüşlerine bir sınırlama ve şart koşmamıştır.”[6]

Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra ise şöyle der:

“Hanefiyye Mezhebi, Kufe’de doğdu. Ebu Hanife’nin ders halkasında teessüs etti. Sonra vefatı üzerine ulema onu Bağdat’ta öğrenip öğretmeye devam ettiler. Bundan sonra mezhebi İslam diyarının birçok taraflarına yayıldı. Irak, Suriye, Mısır, Anadolu, Maveraünnehir, Hanefiyye Mezhebi’ni kabul etti. Sonra bu hudutları da aşmıştır, Hind ve Çin Müslümanları, ibadetlerinde ve aile nizamlarında Hanefiyye Mezhebi’ne uymaktadırlar.”[7]

Yine Prof. Dr. Muhammed Ebu Zehra der ki:

“Halifelerin, Kadılarını Hanefiyye müçtehidlerinden seçmeleri sebebiyle, başlangıçta Hanefiyye Mezhebi kuvvetini yalnız resmi makamlardan alan bir mezhep değildi. Hanefiyye uleması canlı bir ilim hareketi gösteriyordu. Mezhebin neşri için çalışıyorlardı. Diğer mezhep uleması ile aralarında münazaralar cereyan ederdi. Ebu Hanife’nin açtığı metin ve makul yolda yürüdüler. Mezhebi halka sevdirdiler. Kendi diyarlarındaki ulemaya göre kah kuvvetli, kah zayıf olan bu ilim hareketi sayesindedir ki, Hanefiyye Mezhebi, devletin ona yardımı azaldıktan sorna da hep aynı kuvvette devam etti, ulemanın bu canlı hareketi sayesinde bir çok ülkelere yayıldı. Ulemanın canlı faaliyet gösteremedikleri yerlerde mezhep kuvvetlenemedi.”[8]

Kısa bir şekilde bazı tarihi değişimleri zikrederek, bölge bölge değinirsek:

Züfer b. Hüzeyl, Basra’da Hanefi Mezhebi’nin tahkim edilmesinde etkili olmuştur.

Muhammed b. Hasan eş-Şeybani, Rakka, Rey, Horasan bölgelerinde Hanefi Mezhebi’nin tatbik sahasında da yürürlüğe girmesi hususunda etikili olmuş, bu bölgelerde Hanefi Mezhebi’ni işlemiş ve işletmiştir.

Esed b. El-Beceli, Vasıt ve Bağdat’ta Hanefi Mezhebi’nin gün yüzüne çıkmasında etkili olmuş bir isimdir.

Hasan b. Ziyad, Kasım b. Ma’n, Kufe’de Hanefi Mezhebi’nin ilmi disiplini buudundan etkili olmuşlardır.

İsmail b.Hammad, Basra, Bağdat ve Rakka’da Hanefi Mezhebi’nin inkişafında etkili olmuşlardır.

Ömer b. Meymun ve Ebu Muti el-Belhi, Belh’te Hanefi Mezhebi’nin ilmi dirayeti hususunda etkili olmuşlardır.

Nuh b. Meryem, Merv bölgesinde Hanefi Mezhebi’nin fıkhını-hukukunu ön planda tutmuştur.

Yaya b. Zekeriyya, Medain bölgesinde Hanefi Mezhebi’ni göstermiştir.

Hafs b. Gıyas ise, Bağdat ve Kufe’de Hanefi Mezhebi’nin tahkimi hususunda mühim bir isimdir.

Bu isimlerin hepsi, Ebu Hanife’nin talebesidirler. Diğer coğrafyalardan devam edecek olursak:

Ebu Hanife ve İmam Malik’in arkadaşlarından ders okuyan Esed b. Furad, Ehl-i Rey’e meyyaldi ve Hanefi Mezhebi’nin Mağrib, Tunus, Cezayir’de tanınması bu isim sayesinde mümkün oldu. Esed b. Furad’ın girişimleriyle Hanefi Mezhebi, Endülüs’de de vücut bulmuştu. Lakin H. 400 senesinden sonra Hanefi Mezhebi, Endülüs’de giderek yok olmaya başladı.

Irak, Suriye, Rumeli, Balkanlar, Çin Müslümanlarının ekseriyeti, Hindistan ve Pakistan, Ebu Hanife’nin ilk nesil talebelerinin yetiştirdiği talebeler vasıtasıyla Hanefi Mezhebi’nin benimsediler. Hanefiyye, Horasan, Maveraünnehir taraflarına da taşınmış oldu.

Abbasilerde, Mehdi döneminde, bir süre Mısır Kadılığı yapan İsmail b. Elyesa zamanında Mısır’da Hanefi Mezhebi zuhur etmeye başladı. Ancak Hanefi Mezhebi, Mısır’da halk arasında pek yayılamadı. Şafii ve Maliki mezhepleri, Mısır’da halk arasında daha çok kabul gördü. Mısır’da Abbasiler güçlü iken, Hanefi Mezhebi de güçlü idi. Halk arasında yaygın olamadığından olsa gerek, Hanefi Kadıların yanında Şafii ve Maliki Kadılar bulunuyore, böylece Kadılık makamı ortaklaşa bir görünüm arz ediyordu. Abbasilerde Kadılardan dolayı Hanefi Mezhebi resmi bir konum almıştır. Sonraki dönemlerde Mısır, Şii Fatımilerin hâkimiyetine girince, Hanefi Mezhebi’ne müsamaha gösterilmedi, mezhep adeta yalnızlaştırıldı. Osmanlı döneminde Mısır’da Hanefi Mezhebi tekrar resmi mezhep oldu, fıkıh muhitlerinde Hanefi Mezhebi tahsil edildi.

Hanefi Mezhebi, Suriye’de Selçuklulardan önce de mevcut olmasına karşın, Selçuklular zamanında Hanefi Kadıların tayini, büyük camiilere Hanefi imamların atanması, Hanefi Fıkhı’nın tahsil edildiği medreselerin açılması, Selçuklular döneminde Hanefi Mezhebi’ni daha görünür kılmıştır. Suriye’de Hanefi Mezhebi’nin inkişafı hususunda Zengi Hükümdarı Nureddin Zengi’nin ismini de zikretmek gerekir. Zira Hanefi Mezhebi’ne mensup Nureddin Zengi, Şam’a girdiği zaman, iki Hanbeli, üç Şafii ve dört de Hanefi medresesi mevcut iken, Hanefi medreselerinin sayılarını çoğaltmış ve Şark illerine Hanefi Mezhebi’ne mensup imamlar atamıştır. Terettüp olarak nazar edersek, sonraki zamanlarda Selahaddin Eyyubi, Mısır’ın en mühim şehirlerinden biri olan Kahire’de Hanefi Fıkhı’nın tahsil edildiği medreseler açmıştır. Suriye ve Mısır’da, Eyyubiler zamanında, H. 6. Yüzyıldan itibaren Hanefi Mezhebi ikinci mezhep konumuna düştü. Şafiilerin ve Malikilerin Kadılık, tahsil ve adli işlerle ilgili alanlarda bulunmaları buna sebep olarak gösterilebilir. Elde var olan kayıtlara gore, Memlük Sultanı Baybars döneminde Kahire ve Şam’da Şafii, Maliki, Hanbeli, Hanefi mezheplerinden olmak üzere Kadı’l-Kudat makamında dört kişinin olduğu bilinmektedir.

Belirtmek gerektir ki, Selçuklu ve Osmanlı devletleri, Hanefi Mezhebi’nin yayılması buudundan ayrıca bir ehemmiyet taşırlar. Bazı dönemler zamanlar hariç Büyük Selçuklular’da ve Anadolu Selçukluları’nda Hanefi Fıkhı’nın yürürlükte olması, bu devletler üzerinden Hanefi Mezhebi’nin yayılmasını sağlamış ve nüfuzunu tahkim etmiştir.

Osmanlılar zamanında bilhassa Anadolu ve Rumeli’de Hanefi Mezhebi’nin tatbiki ahenkli bir şekilde işlemiştir.

Mekke’de halkın Hanefi Mezhebi dışındaki mezheplere mensubiyetine gelince; Hanefi bir Kadı’l-Kudat’ın yanında başka mezheplerden de müftüler atanmış ve fıkhın-hukukun bazı alanlarında Hanefi Mezhebi dışındaki diğer mezheplerin içtihadları uygulanmıştır.

Hususiyetle Nişabur, İsfahan ve Hemedan’da, Selçuklulardan önce Hanefiyye’nin pek nüfuzunun olmadığını belirtmek gerekir.

Tarihi olarak önceki dönemlerde İran’da da Hanefilik yaygın idi. Sonradan Şia, siyasi sebeplerle İran coğrafyasında Hanefi Mezhebi’ni geçti ve Hanefiyye geriledi.

Doğu ülkeleri ve İslam Coğrafyasında Müslümanların ekseriyeti Hanefi Mezhebi’ne mensuptur. Maveraünnehir, Türkistan, Horasan, Türkiye/Anadolu, Azerbaycan, Kafkasya, Kazan, Kirman, Sind Bölgesi ve Kırım’ın ekseriyeti Hanefi Mezhebi’ne mensuptur.

Umumi açıdan belirtirsek; Bosna Hersek, Balkanlar, Türkiye, Azerbaycan, Kırım, Mançurya, Japonya, Çin, Sibirya, Türkistan, Horasan, Afganistan, Keşmir, Tayland, Hindistan, Pakistan, Ukrayna, Kafkasya, Kazan, Ural ve Belucistan’da Hanefi Mezhebi’nin nüfuzu en üst seviyededir. Hanefi Mezhebi, Etiyopya ve Taberistan’da ise ortalama bir nüfuza maliktir. Yemen, Hicaz, Mısır, Filistin, Cezayir ve Tunus’ta nüfuzu daha azdır.

Ali Tarık Parlakışık – akilvefikir.org

—

[1] İbrahin en-Nehai; H. 96’da vefat eden tabiin âlimlerinden hafız, muhaddis ve fakih bir zattır. Irak’ta Rey Fıkhı’nı varlık alanına çıkaran ve kabul edilebilir bir kıvama getiren ilk fakih olduğu belirtilir. 18 yaşında iken ilim dersi verdiği bilinir, Abdullah b. Mesud ile arasında hocası vardır, Ebu Hanife’nin de İbrahim en-Nehai ile arasında hocası (Hammad b. Ebu Süleyman) vardır.

Irak Ehl-i Rey fıkhının bu büyük fakihi ile Ebu Hanife üzerinden Hanefi Mezhebi’ne dair yorum yapma bağlamında Şah Veliyullah Dehlevi “Kufe Ekolü” başlığı altında şöyle söyler: “İbrahim en-Nehai ve arkadaşlarına göre ise, Abdullah b. Mesud ve yakınları fıkıhta en üstün yere sahiptiler. Nitekim Alkame, bunu Mesruk’a söylediği şu sözüyle ifade etmiştir: ‘Onlar içerisinde Abdullah b. Mesud’dan daha güçlü biri var mıdır?’ Bu konuda Ebu Hanife’nin Evzai’ye sözü de şöyle olmuştur: ‘İbrahim, Salim’den daha fakihtir, sahabilik üstünlüğü olmasaydı ‘Alkame, Abdullah b. Ömer’den daha fakihtir’ derdim. Abdullah ise o (bildiğin) Abdullah’tır.” İbrahim’in bilgi kaynağını, Abdullah b. Mesud’un fetvaları, Hz. Ali’nin hüküm ve fetvaları, Kadı Şüreyh’in ve diğer Kufe kadılarının verdikleri hükümler teşkil etmektedir. O, imkânı nispetinde bunları toplamış ve sonra onları, aynen İmam Malik’in Medine ekolüne ait verileri değerlendirmeye tabi tutması gibi değerlendirmiş, tasnif etmiş, tahriclerde bulunmuş ve bunun sonucunda bab bab fıkhın bütün konularını içeren bir hülasaya ulaşmıştır. Sa’id el-Müseyyeb, Medine fakihlerinin sözcüsü durumundaydı. Onlar içerisinde Hz. Ömer’in uygulamalarını en iyi bilen, Ebu Hureyre’nin hadislerini en iyi ezberleyen o idi. İbrahim ise Kufe fukahasının sözcüsü gibiydi. Bu ikisi bir şey söylerler ve de onu herhangi bir kimseye nispet etmezlerse, o şey çoğu kez sarahaten ya da ima vb. yoluyla seleften birine mensup bulunurdu. Memleketlerindeki diğer âlimler, bu iki âlim etrafında bir araya geldiler. Onlardan ilim tahsil ettiler, esaslar aldılar ve bu esaslar ışığında yeni yeni sonuçlara ulaştılar (tahric).” (Şah Veliyullah Dihlevi; Hüccettullahi’l-Baliğa; sh. 451; İz Yayıncılık; 2012; İstanbul). Yine Şah Veliyullah Dehlevi, “Ebu Hanife ve Mezhebi” başlığı altında şöyle der: “Ebu Hanife, İbrahim en-Nehai’nin ve akranı âlimlerin görüşlerine son derece bağlıydı; bazı istisnalar hariç onların görüşleri dışına çıkmazdı. Onun görüşlerinden çıkardığı esaslar muvacehesinde tahriclerde bulunma konusunda emsalsizdi. Tahric yönleri hakkında çok ince bir görüşe sahipti, bütün himmetini fer’i meselelere yöneltmişti. Eğer bu söylediklerimizin doğruluğunu tahkik etmek isterseniz, İmam Muhammed’in el-Asar, Abdurezzak’ın Cami’, Ebu Bekir b. Ebi Şeybe’nin Musannaf adlı kitaplarından İbrahim ve akranı âlimlerin görüşlerini çıkarınız ve sonra Ebu Hanife’nin mezhebiyle karşılaştırınız; çok az istisnalar hariç aralarında farklılık bulamayacaksınız. O, bu az istisnalar hariç aralarında farklılık bulamayacaksınız. O, bu az istisnalarda dahi, Kufe fukahasının kail olduğu görüşler dışına çıkmamıştır.” (Şah Veliyullah Dihlevi; a. g. e; sh. 456). Bu görüş bazı müelliflerin doğru bulmadığı bir görüştür. İbrahim en-Nehai’nin Ehl-i Rey için ehemmiyeti ve Ehl-i Rey çizgisinin âlimlerinin ilmi hamulesi için ehemmiyeti açıktır. Lakin Ebu hanfie’nin İbrahim en-Nehai’nin görüşlerine “son derece” bağlılığının biraz tartışılması gerekir. Ebu Hanfie’nin bir kaide olarak ”görüşlerinin dışına çıkmama” gibi bir kaidesinin olmadığı ise açıktır. Kanaatimizce içtihad birlikteliği ile açıklanması gereken bir konudur bu.

Dehlevi’ye eleştiri olarak değil, müspet veye menfi katkı olarak belirtelim ki, Ebu Hanfie’nin “Rasûlullah (s.a.s.)’den gelen baş üstüne; sahâbeden gelenleri seçer, birini tercih ederiz; fakat toptan terk etmeyiz. Bunlardan baskalarina ait olan hüküm ve ictihadlara gelince, biz de onlar gibi ilim adamlariyiz” veya “Ben Allah’ın kitabıyla hüküm veriyorum. Kur’an-ı Kerim’de bir dayanak bulamazsam Rasulullah’ın sünnetine başvuruyorum. Allah’ın kitabında ve Rasulullah’ın sünnetinde de bir hüküm bulamazsam, o zaman sahabelerin sözlerine bakıyorum. Yalnız sahabelerden istediğim kimselerin sözlerin alıyorum. Eğer sahabelerin sözleri arsında bir ihtilaf varsa birini diğerine tercih ediyorum. Ancak ashaptan olmayanlar arasında anlaşmazlık varsa, sahabenin sözlerinin dışına asla çıkmıyorum. Zaten İbrahim, Şa’bi, Hasan Basri, İbn-i Sirin, Ata ve Said İbnü’l Museyyeb de aynı yoldan içtihad yapmışlardı. Ben de aynı yoldan gidiyorum” demesi buna misaldir. Yine bir zeyl olarak belirtmek gerekir ki, Prof. Dr. Mehmet Erdoğan, Kur’an Araştırmaları Vakfı’nın İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi başlıklı sempozyumunda “İbn-i Mesud’dan Rey Mektebi” başlıklı tebliğinin sonunda “ek” mahiyetindeki “İbrahim en-Nehai’nin İmam Ebu Hanife’den Farklı Olan Bazı Fıkhi Görüşleri” başlıklı son bölümde bir liste sunmuş ve bu listenin ardından da “İbrahim en-Nehai’nin İmam Ebu Hanife ile Benzerlik Arzeden Bazı Görüşleri” başlığı ile başka bir liste sunmuştur. İkinci liste birinci listeden daha biraz daha uzundur.

[2] Dolayısıyla Prof. Dr. Ali Bardakoğlu’nun, Diyanet İslam Ansiklopedisi’nde “Hanefi Mezhebi” maddesine yazdığı metinde “Fıkıh mezheplerinin ve İslami ilimlerin diğer alanlarındaki mezhep ve ekollerin, adına nispet edildikleri müctehid ve önderlerinden bazen birkaç yüz yıl sonra belirli amillerin etkisiyle ve tabii bir seyir içinde teşekkül ettiği bilinmektedir. Hanefi Mezhebi de gerek Ebu Hanife’nin gerekse ilk nesil öğrencilerinin vefatlarından çok sonra bu adla anılmaya ve mezhep olarak belirginleşmeye başlamıştır. Bu sebeple Ebu Hanife’ye mezhep kurma niyet ve girişiminin izafe edilemeyeceği, hatta onun ve öğrencilerinin “mezhep kurucusu” olarak nitelendirilmelerinin bile kelimenin gerçek anlamı itibariyle doğru olmayacağı açıktır“ demesi meselenin içerisinde açıklamaya tabi tutulmalıdır. Buna bire bir doğru bir yaklaşım dememiz mümkün değildir. “Ebu Hanife mezhep kurdu” demesek dahi, Ebu Hanife’nin örgüsel bir çalışmanın içerisinde olduğu açıktır. Hatta Ebu Yusuf’un “Kitabu’l-Haraç”ı dahi mektep olgusundan uzak bir eser değildir.

[3] Hanefiliğin Oluşumunda Coğrafi Etkenler (“İmam-ı Azam Ebu Hanfie ve Düşünce Sistemi 1. Cilt” içinde); sh. 350-352; Kur’an Araştırmaları Vakfı; Doç. Dr. Fazlı Arabacı

[4] Muhammed b. İdris eş-Şafii; er-Risale; sh. 274; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları; 2012; Ankara

[5] Muhammed b. İdris eş-Şafii; a. g. e.; sh. 274

[6] Hacı Şerif Ahmed Paşa; İmam-ı Azam’ın Siyasi Terceme-i Hali (Prof. Dr. Mevlüt Uyanık; “Sivil İtaatsizlik ve Dini Değerler” içinde); Elis Yayınları; 2010; Ankara

[7] Muhammed Ebu Zehra; Ebu Hanife; sh. 481; Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları; 2005; Ankara

[8] Muhammed Ebu Zehra; a. g. e.; sh. 482-483