KİSÂ HADİSİNE DAİR BİR ESER: ÂBİD’İN KİSÂ-NÂMESİ Özlem ERCAN* ÖZET Klasik Türk edebiyatında hadislerin tercüme ve şerhleri bir tür olarak yer etmiştir. Kırk ve yüz hadis tercümelerinin yanı sıra sadece bir hadisi konu edinen eserler de mevcuttur. H. 1292 / M. 1875-76 tarihinde Manastır’da vefat eden Âbid Efendi’nin H. 1279 / M. 1862-63’te kaleme aldığı Kisâ-nâme adlı eseri Kisâ Hadisi’ne dayanmaktadır. Söz konusu hadis, Ehl-i Beyt kapsamına kimlerin girdiğini tespit bahsindeki düşünceye temel teşkil eden bir rivayettir. Âbid, Kisâ Hadisi hakkındaki eserini Suyûtî’den tercüme ettiğini söylese de müellifin hangi eserinden faydalandığı konusuna açıklık getirmez. Muhtemelen beyitler Suyûtî’nin bir eserinde geçen ve Kisâ Hadisi’ni içeren bölümden alınmış olmalıdır. 

 Bu makalede Kur’an-ı Kerîm’de kimlerin Ehl-i Beyt’ten sayıldığı üzerine, ayetlerden yola çıkılarak bilgiler aktarıldı. Kisâ Hadisi’ne ve Şia’ya göre Hz. Muhammed’in ailesinin kaç kişiden oluştuğu konusuna değinildikten sonra Âbid ile eseri Kisâ-nâme’nin nüshaları, tertibi ve muhtevası tanıtıldı. Tespit edilebilen sekiz nüshanın yedi nüshası arasındaki farklar belirtilerek metin ortaya çıkarıldı. Arapça beyitlerin ve Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî’ye ait olan Arapça takrîzin fotoğrafları konuldu ve metinlerin Türkçe çevirileri son notlarda verildi. Klasik Türk edebiyatında sadece bir hadisi konu alan eserlerin de açığa çıkartılması gerekmektedir. Bu anlamda Âbid’in Kisâ-nâme’si bu çalışmalara örnek teşkil etmekle birlikte tercüme faaliyetlerine de katkı sağlaması bakımından değerlidir. Anahtar Kelimeler: Kisâ Hadisi, Âbid, Kisâ-nâme, hadis, tercüme. 

 1. Giriş Kur’ân-ı Kerîm’de Ehl-i Beyt’in kimler olduğuna dair başvurulacak üç ayet mevcuttur. Bu ayetlerden ilki, Hz. İbrahim’in eşine, İshâk ve Yakûb’un doğacağını müjdeleyen ve bu durumu yaşlılığından ötürü yadırgayan Hz. İbrahim’e meleklerin verdiği cevabı içeren Hûd Suresi’nin 73. ayetidir. Melekler “Sen Allah’ın emrine mi şaşıyorsun? Ey İbrahim ailesi (Ehle’l-Beyt), üzerinizde Allah’ın rahmeti ve bereketi var. Şüphe yok ki o hamîddir, mecîddir.” demişlerdir. Burada görüldüğü gibi Ehl-i Beyt tabiri Hz. İbrahim’in ailesi için kullanılmıştır. 

Ehl-i Beyt’in geçtiği bir diğer ayet Kasas Suresi’nin 12. ayetidir. Kıssaya göre yeni doğan Hz. Musa ölümden kurtarılmak amacıyla Nil’e bırakılmıştır. Firavun’un adamları onu bulup saraya götürmüşler, ardından onu emzirecek bir sütannesi arayışına girmişlerdir. Sarayın yakınlarında Hz. Musa’nın akıbetini takip eden kız kardeşi, ona bir sütannesi arandığını duymuş, bildiği bir aile olduğunu ve bir sütannenin Hz. Musa’yı emzirebileceğini söylemiştir. Söz konusu olayın anlatıldığı ayette Ehl-i Beyt tabiri, Hz. Musa’nın ailesini kastetmektedir: “Biz ona daha evvel süt analarının (sütünü emmeyi) yasak etmiştik. 

Bunun üzerine (kız kardeşi) ‘Sizin için onun bakımını üzerine alacak ve ona iyi davranacak bir aileyi (Ehli Beyt’i) göstereyim mi?’ dedi.” 
Ehl-i Beyt’in kimler olduğuna ilişkin üçüncü ayet ise Ahzâb Suresi’dir. 
Burada Allah, Hz. Muhammed’in eşlerini şöyle uyarmaktadır: “Ey Peygamber hanımları, siz kadınlardan herhangi biri gibi değilsiniz. 
Eğer takva ile korunacaksanız, konuşurken hoş bir eda ile konuşmayın. 
Bu takdirde kalbinde hastalık bulunanlar tamaha düşerler. (Ciddiyetinize) uygun söz söyleyin. 
Hem vakarınızla evlerinizde oturun. 
Evvelki cahiliye devrinde olduğu gibi, süslenip çıkmayın. 
Namazı kılın, zekâtı verin. 

Allah’a ve Resulüne itaat edin. Ey Ehl-i Beyt!
 Allah sizden günahları gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor. 
Evlerinizde okunan Allah’ın ayetlerini ve hikmeti aklınızdan çıkarmayın. 

Allah Latîf’tir, Habîr’dir.” Tathîr Ayeti olarak da anılan bu ayete göre Hz. Peygamber ve hanımları Ehl-i Beyt’tendir. Ancak Kisâ Hadisi’nin birçok rivayeti göz önüne alınarak Hz. Ali, Hz. Fâtıma ve onların oğulları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in de Ehl-i Beyt’e dâhil oldukları kabul edilmektedir. (Yavuz, 2005: 153-177)i Kisâ Hadisi, Müslim’in Sahîh’inde, Hâkim’in Müstedrek’inde, Beyhakî’nin Sünen’inde, Tirmizî’nin Câmi’u’t-Tirmizî’sinde, Tefsîru’l-Kur’ân’da, Ömer b. Ebî Seleme ve Hz. Âişe tarikiyle çeşitli kaynaklarda geçmektedir. (Karabiber, 2007: 51) Hadisin Hz. Âişe’nin rivayetiyle nakledilen şekli şudur: Âişe: “Resûlullah, üzerinde siyah (yünden) nakışlı bir kumaş olduğu hâlde sabahleyin (evden) çıktı. 

O sırada Hasan geldi, onu örtünün altına aldı. Sonra Hüseyin geldi onu da aldı. Sonra Fâtıma geldi, onu da aldı. Sonra Ali geldi onu da örtünün altına soktu. Sonra da: ‘Ey Ehl-i Beyt, Allah günahlarınızı giderip sizi tertemiz yapmak istiyor.’ (Ahzâb, 33 / 33) buyurdu.” Hem Şii hem de Sünni kaynaklarda çokça yer verilen Ümmü Seleme rivayeti ise şu şekildedir: “Ben Resûlullah’ın evinin kapısında iken şu ayet nazil oldu: ‘... 

Ey Peygamber ailesi! Allah günahlarınızı giderip sizi tertemiz yapmak istiyor.’ (Ahzâb, 33 / 33) Evde Resulullah, Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin vardı. Onlara bir örtü bürüdü ve ‘Allah’ım, işte bunlar benim Ehl-i Beyt’imdir; bunlardan günahı gider ve bunları kirlerden tertemiz kıl!’ buyurdu. Ben atılıp: ‘Ey Allah’ın Resulü! Ben Ehl-i Beyt’ten değil miyim?’ dedim. Bana:‘Sen (yerinde dur, sen zaten) hayırdasın.’ diye cevap verdi.” (Özdemir, 2014: 20-21) Her iki nakilden de anlaşıldığı üzere Kisâ Hadisi’nden yola çıkanlar Ehl-i Beyt’in “Âl-i Abâ”dan yani Hz. Ali, Hz. Fâtıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den ibaret olduğu görüşündedirler. 116 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Şiilerin Ehl-i Beyt’e bakışı ise biraz daha farklı şekillenmekle birlikte kapsamı hemen hemen aynıdır.

 Bilindiği üzere Şii zihniyetin merkezinde imamet anlayışı mevcuttur. Bu görüş; sosyal, siyasal, kültürel ve düşünsel anlamda etki oluşturmakla birlikte dinî metinleri anlama biçimini de şekillendirmiştir. Bu sebeple Kur’an-ı Kerîm’de yer alan bazı sözcük ve terkiplerin anlamlandırılmasında birtakım daraltma ve genişletme yoluna da başvurulmuştur. Söz konusu terkiplerden biri de Ehl-i Beyt’tir. 

Ahzâb Suresi 33. ayette daha önce de bahsedildiği gibi “Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden günahları gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.” buyurulmaktadır. Bu ayette tuhr / temizlik sözcüğünün geçmesiyle ayete Tathîr ismi uygun görülmüş ve ayet, özellikle Şii çevrelerde söz konusu isimle anılmıştır. Şiilerce bu ayet yanında “Kisâ Hadisi” de Ehl-i Beyt’in kimler olduğu görüşüne dair bir delil olarak sunulmaktadır. Hadis rivayetlerine göre Ehl-i Beyt’ten kastedilen Hz. Ali, Hz. Fâtıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’dir. 

Bunun yanı sıra Ehl-i Beyt sınıfına dâhil olan on dört kişinin de masum olduğu vurgulanmıştır. Kummî’nin naklettiğine göre Ahzâb Suresi 33. ayet, Hz. Peygamber Ümmü Seleme’nin evindeyken inmiştir. Hz. Peygamber, Ümmü Seleme’yi dâhil etmeden Hz. Ali, Hz. Fâtıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i çağırarak üzerlerini Hayber malı bir kisâ / aba / hırka ile örtmüş ve “Allah’ım! Bunlar, haklarında bana vaatte bulunduğun hane halkımdır [Ehl-i Beyt’imdir]. Allah’ım! Onlardan her türlü manevî kiri gider ve böylece onları tertemiz kıl!” şeklinde dua etmiştir. 

Meclisî’nin Bihâru’l-envâr’ındaki bazı nakillerde Hz. Peygamber’in, “Allah’ım, bunlar Âl-i Muhammed’dir! Muhammed’e ve Âl-i Muhammed’e salât et ve bereketini ihsan eyle! Sen Hamîd ve Mecîd olansın.” şeklindeki ve “Salâvat Hadisi” olarak meşhur olan duayı da burada yaptığı anlatılmaktadır. Yine aynı şekilde Hz. Peygamber’in dilinden Hz. Ali, Hz. Fâtıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e hitaben: “Sizinle savaşanla savaşır, dost olanla dost olurum.”, “Onlara acı veren bana acı vermiştir, onları üzen beni üzmüştür.” şeklindeki rivayetler de söz konusu dört kişinin konumu pekiştirmiştir. (Adıgüzel, 2015: 131-133) 

 2. Kisâ-nâme Şairi Âbid’in Hayatı Asıl adı Zeynelâbidîn Nâmık olan Âbid’in kim olduğu üzerine çalışmalar yapılmış olmasına rağmen hayatı tam olarak gün ışığına kavuşturulamamıştır. Kütüphane kataloglarında Zeynelâbidîn, Zeynelâbidîn b. Mahmûd Nakşîbendî, Âbid bin el-Hâcc Mahmûd Mehmed Zeyn el-Âbidîn, Nâmık, Âbidîn Efendi, Âbid Efendi ve Âbid gibi isimlerle anılan şaire dair bilgiye Mehmet Tâhir’in Osmanlı Müellifleri’nde rastlanmaktadır.ii Âbidîn Efendi (Zeynelâbidîn) başlığı altındaki bilgi iki kısma ayrılmaktadır: İlk kısımda şairin hayatı, ikinci kısımda eserleri hakkında bilgi verilmektedir. Hayatı ile ilgili bilgiler aşağıdakilerden ibarettir: “Tārįħ-şinās ve mutaśavvıf bir źāt olup şehrįdir. 

Müddet-i medįde Manastırda ordu aķlāmında yoķlamacılıķ važįfesinde bulunmuşlardır. 1292 tārįħinde Manastırda vefāt ederek ‘Ħanlaröŋü nām maĥalde RufāǾį dergāhı ĥažįresine defn edildi.” (Mehmed Tâhir, 2000: 107) Uzun süre Manastır’da kaldığı anlaşılan şair, bu sebeple kaynaklarda buralı addedilse de yukarıda geçen “şehrî” ifadesi dikkate alındığında İstanbullu olmalıdır. Âbid Dîvânçe’sinde hem Manastır’ı hatırlatan hem de İstanbul’u ve semtlerini içeren beyitler mevcuttur: Burc-ı Üskübden ŧulūǾ etdi Manastır şehrini DefǾa-yı ŝāliŝde tenvįr etdi ol źāt-ı kirām Dîvânçe, T.-19iii Manastır müftüsü-zāde [.] Vecįhį Efendiyi Gelip peyk-i ecel aķdem cināna eyledi iǾzām Dîvânçe, T.-77 Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 117 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Maĥbūb-ı Sitānbulda miŝāl olmadı ammā Söz yoķ hele ħūbān-ı Yeŋişehr-i Fenāre Dîvânçe, G. 121-5 Şair hakkında Osmanlı Müellifleri’nde geçen kayda değer bir bilgi de Manastır’da ordu kaleminde uzun süre yoklamacılık yaptığı yönündedir. 

Yoklamacılık, “kalelerdeki savaş araçlarını bakımdan geçirmek için başkentten gönderilen denetçi” ve “künye defterlerine göre askerî muayene ve teftişle görevli kişi” (TDK Büyük Sözlük) anlamındadır. Pakalın (1993:638) yoklamacılar için “Künye defterlerine tatbikan askerî muayene ve teftişe memur olanlar hakkında kullanılır bir tabirdir. Piyade, suvari, Tophane ve Tersane’de bu unvanı taşıyan memurlar vardı.” bilgisini vermektedir. Ayrıca yoklamacılar okuryazar ve hesaptan anlayan kişiler arasından seçilmekteydiler. (Özbek, 2010: 169) Dîvânçe’sine ve Kisâ-nâme’sine takrîz yazan Besîm Efendi de şairin mesleğine dair bu bilgiyi teyit etmektedir. 

Aynı bilgiyi Kisâ-nâme’ye Arapça bir takrîz ekleyen Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî de vermektedir: Güzįde-i Ǿurefā yoķlamacı-ı evvel Cenāb-ı ǾĀbid Efendi ķabūl-i ehl-i ķulūb Dîvânçe, Tak., 1-2 (Besîmî) Şimdi reǿįs-i yoķlama ordu-yı Rūmili ǾĀbid Efendi merkezi içre olup mekįn Kisâ-nâme, Tak., 3 “Bunu maǾnevî oğlumuz, azîz Âbid Efendi nazma dönüştürdü. O Rumeli’deki ordu-yı hümâyûnun birinci yoklamacısıdır.” Kisâ-nâme, Arapça Tak., T. Nüshası, 1b Osmanlı Müellifleri’ndeki önemli bir diğer malumat da şairin H. 1292 / M. 1875-76 tarihinde Manastır’da vefat edip Hanlarönü mahallesindeki Rufâî dergâhına defnedilmesidir. Söz konusu tarih, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazmalar 345’te de aynı şekilde kaydedilmiştir. 

Ayrıca onun bu dergâha uğur olsuniv diye asılan beyitleri Dîvânçe’sinde kayıtlıdır: Zihį metn ü zihį şerĥ ü kerāmet Fütūĥāt u Fuśūś-ı kenz-i ĥikmet Ki bunda zübde ķıldı ĥażret-i şeyħ Edegör men Ǿaref şerĥine diķķat Dîvânçe, K.-11 Mesleği belli olan şairin eğitim durumu da “yoklamacı” olması sebebiyle az çok ortaya çıkarılabilir. Yoklamacıların eğitimli kişiler arasından seçilmesi, ayrıca Âbid’in tercüme yapabilecek kadar Arapça bilmesi ve dinî bilgilerdeki yetkinliği onun belli bir eğitim-öğretimden geçtiğini göstermektedir. 

 Şairin inancı ve bağlı olduğu tarikat de hem Dîvânçe’sinde hem de Kisâ-nâme’sinde açıkça ortaya konmuştur. Ayrıca her iki eserinde de bahsi geçen “Âl-i Abâ” sevgisi sadece Rumeli coğrafyasının bir etkisi olarak açıklanamaz. Şair, bilfiil Alevî-Bektâşî inancı doğrultusunda eserlerini oluşturmuştur. Dîvânçe’sinin pek çok yerinde Hz. Ali, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin, Hz. Fâtıma, Hacı Bektâş-ı Velî ve On İki İmâm’ın anıldığı şiir ve beyitler dikkat çekmektedir: 118 

Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Alevî: Bende-i ĥalķa-be-gūş-ı nebevįyem şeksiz Çāker-i āl-i Ǿabā hem ǾAlevįyem şeksiz Çār-yāri edemem dāǿireden ben tefrįķ Sįne pür-kįne Ǿadüvv-i Emevįyem şeksiz Dîvânçe, K.-2 Nakşî-Bektâşî-Rufâî: Naķşi[yi]z Bektāşi-meşreble Melāmįlerdeniz Rāfiżį merdūdumuzdur bil bizim erkānımız Dîvânçe, G. 57-3 Melâmî-Nakşîbendî: Melāmį Naķşibendįyem İlāhį Egerçi naķşa bend oldum kemā-hį Kisâ-nâme, M.-26 Hz. Ali: Ķutb-ı devrān ġavs-i her-ān cān-ı cānāndır ǾAlį Mįr-i Kevŝer şāh-ı server böyle sulŧāndır ǾAlį Dîvânçe, Kas.-1 Hacı Bektâş-ı Velî: Muĥibbindir ķuluŋ ǾĀbid ķabūl eyle meded senden Bi-ĥaķķın şevket-i āl-i Ǿabā yā ĥażret-i Ħünkār Dîvânçe, Şitâyiş-i Hâcı Bektâş-ı Velî-8 

On İki İmâm: Bana eyle teraĥĥum gel edem tevbe-i naśūĥa Bi-ĥaķķ-ı Bāķır u CaǾfer daħi Zeyne’l-ǾAbā yā Rab İlāhį Kāžım u Server ǾAlį Taķį Naķį ǾAsker Daħi Mehdį-i dįn-perver ki odur Müctebā yā Rab Dîvânçe, M.-7-8 Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin: Ķurretü’l-Ǿayn-ı Muĥammed bu Ĥüseyn ü hem Ĥasan Geldi bu şehzādeler şānında vāli min velāh Dîvânçe, Mer.-52 Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 119 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Hz. Fâtıma: Teraĥĥum ķıl be-ĥubb-ı ĥażret-i Fāŧımatü’z-Zehrā Bu ol menbaǾ-ı cümle seyyidāndır yā Resūlallāh Dîvânçe, Kaside-i Na’t-26 3. Kisâ-nâme 3.1. Kisâ-nâme’nin Tertibi Eser, klasik mesnevi tertibine uymaktadır. Kisâ-nâme, biri Türkçe biri Arapça iki mensur takrîz, 35 beyitlik bir münâcât, 

18 beyitlik bir mukaddime ve “Makâle” başlığı altında beş bölüm ile 41 beyitlik hâtime, hâtime içinde yer alan 41 beyitlik “Nazm-ı Şerîf-i Seyyidinâ Hazret-i İmâm Hüseyn” başlıklı bir manzume, 35 beyitlik hâtimenin devam beyitleri, tarih manzumesi ve manzum bir takrîzden ibarettir. Aşağıdaki tablodan da anlaşıldığı üzere birinci makale hariç, her bir makale araya serpiştirilen Arapça beyitlerle iki parçaya ayrılmış durumdadır. Makalelerde Hz. Muhammed ve “Âl-i Abâ” arasında geçen Kisâ Hadisi anlatıldıktan sonra araya Suyûtî’den alınma iki beyit ve o beyitlerin nazmen tercümesi olarak yine iki beyit girmektedir. Sonra hadis kaldığı yerden devam etmektedir. Makâle-i Evvel’de söz konusu tertip yoktur. Burada sadece Hz. Fâtıma’nın kisâyı (şalı) Hz. Muhammed’in üzerine örtmesi olayına açıklık getirilmektedir. Diğer dört makale, Âl-i Abâ’dan bir kişinin hadisteki konumu üzerine şekillenmektedir. 

Makâle-i Sâni’de Hz. Hüseyin, Makâle-i Sâlis’te Hz. Hasan, Makâle-i Râbi’de Hz. Ali ve Makâle-i Hâmis’te Hz. Fâtıma üzerine kurulan metin, araya giren Arapça beyitlerle bölünmektedir. Ancak dikkat çeken nokta bu beyitlerin söz konusu kişilerin ağzından söylenmesidir. Hâtime bölümü ikiye ayrılmıştır. 41 beytin ardından Suyûtî’nin eserinden aktarılan ve Hz. Hüseyin’in ağzından söylenmiş, sonra çevirisi verilmiş beyitlerinden oluşan “Nazm-ı Şerîf-i Seyyidinâ Hazret-i İmâm Hüseyn” başlıklı bir manzume yer almaktadır. 

Her Arapça beytin iki beyitlik nazmen tercümesi yapılmaktadır. Hz. Muhammed’in anlatıldığı beytin çevirisi dört; Hz. Ali’nin yer aldığı beytin çevirisi üç; Cebrâil Aleyhisselâm ve Hz. Hüseyin’in zikredildiği beyitlerin çevirisi ise üçer beyitten oluşmaktadır. Şahsiyetlerin kıymeti derecesinde beyit sayılarının değişkenlik gösterdiği söylenebilir. 35 beyitlik kısım ile eser tamamlanmaktadır. Manzumenin sonunda Âbid’in yazdığı bir tarih kıt’ası ile Besîm Efendi’nin kaleme aldığı manzum takrîz bulunmaktadır. 

Tablo, eserin bölümlerinin beyit sayılarını içermektedir: Tablo 1: Eserin Bölümleri Bölümün Başlığı Toplam Beyit Sayısı Hadisin Başlangıç Beyit Sayısı Arapça Beyit Sayısı (Ebyât-ı Şerîfe) Tercüme Edilen Beyit Sayısı (Terceme-i Ebyât-ı Şerîfe) Hadisin Devamı Beyit Sayısı Münâcât 35 Mukaddime 18 Makâle-i Evvel 16 Makâle-i Sânî 22 9 2 2 9 Makâle-i Sâlis 22 11 2 2 7 Makâle-i Râbi’ 21 9 2 2 8 120 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Makâle-i Hâmis 26 3 2 2 19 Hâtime ve Nazm-ı Şerîf-i Seyyidinâ Hazret-i İmâm Hüseyn Radiyallahu anhu 


Kisâ-nâme’nin Muhtevası Takrîzler: Eserin ulaşılabilen yedi nüshasından Milli Kütüphane nüshası hariç, altı nüshasında Âbid Efendi’ye ve Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî’ye ait birer mensur takrîz bulunmaktadır. Âbid Efendi, Türkçe olarak kaleme aldığı bu takrîzde Kisâ-nâme’yi Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin heveslendirmesiyle yazdığını belirtmektedir. Hz. Muhammed’i konu edinen ayet ve ahbarı söyleyerek onun üstün vasıflarını yücelttiğini, Ehl-i Beyt’i dost bilenlerin sevaplarını arttırdığını, “temizlenmiş zümre”ye dâhil olanların kimlerden oluştuğunu ifade ettikten sonra Arapça yazılmış bu manzumeyi ele alıp yazdığını iletmektedir. Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin Arapça takrîzi ise daha geniş bilgiler verir. Suyûtî’nin eserinin güvenilir ravilere dayandığını bildiren Seyyid, Tirmizî’den alınan hadisin ravilerini açıklamakta ve kısaca rivayetleri nakletmektedir. 

Sahabeden SaǾd bin Ebû Vakkâs ve Ümmü Seleme’den nakledilen her iki rivayette de Hz. Muhammed’in ailesi olarak Hz. Ali, Hz. Fâtıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin gösterilmektedir. Kitaplarda çok fazla hadis bulunduğundan ancak Kisânâme’nin “ecir ve sevabını yaymak için Türk dilinde düzenlendiğinden” bahseden Nûrü’l-Arabî, “Bunu maǾnevî oğlumuz, azîz Âbid Efendi nazma dönüştürdü; o Rumeli’deki ordu-yı hümâyûnun birinci yoklamacısıdır.” bilgisini de vermektedir. Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 121 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Münâcât Der-Bârgâh-ı Hazret-i Kâdi’l-Hâcât: Münâcât manzumesi 35 beyitten ibarettir. 

 Manzumenin sonunda şair, Kisâ-nâme’yi niçin yazdığını açıklamaktadır: Yazam işbu kisā ĥaķķında nāme Bilinsün ne imiş ol Ǿāli cāme Muĥibb-i āle olsun yādigārım Ķabūl it Ǿizzetiŋde sen bu kārım 34-35 Mukaddime: Şair, bir kıssaya yer vereceğini ve eserin beş makale ile bir hâtimeden oluşacağını bildirmektedir. Kıssa şudur: Hz. Muhammed döneminde Yemen’de yaşayan bir padişah vardır. Bu padişah, Hz. Muhammed’e bir kisâ (şal) hediye eder. Daha sonra bu ince şalı Hz. Muhammed kızı Fâtıma’ya verir. Bu şal, “Âl-i Abâ”nın “kisâ” adıyla anılmasına sebep olmuştur. Şair, böyle bir rivayeti önceden duyduğunu ancak herhangi bir kitapta bu hadisi görmediğini söyler. Bir gün bu işin aslını arayıp sorarken bir dostun elinde bu konuda yazılmış risale bulur. Bu Arapça eser Celâleddîn Suyûtî’ye aittir. 

Şair, metni baştan sona okuyunca tercümesini yapmaya karar verir. Böylece kıssa artık bilinecektir. Eserin adını Kisâ-nâme koyan Âbid, bunu okuyan dostların mutlu olacaklarını düşünür. Muradı hüner göstermek değil, adını yadigâr bırakmaktır. Ayrıca eserin Suyûtî’nin bir metninden tercüme olduğunu haber verse de hangi eser olduğunu açıklamamaktadır. Makâle-i Evvel: Bu bölümde Hz. Muhammed, bir gün Hz. Fâtıma’yı ziyarete gelir. Vücudunda bir kırıklık olduğunu, birazcık dinlenmesinin yeterli olacağını söyler. Bunun üzerine Hz. Fâtıma, kisâyı (şalı) getirip Hz. Muhammed’in üzerine örtmek ister. Böylece Hz. Muhammed şifa bulacaktır. Fakat Hz. Muhammed, “Bana Allah yeter, Allah’ın şifası bize yeter.” diyerek şalı örtünmek istemez. 

Nihayet Hz. Fâtıma şalı getirir ve Hz. Muhammed’in üzerine serer. O anda adeta Peygamber’in nuru, ayın halesi ile güneş gibi örtünür. Makâle-i Sâni: Hz. Muhammed, kisânın altında yatarken Hz. Hüseyin gelir. Selam verip peygambere ne olduğunu sorar. O sırada Hz. Fâtıma, Hz. Muhammed’in kisâ altında yattığını iletince Hz. Hüseyin onun medhinde beyitler söylemek ister. 

Bu noktada “Ebyât-ı Şerîfe-i Seyyidinâ Hazreti İmâm Hüseyn Radiyallahu anhu” başlığı altında Suyûtî’den aktarılan iki beyit ve “Terceme-i Ebyâtı Şerîfe” başlığı ile beyitlerin çevirisine yer verilir. İki beyitten oluşan bu çevirinin ardından hadis devam eder. Hz. Hüseyin, Hz. Muhammed gibi kisânın altına girmek isteyip de izin verilince peygamberin nezdinde Hz. Hüseyin’in rütbesi tayin olunur. Bundan sonraki her bölümde, çevirinin ardından gelen beyitlerin sayısı çeşitli olmakla beraber aynı tertip gözetilir. Makâle-i Sâlis: Hz. Muhammed ve Hz. Hüseyin kisânın altında yatarken Hz. Hasan gelir ve dedesinin kokusunu duyar. 

Hz. Fâtıma durumu açıklar. Hz. Hasan bunun üzerine izin isteyip Hz. Muhammed’e şiir söylemeye başlar. “Ebyât-ı Şerîfe-i Seyyidinâ Hazret-i İmâm Hasan” başlığı altında Suyûtî’den iki beyit ile bunların tercümesinin ardından hadis devam eder. Birkaç beyitlik Hz. Muhammed’in övgüsünden sonra Hz. Hasan da kisânın altına girme talebini iletir. Makâle-i Râbi: Hâl böyleyken bu sefer Hz. Ali gelir. O da Hz. Muhammed’in kokusunu almıştır. Hz. Fâtıma olanları anlatır ve Hz. Hasan, Hz. Hüseyin ve Hz. Muhammed’in kisâ altında olduklarını gören Hz. Ali, beyitler söylemeye hazırlanır. “Ebyât-ı Şerîfe-i Seyyidinâ Hazret-i İmâm Alî” başlıklı kısımda yine Suyûtî’den iki beyit ve tercümesi verildikten sonra Hz. Ali, kisâ altına girmek için izin ister. 

Makâle-i Hâmis: Hz. Fâtıma da bu hâli görünce o da şiir okumak ve bu yakınlığa sahip olmak ister. “Ebyât-ı Şerîfe-i Seyyidinâ Hazret-i Fâtımatü’z-Zehrâ” başlığı altında iki beyit Suyûtî’den zikredildikten sonra çevirinin ardından o da kisânın altına girme isteğini açıklar. Kabul edilince beş yâr, kisâda toplanmış olur. Âbid bu kısmın sonunda bu beş kişinin birbirlerinden ayrı görülmemesini, 122 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 hepsine hürmet edilmesini söyler ve “Âl-i Abâ”ya yakın olup onları dost edindiği için Allah’a şükreder. Hâtime: Kâinatın yaradılış sebebi olarak “ehl-i kisâ”nın gösterildiği bu kısmın sonunda Allah’ın beş yâre olan sevgisi, Hz. Muhammed’e müjde olarak Cebrail tarafından ulaştırılır. Bunun üzerine çok sevinen Hz. Hüseyin belagatlı bir şiir söylemek ister. 

Böylece “Nazm-ı Şerîf-i Seyyidinâ Hazret-i Hüseyn” başlığı ile kayıtlı Suyûtî’den 12 beyit ve tercümeleri gelir. Beyitlerin çevirisinden sonra manzume sona ermez, hadis kaldığı yerden devam eder: Şiiri işiten Hz. Muhammed büyük bir sevinç duyar. Bu manzumeyi okuyanlar şefaat bulacaklardır. Manzumede Hz. Ali de söze karışır ve Hz. Muhammed’den bugün bu mecliste olanları beyan etmesini ister. Hz. Muhammed de meclistekilerden şefaatçi olur. Şiirin sonunda Âbid, Celâleddîn Suyûtî’ye dua eder. Allah’tan isteği “Âl-i Abâ”nın yolundan ayrılmamak ve günahkâr olmasına rağmen affedilmektir. Dostlardan dileği ise bu eser dile geldikçe ruhuna bir Fatiha okumalarıdır. Târîh-i Manzûme-i Mezkûr: Bu başlık altındaki manzumeyi Âbid eseri için yazmıştır. Eser, Süleymaniye Kütüphanesi, Tercüman ve Hüdâî Efendi, Konya Mevlânâ Müzesi, Türkiyat Araştırmaları nüshalarına göre H. 1279 / M. 1862; Milli Kütüphane nüshasına göre H. 25 Cemâzeyi’l-evvel 1279 / M. 18 Kasım 1862; Süleymaniye Hacı Mahmud nüshasına göre H. 1279 Rebiü’l-evvel / M. 1862 Ağustos tarihlerinde kaleme alınmıştır. 

 Takrîz: Manastır’da ikamet eden Rumeli valisi Dîvân kâtibi Besîm Efendi tarafından yazılan tarih türünde 8 beyitlik şiir kıt’a-i kebiredir. MefǾûlü FâǾilâtü MefâǾîlü FâǾilün veznindeki şiirde eserin övgüsü yanında Âbid hakkında kayıtlı bilgiler dikkat çekicidir. “Rengîn, latîf ve selâset” sıfatları ile övülen Kisâ-nâme şairi Âbid için dua edilmiş ve son beyitte tarih verilmiştir. Sene H. 1279 / M. 1862’dir. 3.4. Arapça Beyitlerin Tercüme Yöntemi Beş makalenin içinde ilki dışında Arapça ikişer beyit ve tercümesi yer almaktadır. “Ebyât-ı Şerîfe-i Seyyidinâ Hazret-i İmâm”, “Ebyât-ı Şerîfe-i Seyyidinâ Hazret-i İmâm Hasan”, “Ebyât-ı Şerîfe-i Seyyidinâ Hazret-i İmâm Alî” ve “Ebyât-ı Şerîfe-i Seyyidinâ Hazret-i Fâtımatü’z-Zehrâ” başlıkları altındaki iki beyt yine iki beyitle tercüme edilir. “Tercüme-i Ebyât-ı Şerîfe” başlığı altında verilen bu çevirilerde dikkat çeken hususlar şunlardır: Beyitler bire bir tercüme edilmeyip genişletilmiştir. Mesela Hz. İmâm Hüseyin’in söylediği Arapça beytin çevirisi “Bayrağı ve sancağı yükseklere taşıyan Ey Allah’ın elçisi, (Resulallah) biz sana fedayız.” şeklindedir. Ancak Âbid bu beyti Ki sensin eyleyen daǾvet livā ĥavżü’l-Ǿulāya / Fedādır yā Resūla’llāh saŋa heb lā-nihāye” şeklinde tercüme ederek küçük bazı eklemeler yapmıştır. Bu gibi genişletmeler diğer beyitlerde de göze çarpar. Hâtime içinde yer alan “Nazm-ı Şerîf-i Seyyidinâ Hazret-i İmâm Hüseyn” başlıklı manzumede her bir Arapça beytin tercümesi iki beyte genişleterek yapılmıştır. Bu beyitlerde şair, ilk beyitte birinci mısraı, ikinci beyitte ikinci mısraı bazı eklemeler yaparak çevirmiştir. (1) Annem muhakkak Zehrâ’dır. Babamsa ilmin varisi ve cin ile insanların efendisidir. Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 123 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Tercüme: (1) Benim ümmim ki Zehrādır muĥaķķaķ Ki ķıldı enver-i Ǿālem anı Ĥaķ (2) Pederim vāriŝ-i Ǿilm oldı el-ān Velįsidir ne kim var cinn ü insān Aynı manzume içinde Hz. Muhammed’in anlatıldığı beytin çevirisi dört beyitle; Hz. Ali’nin yer aldığı beytin çevirisi üç beyitle; Cebrâil Aleyhisselâm ve Hz. Hüseyin’in zikredildiği beyitlerin çevirisi üçer beyitle verilerek genişletilmiştir. Bu beyitlerde ise şair söz konusu kişiler hakkındaki kişisel fikirlerine yer vermiştir. (1) Mustafa dedem gibi dedesi olan var mı? O, her iki cihanın efendisi ve iki karanlığın nurudur. Tercüme: (1) Benim ceddim gibi āyā cihānda Olamaz kimseye hįç bir zamānda (2) Benim ceddim ki ol cedd-i Ĥasendir Anıŋ ceddi Ħalįl-i nūr-ı tendir (3) Daħi maĥbūb-ı İlāh Muśŧafādır Daħi seyyid-i kevneyn Müctebādır (4) Olupdur Ǿālemeynde nūr-ı žulmet Ki oldır rāfiǾ-i küfr ü meźellet 3.5. Kisâ-nâme’nin Suyûtî’nin Hangi Eserinden Tercüme Edildiği Âbid, eserin Suyûtî’nin bir metninden tercüme olduğunu söylese de söz konusu eserin adını zikretmez. Hanife Koncu; “Azerbaycan Multikulturalizmi: Din ve Dil Siyasetinin İnkişaf Perspektifleri” adlı konferansta sunduğu “Kisâ Hadisi’ni Anlatan İki Türkçe Mesnevî Üzerine” başlıklı bildirisinde, Âbid’in Kisâ-nâme ve Hüseyin’in Haber-i Hayriyyet-eser-i Âl-i Abâ adlı eserlerini kısaca tanıtmış ve karşılaştırmıştır. Ayrıca bu metinlerin Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Bölümü, nu. 1776’da Suyûtî adına kayıtlı Haberu Ehli’l-Kisâ’ li-Celâleddîn es-Suyûtî tegammedu’llâhu bi-rahmetihi âmîn başlıklı yazma nüshanın ilk bölümündeki risalede yer alan Arapça manzum ve mensur kısımlarla büyük benzerlikler içerdiğini tespit etmiştir. Koncu’nun Doç. Dr. Halit Özkan’dan aldığı bilgiye göre Celâleddîn Suyûtî adına kayıtlı söz konusu eser, muhtemelen Suyûtî’nin eserleri içinde olmayıp herhangi bir eserinden alınıp risâle hâline getirilmiştir. (Koncu, 2016: 95) Kütüphanelerde yapılan araştırma da aynı sonucu doğurmuş, esere Suyûtî’nin kayıtlı 124 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 eserleri içinde rastlanmamıştır. Muhtemelen metin, Özkan’ın da belirttiği gibi Suyûtî’nin bir eserinde geçen ve Kisâ Hadisi’ni içeren bir bölümden alınmıştır. 4. Kisâ-nâme’nin Karşılaştırmalı Metni 4.1. Nüsha Tanıtımı Eserin tespit edilen sekiz yazma nüshası mevcuttur. Ayrıca Mehmed Tâhir, Kisâ-nâme-i Âli ‘Abâ adlı eserin matbu nüshası olduğunu, bu baskının içinde Seyyid Hâce Muhammed Nûrü’lArabiyyü’l-Melâmî’ye ait bir takrîzin bulunduğunu bildirmektedir. (Mehmed Tâhir, 2000: 108) Biri Türkçe Âbid Efendi’ye, diğeri Arapça Seyyid Muhammed’e ait olan bu takrîzler müellif hattı olarak kaydedilen Milli Kütüphane nüshasında yoktur. Türk Tarih Kurumu nüshası da görülemediği için konuya dair bilgi vermek mümkün olmamıştır. Manzumenin nüshaları şunlardır: a. Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Tercüman Gazetesi, Türkçe Yazmaları, Y345 Varak: 12, cilt: siyah bez kaplı, yazı: harekeli nesih, ölçü: 220x150 mm, 155x82 mm., satır: 17 (çift sütun). Cetveller ve söz başları kırmızıdır. Eserin yazılış tarihi H. 1279 / M. 1862-63’tür. Baş: El-Ǿālimü’l-Ǿāmile el-kāmilü’l-mükemmel el-Ǿārifü… Son: YaǾnį Besįm söyledi cevherli tāriħin Nažm ile yazdı ǾĀbid Efendiye āferįn b. Milli Kütüphane, Yazmalar, 8886 Varak: 11, cilt: sırtı ve köşeleri kahverengi meşin, kapakları yeşil kâğıt kaplı, mukavva, yazı: ta’lik, kâğıt: yeşil, pembe, krem rengi suyolu filigranlı, ölçü: 203x131 mm, 145x75 mm., satır: 17. Müellif hattıdır. Eserin yazılış tarihi H. 25 Cemâzeyi’l-evvel 1279 / M. 18 Kasım 1862. Baş: Münācāt der-Bargāh-ı Ĥażret-i Ķāđi’l-Ĥācāt İlāhį Ĥāliķı celle celāle İlāhį Rāzıķı celle celāle Son: YaǾnį Besįm söyledi cevherli tāriħin Nažm ile yazdı ǾĀbid Efendiye āferįn c. Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi, 3860 Varak: 12, yazı: nesih, ölçü: 188x117 mm., 140x78 mm., satır: 19. Eserin yazılış tarihi H. 1279 Rebiü’l-âhir ayının Perşembe günü / M. 1862 olarak kayıtlıdır. Eserin istinsah tarihi ise H. 22 Ramazan 1280 / M. 1 Mart 1864’tür. Baş: El-Ǿālimü’l-Ǿāmile el-kāmilü’l-mükemmel el-Ǿārifü… Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 125 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Son: YaǾnį Besįm söyledi cevherli tāriħin Nažm ile yazdı ǾĀbid Efendiye āferįn d. Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Hüdâî Efendi, 1094 Varak: 13, yazı: harekeli nesih, ölçü: 197x128 mm., 155x75 mm., satır: 17. Eserin yazılış tarihi H. 1279 / M. 1862; istinsah tarihi ise H. 10 Şaban 1286 / M. 15 Kasım 1869’dur. Eserin sonunda Hüdâî Efendi Kütüphanesinin temellük kaydı bulunmaktadır. Baş: El-Ǿālimü’l-Ǿāmile el-kāmilü’l-mükemmel el-Ǿārifü… Son: YaǾnį Besįm söyledi cevherli tāriħin Nažm ile yazdı ǾĀbid Efendiye āferįn e. Mevlânâ Müzesi, Türkçe Yazmalar, 1665 / 3 Varak: 12 (128a-140a), yazı: nesih, cilt: şemseli, yeni cilt, ölçü: 218x145 mm., satır: 17. Eserin yazılış tarihi H. 1279 / M. 1862; istinsah tarihi ise H. 10 Şaban 1286 / M. 15 Kasım 1869’dur. Baş: El-Ǿālimü’l-Ǿāmile el-kāmilü’l-mükemmel el-Ǿārifü… Son: YaǾnį Besįm söyledi cevherli tāriħin Nažm ile yazdı ǾĀbid Efendiye āferįn f. Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi, Y 116 / 3 Varak: 3 (9a-11b), cilt: ebru kaplı, mukavva, ölçü: 215x140 mm, 165x95 mm. Eserin yazılış tarihi H 1279 / M. 1862; istinsah tarihi ise H. 27 Recep 1307 / 19 Mart 1890’dır. Müstensih Osman Hamdi es-Selvî. Ne yazık ki bu nüshaya ulaşmak mümkün olmamıştır. g. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Kütüphanesi, TAEKY 161 / 8 Varak: 10 (117-137), yazı: rik’a, cilt: mor renkte bez cilt, kâğıt: çizgili fabrikasyon kâğıt, ölçü: 200x150 mm., 165x125 mm., satır: 19. Eserin yazılış tarihi H. 1279 / M. 1862, istinsah tarihi H. 10 Şaban 1286 / M. 15 Kasım 1869’dur. Baş: El-Ǿālimü’l-Ǿāmile el-kāmilü’l-mükemmel el-Ǿārifü… Son: YaǾnį Besįm söyledi cevherli tāriħin Nažm ile yazdı ǾĀbid Efendiye āferįn h. Milli Kütüphane, Yazmalar, 1665 / 3, 4 Varak: 2b-4a, yazı: nesih kırması, cilt: sırtı kahverengi meşin, üzeri ebru kâğıt kaplı mukavva cilt, kâğıt: mülevven, ölçü: 294x186 mm., satır: değişik. Külliyat içinde derkenarda kaydedilen Kisâ- 126 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 nâme, Seyfî Nizamoğlu’nun zannedilerek kütüphane kayıtlarına bu şekilde geçmiştir. Ancak eser Âbid Efendi’ye aittir. Söz konusu nüshada diğerlerinden farklı olarak mukaddime ve hâtimede eksik beyitler bulunmaktadır. Ayrıca münâcât, hâtimenin içinde yer alan manzume, tarih kıt’ası ve Besîm Efendi’nin kaleme aldığı manzum takrîz yoktur. Derkenarda bölümleri dağınık şekilde yazılmış eserin mukaddimesi sonda yer alır. Bu bölümün ardından muhtemelen eseri derkenara kaydeden müstensihin kaleme aldığı ve Âbidîn Efendi’yi öven birkaç beyit kayıtlıdır. Baş: İdem ħamse maķāleyle ifāde Ola bir ħātimeyle istifāde Son: Baŋa böyle emir ķıldı çün Allāh Saŋa bu müjdedir bil ey şehinşāh 4.2. Karşılaştırmalı Metnin Hazırlanmasında Uyulan İlkeler Eserin sekiz nüshasından Milli Kütüphane, Yazmalar, 8886’da kayıtlı olan nüsha, müellif nüshası olduğu belirtilmesine rağmen, yazmada herhangi bir karalama olmadığı için muhtemelen tebyiz edilmiş bir nüshadır. Çalışma, Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi, Y 116 / 3’teki nüsha hariç yedi nüshanın karşılaştırılmasıyla hazırlanmış olup nüshaların farkları dipnotlarda verilmiştir. Farklarda kullanılan kısaltmaların anlamı şudur: T: Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Tercüman Gazetesi, Türkçe Yazmaları, Y-345. M: Milli Kütüphane, Yazmalar, 8886. HM: Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi, 3860. H: Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Hüdâî Efendi, 1094. K: Konya Mevlana Müzesi, Türkçe Yazmaları, 1665 / 3. TA: Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Kütüphanesi, TAEKY 161 / 8. Mİ: Milli Kütüphane, Yazmalar, 324 / 3, 4 Eser içinde geçen ayetlerin anlamı son notlarda yer almaktadır. Metin içinde ayetler eğik yazılmıştır. Ayet, hadis ve Arapça ibarelerin çevirileri için Mehmet Yılmaz’ın Kültürümüzde Ayet ve Hadisler, Ansiklopedik Sözlük adlı eserinden faydalanılmıştır. Arapça beyitlerin ve takrîzin fotoğrafları konularak Türkçe çevirileri son notlarda verilmiştir. Diğer nüshalarda anlam farkına yol açmayan çok küçük bazı hareke farkları olduğu için Arapça beyitler T nüshasına dayandırılmıştır. Dipnotlarda mevcut sözcüklerin olmadığını göstermek için “-” kısa çizgi tercih edilmiştir. Aynı satırdaki ayrı rivayetler “/” eğik çizgi ile ayrılmıştır. Farkların yanlarına nüsha kısaltmaları yazılmıştır. Metinde geçen özel isimlerin ilk harfleri büyük harfle yazılmış olup özel isimlere gelen ekler kesme işaretiyle ayrılmamıştır. Metin içinde eksik görülen heceler bazı yerlerde tamamlanarak bu kısımlar köşeli parantez [] içinde gösterilmiştir. Tamamlanmayan heceler [.] şeklinde yazılmıştır. Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 127 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Vezin bozukluğu ile ilgili sorunlar sonnotlarda belirtilmiştir. Zihaflı hecelerde sözcüklerin ünlüleri kısa yazılmıştır: āġāz>aġāz; tārįħ>tāriħ, Ǿāśį> Ǿāśi. Arapça-Farsça ön ekler ve edatlar eklendikleri sözcüklerden ayrı yazılmıştır. (be-ĥürmeti, be-pākān, bi-Ĥaķķ…) Farsça sözcüklerde sona gelen yapım ekleri sözcüğe bitişik yazılmıştır. (günehkār, tebessümdār…) Farsça birleşik isim ve sıfatlar arasına kısa çizgi konmuştur. (śāĥibrisālet, dil-cū…) Metin içinde geçen araç hâl eki, çeviri-yazıda eğer yazmada elif ile yazılmışsa ayrı; elifsiz yazılmışsa bitişik yazılmıştır. Metin oluşturulurken eklerin yazımında harekelere sadık kalınmıştır. Ancak “Resūli’l-Ĥaķ, kenzi’d-daķāyıķ, ehli’l-kisā” gibi tamlamalar “Resūlü’l-Ĥaķ kenzü’d-daķāyıķ, ehlü’l-kisā” şeklinde düzeltilmiş ve tamlamalarda müstensihin hata yaptığı düşünülerek hareke göz ardı edilmiştir. Bazı farklarda da vezne ve anlama uygun olanları tercih edilmiştir. 4.3. Nüshalar Arasındaki İmlâ Farklılıkları Eserin incelenen yedi nüshasında imlâ farklılıkları şu şekilde seyretmektedir: Sözcük içinde ve sonunda yer alan n ünsüzü bazen nun bazen nazal nunla karşılanmıştır: yaratdıŋ T: yaratdın M; źātına T: źātıŋa M; işitmedin mi T: işitmediŋ mi M; vücūdın T: vücūdıŋ M; TA; şevķıŋle M: şevķınle HM; selāmın: selāmıŋ M; İşitdin mi: İşitdiŋ mi M, HM, H, K. Teklik 2. şahıs iyelik eki, hem düz hem de yuvarlak ünlülü olarak harekelenmiştir: ķābuŋ T: ķābıŋ K; ķuluŋ T: ķulıŋ K; bunuŋ T: bunıŋ H, K; ķuluna T: ķulına H, K. {-(I)n-} fiilden fiil yapma eki, bazen yuvarlak bazen düz ünlülü yazılmıştır: olınur T: olunur H, K; oķındıķca T: oķunduķca H. {+dUr} bildirme eki yuvarlak ve düz ünlülü olarak kaydedilmiştir: oldır T: oldur H, K; maǾlūmdır T: maǾlūmdur K; olupdır T: olupdur H, K. {-mIş} öğrenilen geçmiş zaman eki, bazen dudak uyumuna girmiştir: olmış T: olmuş K; buyrulmış T: buyrulmuş K. {-dUK} sıfat-fiil eki, dudak uyumuna bağlı olarak okunmuştur: oķunduķca H: oķundıķca K. Araç hâl eki, bazen elifle bazen elifsiz yazılmıştır: şevketile T: şevket ile M, TA, HM, H, K, Mİ; śalātile T: śalāt ile Mİ; kisā ile T: kisāyile M. Bazı ünsüz harflerde farklı imlâ söz konusudur: pek T: bek HM; şeksiz: şekziz K; Yaratmadım T: Yaradmadım K; pāki T: bāki K; mübeźźel: mübeddel H, K. Hemzenin yazımında da çeşitlilik vardır: nisā T: nisāǿ TA, K. Bazı sözcüklerde de “hemze”nin yerini “ye” harfi alır: feżāyil: feżāǿil M, TA, HM, H; K, Mİ. {+I} yükleme hâli eki, Eski Anadolu Türkçesinde olduğu gibi bazen ha-i resmiyeden sonra “hemze” ile yazılmıştır. Farsça tamlamaların bazılarında “kesre-i izâfet” adı verilen ek, ilk sözcüğe bitişik yazılmıştır. Bazı sözcük köklerinde imlâ değişikliği görülmüştür: Diyince T: Deyince H; deyü: diyü K. Kimi ünlüler hareke ile karşılanmıştır: Yā Rabbi T, K, H: Yā Rabb M, TA, HM; eşki T, K, H: eşk M, TA, HM. 128 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 4.4. Çeviri Yazılı Metin 1El-Ǿālimü’l-Ǿāmile el-kāmilü’l-mükemmel el-Ǿārifü bi’llāh 1b el-mürşidi[ü] ili’llāhi ferįdi[ü] Ǿaśrihį ve vecįdi[ü] dehre[rihi] v mürşid-i mükerremim Mevlānā eş-Şeyħ es-Seyyid Muĥammed Nūrü’l-ǾArabį Efendi aŧāllāhu ömrehu vi Ĥażretleriniŋ himmet-i seniyyeleriyle silk-i nažma çekdigim Kisānāme-i şerįfe manžūr-ı meǾālįm-vüfūrları olup ehl-i kisā yaǾnį ħanedān-ı ĥażret-i ĥabįb-i Ħudā Ǿaleyhi efđalü’t-taĥāyā vii efendilerimiz ĥaķķ-ı Ǿālįlerinde olan āyāt u aħbārı įrād ile şān-ı Ǿālįlerini tavśįf ve tebcįl ve muĥibb-i ehl-i Ǿabā olanlar ecr-i cezįl ve ŝevāb-ı cemįle nāǿil olaraķ mutaŧahhirįn zümresine dāħil olacaķları tebşįrini beyān buyurdıķdan śoŋra manžūme-i meźkūreyi taķrįż ve ĥaķķ-ı kemterānemde duǾā buyurdıķlarından ǾArabiyyü’l-Ǿibāre kelām-ı Ǿālįleri teberrüken işbu manžūme2 bālāsına ketb ü taĥrįr olundı Allāhü veliyyü’t-tevfįķ niǾme’l-mevlā ve niǾme’n-naśįr āmįn bi-ĥürmeti Seyyidi’l-mürselįne ve ehli beytihi viii Bismillāhi’r-raĥmāni’r-raĥįm ix 2a 1 -: Eş-Şeyħ Muĥammed Nūrü’l-ǾArabį ķaddesellāhu sırrahu Efendimiz ǾArabiyyü’l-Ǿibāre istiĥrāc buyurduġı TA 2 işbu manžūme: - Mİ / bālāsına: bālāda Mİ Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 129 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 KİSĀ-NĀME Bismillāhi’r-raĥmāni’r-raĥįm Münācāt der-Bārgāh-ı Ĥażret-i Ķāđi’l-Ĥācāt (1) İlāhį Ĥāliķı celle celālü 3b İlāhį Rāzıķı celle celālü x Eĥadsın şübhe yoķ hem lā-miŝālsin Saŋa olmaz fenā kim bį-zevālsin Yaratdıŋ vāĥidiyyetden cihānı Bu ekvānı bu aĥyān ile ānı İderler źātına ĥamd u ŝenāyı Yine źātıŋ ķılur ĥaķķu’l-edāyı3 (5) Bu maħlūķāt-ı Ǿāciz neyle bilsün Seniŋ şānınca lāyıķ ĥamdi ķılsun Meger senden ķulūba ola ilhām Tecellįyāt-ı źātıŋla ola tām O dille olınur lāyıķ duǾālar O dille söylenür ĥamd ü ŝenālar O dille ķılınur taķdįs ü tenzįh O dille olınur temcįd ü teşbįh Ħuśūśile bu bį-çāre günehkār Ola mı midĥatiŋ içün sezā-vār (10) Gice gündüz olupdur kārı Ǿiśyān Olursa yine senden aŋa dermān4 Bi-Ĥaķķı Ĥażret-i Sulŧān-ı Muħtār Ki anıŋ dostluġundan bu nümūdār Žuhūr-ı küntü kenze xi oldı bādį 4a Ķamu şeyǿiŋ ki oldır bil mebādı5 Hezārān śad-hezārān eyle yā Rab Śalātile selāmı sen aŋa hep Bi-Ĥaķķı Ĥażret-i Śıddįķ-ı ekber Bi-Ĥaķķı Ĥażret-i Fārūķ-ı server (15) Bi-Ĥaķķı źāt-ı Źį’n-nūreyn-i ǾOŝmān Buları yār idinmişdir o sulŧān Bi-Ĥaķķı Ĥażret-i Kerrār-Ĥayder Ki oldır fātiĥ-i ebvāb-ı Ħayber ǾAlįdir ehl-i beytiŋ ser-firāzı ǾAlįye keşf idüpdür cümle rāzı Anıŋçün şānına bāb-ı Medįne6 Buyurdı ol imām oldı bu dįne Biri şems-i nübüvvetdir muĥaķķaķ Biri māh-ı velāyetdir muĥaķķaķ (20) Daħi Fāŧımatü’z-Zehrā İlāhį Ki ol ħayrü’n-nisā oldı kemā-hį 3 ider: ķılur M; TA; HM; H; K 4 Olursa: Olurına K 5 şeyǿiŋ: şeyǿe TA / oldır: oldı HM 6 bāb-ı: bāb ü H; K 130 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Anıŋ śıdķ-ı śafāsı ĥürmetiçün Anıŋ mihr ü vefāsı ĥürmetiçün7 Cenāb-ı Müctebā şevķına yā Rab Daħi şāh-ı Ĥüseyn Ǿaşķına yā Rab Be-pākān-ı imāmān-ı münevver8 Bi-Ĥaķķı cümle maǾśūmān-ı enver Daħi ezvāc-ı pākān-ı muŧahhar Daħi bi’l-cümle aśĥāb-ı mužaffer (25) Bu ǾĀbid ķulına Ǿafv u Ǿaŧā ķıl Küşād it bāb-ı raĥmıŋ sen hüdā ķıl Melāmį Naķşibendįyem İlāhį Egerçi naķşa bend oldum kemā-hį Śuverden eyle sen āzād beni hem9 Ķılam pāk-ı nigāhı aśla her dem Beni ķoyma đalālįde ķıl imdād Açup hādį ķapusıŋ eyle imdād Saŋa her ān budur Ǿarż u niyāzı 4b İlāhį sen bilürsin cümle rāzı10 (30) Çü bildim kim ĥabįbiŋdir cihāna11 Olan bāǾiŝ bu kevn-i ins ü cāna Anıŋla olunur çün saŋa vuślat Anıŋla bulınısar çünki devlet Bilürim işte ol āl-i kisāyı İderim anlara dāǿim ŝenāyı Baŋa ķudret virüp sen eyle iĥsān Olam āl-i Ǿabā meddāĥı her ān Yazam işbu kisā ĥaķķında nāme Bilinsün ne imiş ol Ǿāli cāme (35) Muĥibb-i āle olsun yādigārım Ķabūl it Ǿizzetiŋde sen bu kārım Muķaddime (1) İşit ey Ǿāşıķ-ı śıdķ-ı vefā sen Kisā ehliŋ beyān idem saŋa ben Gerekdir bir muķaddime ola tā ǾAyān olsun bu dil-cū ķıśśa cānā İdem ħamse maķāleyle ifāde Ola bir ħātimeyle istifāde Zamān-ı Muśŧafāda vardı bir şāh Yemen ilinde mālikdi o āgāh (5) Muĥibb idi Resūl-i kibriyāya Daħi Ǿāşıķ idi āl-i Ǿabāya Hediyye eylemişdi bir kisāyı Aŋa taķdįm idüp medĥ ü ŝenāyı 7 ü: - M; TA / mihri K 8 Be-pākān: Beyān TA 9 Śuverden: Śuverin TA 10 cümle: bu HM 11 ki: kim M Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 131 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Kisā bir ince şāl nevǾ-i Ǿabādır Anı pūşįde ķılmaķlıķ sežādır Resūlu’llāh daħi ķılmışdı ihdā Temellük eylemişdi anı Zehrā Sebeb olmış kisā lafž-ı edāya Ki bu tesmiyye-i āl-i Ǿabāya (10) Olurdı gerçi böyle bir rivāyet 5a Velākin görmemişdim bir kitābet İderken cüst-cū şevķıle her dem Śorarken herkese aślın dem-ā-dem12 Bulup iħvān yedinde bir risāle Yazılmışdı aŋa işbu maķāle Celāle’d-dįn Suyūŧį nāmı dānā ǾArabca eylemiş taĥrįr-i raǾnā Anı başdan başa ķıldım ķırāǿat Baŋa bir şevķ-ı ter virdi nihāyet (15) Didim bir tercüme yazam kisāya Śıġınup dergeh-i āl-i Ǿabāya Ki ol mažmūnile hem ola manžūm13 Bu vechile bu ķıśśa ola maǾlūm Kisā-nāme deyü idüp anı yād14 Oķındıķca muĥibbān ola dil-şād Murādım yādigār-ı rūzigārdırxii Hüner ižhārı yoħsa ne revādır15 Maķāle-i Evvel (1) İşit ey Ǿāşıķ-ı şeydā bu ĥāli Nedir āl-i Ǿabā diŋle bu ķāli Gelüp bir şeb şerefle faħr-i ekvān Serāy-ı ĥażret-i Zehrāya mihmān Selām virdi saǾādetle Betūle Tebessümdār olup her śaġ śola Alup Zehrā selāmıŋ Ǿizzetile Buyur luŧf it kerem ķıl şevketile (5) Ķudūmıŋ baśdıġı yerler sezādır İderse minneti Ǿarşa revādır ǾUyūna ħāk-pāyıŋ tūtiyādır Nigāhıŋ ħasta-i cāna devādır Buyurdı faħr-i Ǿālem aŋa cānım Ki sensin bu cihānda ħānumānım 12 Śorarken herkese aślın dem-ā-dem: - Mİ 13 hem ola: ola hem Mİ 14 idüp anı: anı idüp Mİ 15 -: Ehl-i dünyāya meyl itmek ħaŧādır Böyle źātları bulmaķlıķ śafādır İşitdim ǾĀbidįn nāmında bir źāt Tercüme itmiş(dir) ĥafiyyü’t-tamāt Muĥibb-i ħānedān-ı śādıķ-ı yār Kisā envārını eylemiş ižhār Ehl-i įmāna eylemiş yādigār Böyle źātlar olur elbet berħudār Mİ 132 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Biraz vardır vücūdım inĥirāfı 5b Diler rāĥat ola miķdār-ı kāfį İdem pūşįde iĥżār it kisāyı İde rāĥat göŋül bulsun śafāyı (10) Didi faħrü’n-nisā kim ĥaśbüna’llāh xiii Bize kāfį daħi şāfį hüve’llāh xiv Degil hāşā mizāc-ı Faħr-i Ǿālem Küdūrāt-ı kevinle ola muġmem Tevārüd eylemekde feyż-i aķdes Derūnı pür idi feyż-i muķaddes O dem olmış idi çün aŋa ĥāśıl Kemāl-i vaĥdetile cemǾe vāśıl Ki gelmekdi o dem farķa murādı Beyānçün ümmete rāh-ı reşādı16 (15) Getürdi ĥāśılı ol dem kisāyı Ki pūş itsün Cenāb-ı Muśŧafāyı Seĥāb ile şemis-veş oldı mestūr Kisāyı örtününce śanki ol nūr Maķāle-i Ŝānį (1) O demde geldi saǾādetle Ĥüseyn Ki oldur cümlemizce ķurretü’l-Ǿayn Selām virdi selāmıŋ aldı Zehrā Didi ey vālide n’ola bu k’āyā Meşām-ı cāna būy-ı Faħr-i Ǿālem İrişdi ĥikmetiçün eyle maĥrem Buyurdı Fāŧıma Ǿizzetle cānā Kisā taĥtındadır ol Ǿālem-ārā (5) Füyūżāt-ı İlāhį bele ol nūr17 Bizi başdan başa hep ķıldı mesrūr Śalātile selām vir ħāk-pāya Diler yüz sürmegi Ǿarş hem o pāya İdüp medĥ ü ŝenā hem söyle ebyāt18 ŞiǾir inşād idüp eyle taĥiyyāt Śalāt-ı bį-nihāye ķıldı ol şāh 6a Daħi pek çoķ taĥiyyat itdi ol māh Bu maǾnį-pür-kerāmātı ķılup yād Bu ebyāt-ı belįġ[ı] ķıldı inşād Ebyāt-ı Şerįfe-i Seyyidinā Ĥażret-i İmām Ĥüseyn Rađıya’llāhu ǾAnhu xv xvi Tercüme-i Ebyāt-ı Şerįfe (1) Muĥabbet eylerim źātına nisbetle kisāya Ki sendedir şifā ŧıbb olmadı ĥācet devāya 16 Beyānçün: Beyān çü M 17 bele: beledür Mİ 18 ü: - Mİ Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 133 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 (2)Ki sensin eyleyen daǾvet livā ĥavżü’l-Ǿulāya Fedādır yā Resūla’llāh saŋa hep lā-nihāye xvii (1) Virüp bundan girü yine selāmı Didi kim yā Resūla’llāh revā mı Olur mı bendeŋe iźn-i hümāyūn Eyā ceddā amān ķıl beni memnūn Olam taĥt-ı kisāya ben de dāħil Ki sensin maǾden-i cümle feżāyil İdince bu niyāzı çünki ol şāh Teraĥĥüm ķıldı aŋa ol şehinşāh (5) Śudūr itdi o dem iźn-i hümāyūn Deħālet itdi ol şāh oldı memnūn Varup dāħil olup ol dem kisāya Aŋa da sāyebān oldı o sāye Meger işitmedin mi sen ey Ǿāşıķ Ne buyrulmış anıŋ şānınca lāyıķ19 Ĥüseyn benden daħi hem ben Ĥüseynden 6b Śudūr itmiş bu nuŧķ ol źį-keremden20 Bu sözden sen var aŋla şāh-ı dįniŋ21 Ķıyās it rütbesin yaǾnį Ĥüseyniŋ Maķāle-i Ŝāliŝ22 (1) SaǾādetle o ĥįn içre Ĥasan hem İrişdi ol arada oldı munǾem Selām virdi o dem Zehrāya ol şāh Selāmıŋ aldı çünki ol yüzi māh Meşām-ı dil eyā devletli māder Olupdır būy-ı ceddimle muǾaŧŧar Didikde Fāŧıma ey nūr-ı Ǿaynım Benim ey ġonca-i nevres fidānım (5) Belį ceddiŋ Ĥüseyn ile yaturlar Śarılmış birbirine iki nūrlar Kisā taĥtında mestūr oldı anlar Tecellį źāt ile nūr oldı anlar Śalāt ile selām it bį-nihāye Ola gör muntažır luŧf u Ǿaŧāya Śalātile selām idince ol şāh İdüp redd-i selām luŧfile ol māh İźin var mı baŋa kim eyleyem yād23 Ki ĥaķķ-ı eşrefinde şiǾri inşād (10) Resūlü’l-Ĥaķ buyurdı Müctebāya İźindir söyle şiǾri Muśŧafāya Belāġatle ķılup bu nuŧķı įrād İdüp şān-ı nebįyi böyle hem yād 19 şānınca: şānında M / şānına Mİ 20 Śudūr: Žuhūr Mİ / ol: oldı Mİ / źį-keremden: keremden Mİ 21 - : sen M; TA; HM; H; K; Mİ 22 Maķāle-i Ŝāliŝ: Tercüme-i Maķāle-i Ŝāliŝ Mİ 23 kim: da Mİ 134 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Ebyāt-ı Şerįfe-i Seyyidinā Ĥażret-i İmām Ĥasan Rađıya’llāhu ǾAnhu xviii Tercüme-i Ebyāt-ı Şerįfe 7a (1) Seniŋ ķābuŋ Ǿumūdı nūr-ı sāŧıǾdır eyā Maĥmūd Vücūdıŋ cümle mevcūda şefāǾatçün olup mevrūd (2) Ki sen Ħayri’l-Ħalāyıķsın kisā ile olup mefķūd Ķılup Kenzü’d-Daķāyıķ Ĥaķ vücūdın sırrıdır mevcūd (1) Buyurdı daħi hem iźn-i şerįfiŋ Ola mı ķuluna olam redįfiŋ Baŋa ruħśat virüp sen eyle iĥsān Olam źātıŋla yā ceddāt mihmān Buyurdı Faħr-i Ǿālem işte ol dem Deħālet it bizimle sen de ol hem Kisāya ol daħi ķıldı deħālet Ne vaĥdetdir ne vaĥdetdir bu ĥālet (5) Bu maǾlūmdır buyurdı Faħr-i Ǿālem Bularıŋ şānına bu nuŧķ-ı efħem Ŧutan dost bunları oldı baŋa dost İlāhį sen de ŧut anı saŋa dost Dü-Ǿālemde bulam dirsen selāmet Buları dost ŧutan çekmez nedāmet Maķāle-i RābiǾ (1) O demde hem irişdi Şāh-ı Merdān Selām virdi şerefle Şįr-i Yezdān Didi ey bint-i şāh-ı her-dü-Ǿālem Ki sensin Murtażāya yār-ı hem-dem Selāmıŋ aldı Zehrā Murtażānıŋ Ħudā arslanı ol śāĥib-vefānıŋ Didi Zehrāya ol Şāh-ı Velāyet24 Ki sensin śāĥib-i Ǿizz ü saǾādet25 (5) Meşām-ı cāna irdi būy-ı maĥbūb 7b Ki būy-ı Muśŧafādır cümleden ĥūb Cevāb virdi o dem Zehrā o şāha İşāret eyleyüp ol ulu cāha Kisā taĥtında oldı işte mestūr Ĥüseyn ile Ĥasan hem daħi ol nūr Ķarįb olup kisāya işte Ĥa yder Śalātile selāmıŋ itdi evfer Buyurdı hem belāġatle bu nuŧķı TevāżuǾla muĥabbetle bu nuŧķı 24 velāyet: vilāyet K 25 śāĥib ü: śāĥib-i HM; Mİ Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 135 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Ebyāt-ı Şerįfe-i Seyyidinā Ĥażret-i İmām ǾAlį Kerrema’llāhu Veche xix ve Rađıya’llāhu ǾAnhu 26 xx Tercüme-i Ebyāt-ı Şerįfe (1) Kisā taĥtında maĥfį oldı lākin nūr-ı sāŧıǾdır Ki berķ-ı ħāŧif-āsā sürǾat-i seyrile lāmiǾdir (2) Muĥaķķaķ şevķıle ehl-i Betūl ezyed medāmiǾdir Dökerler eşki yüz üzre velākin ħalķa şāfiǾdir 27 (1) Selām virdi ŝenā ķıldı aŋa hem Didi yā Seyyid ü Mevlā-yı Ǿālem Buyurdı yā Resūla’llāh saŋa biz Ķamu Ǿālem ķamu eşyā fedāyız28 Selāmıŋ redd idüp śāĥib-risālet Buyurdı yine gör Şāh-ı Velāyet Bize iźn-i hümāyūn ile destūr Olur mı olayım birlikde mestūr (5) Baŋa luŧf eyleyüp vir sen icāzet 8a Kisāya eyleyem ben de deħālet Bizimle sen de ol dāħil kisāya29 Diyince Faħr-i Ǿālem Murtażāya Olup anlar ile mestūr kisāda Olup dāħil cenāb-ı Murtażāda Bunıŋ şānındadır min-nūr xxi -ı vāĥid30 Buları dāǿimā bir ol müşāhid Maķāle-i Ħāmis (1) Görünce işbu ĥāli daħi Zehrā TażarruǾeyleyüp hem oldı gūyā Teveccüh eyleyüp semt-i kisāye Śalāt idüp Resūle bį-nihāye SaǾādetle olup bu şiǾri ķāǿil31 Ki şeksiz ol olupdur ķurba nāǿil Ebyāt-ı Şerįfe-i Seyyidinā Ĥażret-i Fāŧımatü’z-Zehrā Rađıya’llāhu ǾAnhā ve Arżāhā xxii Tercüme-i Ebyāt-ı Şerįfe (1) Gözüm yaşı ŧaşup şevķıle aķdı eyledim irsal 32 Ķudūmına müzemmil Hāşimį ey şāfiǾ-i iclāl 26 Rađıya’llāhu ǾAnhu : - TA 27 eşki: eşk M; TA; HM 28 ķamu: bütün Mİ 29 sen de ol: ol sen de TA 30 min-nūr : min-rū HM / şānındadır: şānında TA 31 şiǾri: şiǾre Mİ 32 şevķıle: şevķıŋle M; HM 136 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 (2)Eyā cedde’l-Ĥaseneyn yā resūli’l-ķurbı ve’l-viśāl Kisā taĥtında bedr olmış münevver māh gibi ikmāl 33 (1) Daħi śoŋra selām virdi Resūle 8b Teraĥĥüm eyleyüp Ĥażret Betūle İdüp redd-i selāmın çün Muĥammed Cenāb-ı Fāŧıma Zehrāya Aĥmed Buyurdı Fāŧıma ey ķıble-i dįn Saŋa cümle fedā ey ķurretü’l-Ǿayn Olur mı baŋa ruħśat bu kisāya Deħālet eyleyem āl-i Ǿabāya (5) Cenāb-ı Faħr-i Ǿālem virdi ruħśat O da dāħil olup buldı saǾādet34 Buyurdı şānına ol şāh-ı levlāk Ki anıŋçün yaradıldı bu eflāk xxiii Baŋa sevgülidir Zehrā nihāyet Ki oldır ħatun-ı yevmi’l-ķıyāmet Aŋa ruħśat olur yevm-i ķıyāme ŞefāǾat eyleye ol ħāśś u Ǿāma Buyurdı Fāŧıma bir bıđǾa benden Žuhūr itdi ki bir cüzǿ cān u tenden35 (10) Anı iǾżāb iden beni ider bil Diyince Faħr-i Ǿālem böyle ey dil N’olur ĥāli Ǿadū olan kisānıŋ Ķulı olmazsa bu āl-i Ǿabānıŋ Nažar ķıldı bu beş yāre muĥaķķaķ Vücūd-ı vāĥidiyyet üzre bil Ĥaķ Śaķın bunları sen de ġayr görme Ĥaķįķat bir vücūddır ayrı görme36 Śalātile selām ķıl bį-nihāye Hemān ǾĀbid müdām āl-i Ǿabāya (15) Buları kim tevessül ķılsa dāǿim Dilerse ĥāceti Ĥaķdan müdāvim Ki bį-şübhe olur vāķiǾ icābet Eŝerde böyle geldi bu rivāyet Ķabūl itdi duǾāsıŋ Ādemiŋ Ĥaķ Bularıŋ ĥürmetine bil muĥaķķaķ Śalātile selām yā Rabbi ala Ola ezvāc-ı aśĥāb-ı kemāle Biĥamdi’llāh cenāb-ı Rabb-i Ǿizzet 9a Beni ķıldı muĥibb-i āl ne devlet Ħātime37 (1) Bu meclis oldı vāķiǾ çünki böyle Żuhūr-ı Ĥaķ ne yüzle oldı söyle 33 kimi :gibi M; HM; K; Mİ 34 saǾādet: selāmet TA 35 cüzǿ: ħayr TA / u: - Mİ 36 Ĥaķįķat bir vücūddır ayrı görme: - Mİ 37 Ħātime: - Mİ Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 137 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Nidā itdi Cenāb-ı Ĥaķ TeǾālā Münezzehdir anıŋ yoķ miŝli aślā Melekler zümresine didi Allāh Daħi hem ĥāmilān-ı Ǿarşa ol şāh Daħi hem sākin-i arż u semāya38 Ķasem buyurdı Ǿizzetle seħāya (5) Yüce ħalķ itdigi Ǿulvį mekāna Daħi ħalķ itdigi kevn ü cihāna39 Buyurdı Ǿizzetile daħi bi’llāh Didi ħalķ itmedim bu ħalķı Allāh40 Semāyı māǿi hem arż u cibāli Daħi māżį vü müstaķbel ü ĥāli Daħi küffār-ı mülĥid bu müselmān41 Daħi cānile nārı hem bu insān Daħi baĥri daħi aĥcār u eşcār Daħi rūzı daħi bu şeb bu enhār (10) Daħi şeyǿen li-şeyǿin cümle eşyā Yaratmadım buyurdı Ĥaķ TeǾālā42 Yaratdım Ǿaşķına ehlü’l-kisānıŋ43 Ki yaǾnį şevķına āl-i Ǿabānıŋ44 Buyurdı hem daħi Cibrįle Allāh Ħaber vir kim ĥabįbim ola āgāh Bu ħalķı itmedim ħalķ hem cihānı Yaratmadım cihānda ins ü cānı Yaratdım ĥubbına āl-i Ǿabānıŋ Daħi Ǿaşķına bil ehl-i kisānıŋ (15) Nüzūl itdi o dem Nāmūs-ı Ekber Selāmıŋ virdi beş defǾa mükerrer Nidā itdi ki yā [vü] ŧā vü yasįn 9b Selām olsun saŋa her ān u her ĥįn Didi hem yā müdeŝŝir yā Muĥammed Selāmım ola saŋa cümle bį-ĥad Didi hem yā müzemmil aśl-ı Ǿālem45 Saŋa olsun selāmım her dem-ā-dem46 Buyurdı yā Nebiyya’llāh saŋa heb Selām olsun hemān her rūz her şeb (20) Saŋa hem ümmetine ķıldı Sübĥān Berekātile raĥmet luŧf u iĥsān Virince Cebraǿįl böyle selāmı Didi Faħr-i cihān cümle tamāmı 38 sākin ü: sākin-i M; HM; H; K 39 kevn ü: kevn-i Mİ 40 İtmedim: itdi kim Mİ 41 küffār-ı: küffār ü Mİ 42 Yaratmadım: Yaratdıġım Mİ 43 Yaratdım: Ki ancaķ Mİ 44 şevķına: şevķıla H; K; Mİ 45 yā: - M 46 her: hem M 138 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 İşitdim peyk-i Ǿizzet oluban şād Nedir emr [yā] İlāhį eyle sen yād Ne oldı diŋle hem şimdi kelāmı Tamām idince Cebrāǿįl selāmı Beşāretle didi Cibrįl-i ekrem Ki sensin bil ĥabįbu’llāh-ı efħem47 (25) Buyurdı Ǿizzetim ĥaķķıçün ol şāh Ĥabįbim işbu güne ola āgāh Ķasem idüp didi ħalķ itmedim ben Bu ĥalķdan bir şey[i] cāmid gerek ten Muĥabbet eyleyüp ehl-i kisāya Ki yaǾnį ħamse-i śāĥib-Ǿabāya Yaratdım anlara idüp muĥabbet Cihānı eyledim böyle Ǿimāret48 Nüzūl it yā Emįn böyle ħaber vir Ĥabįbim Muśŧafāyı eyle tebşįr (30) Baŋa böyle emir ķıldı çün Allāh Saŋa bu müjdedir bil ey şehinşāh Bu tebşįr oldı çünki işte maǾlūm Buyurdı Ĥażret-i Ĥüseyn-i mažlūm Didi yā ceddāt iźn-i hümāyūnxxiv Olur mı şevķıle dil oldı memnūn ŞiǾirden eyleyem birķaç beyit yād 10a Ħudāya şükr ola ķıldı bizi şād Buyurdı Faħr-i Ǿālem aŋa ol dem İźindir söyle sen ey ġonca-i fem (35) Alınca ruħśatı ol şāh-ı pür-dād Belāġatla bu nažmı ķıldı inşād Degil ĥaddim ki ol nažm-ı şerįfi Ķılam ben tercüme olam redįfi Kemāl-i luŧfına ķıldım recālar Der-i Ǿafvına itdim ilticālar Gelince ķalbime arzū vü ħv āhiş49 ǾAlāmāt-ı iźindir bu nümāyiş Gelüp ġayret o dem ķıldım aġāzı Açıķdır anlarıŋ bāb-ı niyāzı (40) Ķılup tercüme ol nažm-ı şerįfiŋ Ki başķa başķa her beyt-i laŧįfiŋ Oķu nažm-ı şerįfi Ǿāşıķā sen Ķılup min-ġayri ĥaddin tercüme ben 47 efħem: eger Mİ 48 Ǿimāret: Ǿibāret Mİ 49 vü: - M Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 139 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Nažm-ı Şerįf-i Seyyidinā Ĥażret-i İmām Ĥüseyn Rađıya’llāhu ǾAnhu Beyt-i Evvel xxv Tercüme (1) Muĥaķķaķ cins-i cevherden cüvān-cū Olup ħāliś güzįde olsa dil-cū (2) Olunca imdi ben dürr-i yetįmem Ki ibn-i cevhereyn böyle kerįmem Beyt-i Ŝānį xxvi Tercüme (1) Olupdır vālidim şems-i ĥaķįķat 10b Daħi ümmim olupdır māh-ı şefķat (2) Benim beyne’l-münįrįndir žuhūrum Benem kevkeb ķıyās it kim ne nūrum Beyt-i Ŝāliŝ xxvii Tercüme (1) Benim ümmim ki Zehrādır muĥaķķaķ Ki ķıldı enver-i Ǿālem anı Ĥaķ (2) Pederim vāriŝ-i Ǿilm oldı el-ān Velįsidir ne kim var cinn ü insān50 Beyt-i RābiǾ xxviii Tercüme (1) Žuhūr itdi ġulām-ı Ĥaķķ-ı aǾlā Ki oldır ǾĀbid-i Rabb-i TeǾālā (2) Ķureyş[.] oldılar Ǿabd-i śanem hem Ŧaparlar iki puta böyle her dem Beyt-i Ħāmis xxix Tercüme (1) Ǿİbādet eylediler hem devāmį Ŧaparlar Lāt u ǾUzzāya müdāmį51 50 ü: - M; TA; HM 51 u: - M; TA; HM; TA 140 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 (2) Śalāt-ı ķıbleteyne oldı ķāǿim 11a ǾAlįye ķıbledir Allāh dāǿim Beyt-i Sādis xxx Tercüme (1) Benim ceddim gibi āyā cihānda Olamaz kimseye hįç bir zamānda (2) Benim ceddim ki ol cedd-i Ĥasendir Anıŋ ceddi Ħalįl-i nūr-ı tendir (3) Daħi maĥbūb-ı İlāh Muśŧafādır Daħi seyyid-i kevneyn Müctebādır (4) Olupdur Ǿālemeynde nūr-ı žulmet Ki oldır rāfiǾ-i küfr ü meźellet52 Beyt-i SābiǾ xxxi Tercüme (1) Babamdır çünki bildik oldı Ĥayder Kimiŋ vardır ebį ol gibi server (2) Esedu’llāh-ı ġālibdir işitdik ǾAlį bin Ebi Ŧālibdir işitdik (3) Kim oldur ķātil-i küffār-ı eşrār Ĥuneyn ü Bedir Uĥudda o serdār53 Beyt-i Ŝāmin xxxii Tercüme (1) Benim ümmim gibi bulmadı bir ferd 11b Ki oldır bıđǾa-ı muħtār-ı Aĥmed (2) Daħi hem nūr-ı Ǿayn-ı Muśŧafādır Daħi zevc-i ǾAliyye’l-Murtażādır Beyt-i TāsiǾ xxxiii Tercüme (1) Benim Ǿammim gibi Ǿammi kimiŋ var Ki olmışdır cenāĥeyn ile Ŧayyār (2) Anıŋ hem cedd-i pāki oldı Hāşim Şehādetle ĥużūrı buldı dāǿim 52 rāfiǾ ü: rāfiǾ-i M; HM 53 ü: - TA; HM Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 141 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Beyt-i ǾĀşer xxxiv Tercüme (1) Bizi gör ħamse-i śāĥib-Ǿabāyız Ki cümle dertli dillerce devāyız (2) Muĥaķķaķ mülkimizdir şarķ ġarb hem Biziz hem pādişāh-ı her-dü-Ǿālem Beyt-i Eĥade ǾAşer xxxv Tercüme (1) Bize sādis olupdur peyk-i Ǿizzet Ki ceddim Muśŧafāya ķıldı ħidmet (2) Ki ol Cibrįl durur Nāmūs-ı Ekber Bize ħidmet ile oldı müfeħħar (3) Bizimdir şübhe var mı KaǾbetu’llāh 12a Daħi hem Ĥaremeyne oluben şāh Beyt-i İŝneyn ǾAşer xxxvi Tercüme (1) Benem evlādınıŋ evlādı bil sen Olur mı ben gibi Ǿālemde aĥsen (2) Daħi hem ķurretü’l-Ǿaynem Resūliŋ Daħi Ĥayder Ĥasan hem de Betūliŋ54 (3) Benem Ĥüseyn-i mažlūm-ı suħanver Yedimle śulanısar ehl-i maĥşer *** (1) Buyurdı çünki bu nažm-ı laŧįfi Gelüp cūşa anıŋ ŧabǾ-ı şerįfi Tebessüm ķıldı žāhir Faħr-i Ǿālem Buyurdı luŧfile üç kez bunı hem55 Didi aĥsentü aĥsentü a aĥsen xxxvii Ki olduŋ bizlere nūr-ı Ǿuyūn sen Buyurdı yā Ĥüseyin bāreka’llāh xxxviii Mübārek eylesün buyurdı ol şāh (5) Rivāyet olunur böyle muĥibbān Muĥabbetle bu nažmı kim oķuyan 54 Derkenar: Laķab Fāŧımatü’z-Zehrā Rađıya’llāhu ǾAnhā K 55 luŧfile: - TA 142 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Olur mažhar şefāǾātine elbet Olur nāǿil Ǿināyātına elbet Bu meclis çün bu rütbe oldı Ǿālį Güzel gūş it tefekkür ķıl meǿāli Semādan oldı nāzil işte ol dem MuǾallā sufre-i māǿide efħem Tenāvül eyleyüp andan ŧaǾāmı İşitdin mi bu beş źāt-ı hümāmı (10)Bu meclisde olunca böyle Ǿizzet 12b VuķūǾ buldı bu rütbe çünki devlet Suǿāl itdi bu demde ol suħanver Resūllu’llāha yaǾnį şāh-ı Ĥayder Didi kim yā Resūl-i kibriyāyız Saŋa cān u göŋülden heb fedāyız56 Bu meclisde olan fażlı beyān it Anıŋ eŝmārını nuŧķ it Ǿayān it57 Buyurdı Ǿālemeyniŋ pādişāhı İşit yā Bu’l-Ĥasan fażlı kemā-hį (15) Bu meclis yād olunmaz olsa illā Olur şevķ-ı derūn ile hüveydā O meclis śāĥibi bil oldı dilşād Olur hem fezaǾ-ı ekberden āzād Dilek itdi yine ol Sidre-pāye Temessük eyledi bāb-ı recāye Tezāyüd eyle bu bābda beyānı Mübeźźel ķıl bize ol armaġanı Yine ol dem saǾādetle buyurdı Kemāl-i luŧf ile diller ŧoyurdı (20) Didi kim yā ǾAlį zevceŋ Betūle Daħi evlādına saŋa Resūle Ne miķdarsa şerāfet ķıldı iĥsān Ĥazāǿinden mübeźźel itdi Sübĥān Bu vaķǾa söylenilmez bil muĥaķķaķ Olur yād Ǿaşķımızla olsa ancaķ ŞefįǾ oldum o meclis ehline ben İmāmeynile Zehrā hem daħi sen Biĥamdi’llāh muĥiblerden bulunduķ O fermānı ile tebşįr olunduķ (25) O dil-cū nuŧķ idüp Ǿuşşāķ dil-sįr ǾUrūķ-ı cāna itmiş oldı teǿŝįr Hezārān śad śalāt ehl-i kisāya Nice yüz biŋ selām āl-i Ǿabāya Daħi ezvācile āline her dem 13a Daħi evlādile aśĥābına hem 56 u: - M; HM 57 Ǿayān: beyān TA Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 143 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Selām ile ola tarżiyye her ān İlāhį anlara sen eyle iĥsān Daħi ķuluŋ Celāleddįne yā Rab Küşād it bāb-ı raĥmıŋ sen aŋa heb (30) Mükemmel ķullarıŋ hem Ǿārifānıŋ Muĥaķķaķ bendegān-ı Ǿāşıķānıŋ Ķılup taķdįs o ervāĥ-ı şerįfi İdüp talŧįf o ervāĥ-ı laŧįfi Daħi ǾĀbid ķuluŋ āl-i Ǿabādan Ayırma bendegān-ı lā-fetādanxxxix Benem gerçi günehkār Ǿāśi ǾĀbid Velākin sen raĥįmsin işte lā-büd Kisā-nāme bulur bunda tamāmı DuǾā yārāna bu ħatmü’l-kelāmı (35) Oķunduķca bu tuĥfem beyne’l-iħvān58 Ĥaķįre ideler Fātiĥa iĥsān Tārįħ-i Manžūme-i Meźkūre59 (1) Bu bezm-i ħamse-i ehl-i Ǿabāyı yazdı çün ħāme Şereflendi dil-i ǾĀbid irişdi böyle bir kāme (2) Mücevherle sezā yazmaķ bunuŋ itmāmına tārįħ Olur şevķ-ı dil-i Ǿuşşāķı tezyįd bu Kisā-nāme Sene 127960 Esbaķ Rūmili vālįleri61Dįvān efendiligi nāmıyla maǾrūf olup el-yevm şehr-i 62 Manastırda şeref-muķįm fażįletlü63 rifǾatlü Besįm Efendiniŋ manžūme-i meźkūra taķrįż vādįsinde luŧfen himmet buyurdıķları tārįħ-i dil-ārālarıdır 13b (1) Ħalķ oldı çünki ehl-i kisā Ǿaşķına tamām Bu kāǿināt cümlesi Ǿarş u semā zemįn64 Cāndan muĥabbet eyleyeni anlara Ħudā Tā Ǿind ü ķurb-ı ĥażretine eylemiş ķarįn65 Şimdi reǿįs-i yoķlama ordu-yı Rūmili ǾĀbid Efendi merkezi içre olup mekįn YaǾnį bu saĥn-ı şehr-i Manastırda bi’l-cenān66 Böyle eŝerle oldı muvaffaķ oŋa mübįn (5) Nažma getürdi ķıldı Kisā-nāme tesmiye Ol ķıśśayı ki tuĥfe ider cümle Ǿārifįn Bu mücmel içre eyledi ižhār ser-te-ser Rengįn laŧįf ü silk-i selāsetle dil-neşįn Yā Rabbi Ǿaşķ-ı ħamse-i ehl-i kisā ile Sen ŝābit eyle işbu faķįri ķoma ĥazįn 58 tuĥfem: tuĥfe M 59 Meźkūre: Meźkūr M 60 Sene 1279: Tahrįren fį ħāmis ve Ǿişrįn min Cemāzeyi’l-evvelį sene 1279 ķalem-i Ǿāciz-raķam nāžimü’l-ĥaķįr M; Fį yevmi’l-ħāmis min RebįǾi’l-āħir sene tāsiǾ ve sebǾin ve miǿeteyn ve elf min hicreti’n-nebį śalla’l-lāhu teǾālā Ǿaleyhi ve sellem HM 61 Esbaķ Rūmili vālįleri: Esbaķ u ĥālā Rūmili vālįleri devletlü Paşalar Ĥażerāt-ı M 62 şehr-i: - TA 63 fażįletlü: - TA 64 u: - M; HM; K / - : vü TA 65 ü: - HM 66 şehr-i: - TA 144 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 YaǾnį Besįm söyledi cevherli tāriħin 14a Nažm ile yazdı ǾĀbid Efendiye āferįn Sene 127967 5. Sonuç Klasik Türk edebiyatında yüz ya da kırk hadis tercümelerini içeren eserlerin dışında sadece bir hadisi konu edinen eserler mevcut olup bunların da açığa çıkartılması gerekmektedir. Bu anlamda Âbid’in Kisâ-nâme’si bu çalışmalara örnek teşkil etmekle birlikte tercüme faaliyetlerine katkı sağlaması açısından değerlidir. Âbid’in Suyûtî’den tercüme ettiği Arapça beyitlere bakıldığında şairin asıl eserden çok fazla uzaklaşmadığı, küçük bazı eklemelerle tercümeyi genişlettiği görülmektedir. Şimdilik Hüseyin’in Haber-i Hayriyyet-eser-i Âl-i Abâ’sı ve Âbid’in eseri dışında Kisâ Hadisi’ni konu edinen başka bir tercümeye ulaşılamamıştır. Ancak farklı adlar altında Âl-i Abâ’yı işleyen küçük mesneviler incelenirse belki söz konusu hadisi içeren eserlere ulaşmak mümkün olabilir. Üstelik Milli Kütüphanede Seyfî Nizamoğlu adına kayıtlı külliyatın derkenarında Kisânâme’nin bir nüshasının bulunmuş olması da bu ihtimali güçlendirmektedir. Eserin sekiz nüshasından yedisi arasında yapılan nüsha karşılaştırması neticesinde nüsha farklarının çok olmadığı görülmüştür. Fakat harekeli olan üç nüshadan yola çıkarak eklerin imlâsında farklılıklar olduğu gözlemlenmiştir. Aynı eklerin bazen yuvarlak bazen de düz biçimlerinin kullanılması, eklerin tamamının henüz dudak uyumuna bağlanmadığını göstermektedir. KAYNAKÇA Adıgüzel, Abdulcabbar (2015). “Şiî-İmâmiyye’nin Ehl-i Beyt Tasavvuru ve Dinî Referansları”. Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 1:119-149. Ceyhan, Semih (2012). “Vâridât”. TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 42, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s. 520-522. Gülen, Fatma Nur (2011). Âbid Efendi’nin Dîvânçe’si (İnceleme-Metin-Sözlük). Yüksek Lisans Tezi, Ankara: Fatih Üniversitesi. Kahya, Abdullah (2015). “Âbid Zeynelabidin”. http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=7144 (Erişim Tarihi: 26.12.2016) Karabiber, Namık Kemal (2007). Ehl-i Beyt Tasavvuru ve Erken Dönemdeki Yansımaları (Hicrî I. ve II. Asır). Doktora Tezi, Ankara: Ankara Üniversitesi. Koncu, Hanife (2016). “Kisâ Hadisi’ni Anlatan İki Türkçe Mesnevî Üzerine”. Azerbaycan Multikulturalizmi: Din ve Dil Siyasetinin İnkişaf Perspektifleri Adlı Beynelhalk Konferansın Materiallar Toplusu. Bakü: Bakü Beynelhalk Multikültüralizm Merkezi: 93-99. Mehmed Tahir (2000). Osmanlı Müellifleri. Ankara: Bizim Büro Basımevi. Özbek, Nadir (2010). “Abdülhamid Rejimi, Vergi Tahsildarlığı ve Siyaset, 1876-1908”. Doğu Batı Dergisi. 52: 159-197. 67 Sene 1279: Ketebehü’l-faķįri’l-ĥaķįr bende-i āl-i Ǿabā vü evlād-ı muśallį Aĥmed Müştāķ Baba post-nişįn-i tekke-i Bayram Paşa ketebeden Çekmecevį es-Seyyid Muĥammed cümleden ednā taĥrįren fį yevmi iŝneyn ve Ǿişrįn min Ramażāni’l-mübārek sene ŝemānįn ve miǿeteyn ve elf Ǿan hicreti’n-nebį Ǿaleyhi’ś-śalātu ve’s-selām HM; Muĥibb-i taĥt-ı kisāyį ketebe Ĥamdiyyü’r- RufāǾį Sene 1286 Fį 10 ŞaǾbāni’l-muǾazzam H; Muĥabbet-i taĥt-ı kisāyį ketebe Ĥamdiyyü’rRufāǾį Sene 1286 Fį 10 ŞaǾbāni’l-muǾazzam K Kisâ Hadisine Dair Bir Eser: Âbid’in Kisâ-Nâmesi 145 Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 Özdemir, Yaşar (2014). Ehl-i Beyt Kavramının Teolojik Analizi. Yüksek Lisans Tezi, Çorum: Hitit Üniversitesi. Pakalın, Mehmet Zeki (1993). Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü III. Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. “yoklamacı”. TDK Güncel Sözlük. http://tdk.gov.tr/index.php?- option=com_bts&arama=kelime&guid=TDK.GTS.5860f587b3fc65.92753552 (Erişim Tarihi: 25.09.2017 Yavuz, Adil (2005). “Kisâ Hadisi Rivayetleri ve Ehl-i Beyt Kimliği”. Selçuk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi. 19: 153-177. http://yazmalar.gov.tr (Erişim Tarihi: 06.10.2017) http://www2.diyanet.gov.tr/DiniYayınlarGenelMudurlugu/Documents/2017takvim.pdf (Erişim Tarihi: 18.11.2017) Yılmaz, Mehmet (2013). Kültürümüzde Ayet ve Hadisler, Ansiklopedik Sözlük. İstanbul: Kesit Yayınları. i Söz konusu makalede Hz. Muhammed’in eşleri dışındaki kişilerin Ehl-i Beyt’ten sayılmadığına dair görüş bildiren araştırmacıların fikirlerine yer verildikten sonra, Kisâ Hadisi’nin rivayetleri bildirilmiş ve Hz. Ali, Hz. Fâtıma ve oğulları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in de Ehl-i Beyt’e dâhil olduğu görüşüne varılmıştır. ii Şair hakkında yapılan çalışmalarda Osmanlı Müellifleri kaynak olarak kullanılmamıştır: Gülen, Fatma Nur (2011). Âbid Efendi’nin Dîvânçe’si (İnceleme-Metin-Sözlük). Yüksek Lisans Tezi. Ankara: Fatih Üniversitesi; Kahya, Abdullah (2015). “Âbid Zeynelabidin”. http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=7144 (Erişim Tarihi: 26.12.2016) iii Beyitler, Fatma Nur Gülen’in Yüksek Lisans tezinden alınmıştır. Metinde kullanılan kısaltmalar, G. (Gazel), T. (Tevârih), Tak. (Takrîz), K. (Kıta’ât), M. (Münâcât), Mer. (Mersiye), Kas. (Kaside) şeklinde olup ikinci rakamlar beyit sayısına işaret etmektedir. iv Âbid’in deyişiyle “Manastırda inşāǿ olunan RufāǾį dergāhına teberrüken taǾlįķ ķılınan…” (Gülen, 2011: 239) v Çeviri: Bilgili, bildiğiyle amel eden, kâmil, mükemmel, Allah’ı tanıyan, Allah’a doğru irşad eden (götüren), asrının eşsiz kişisi, zamanının yegânesi. vi Çeviri: Allah onun ömrünü uzatsın. vii Çeviri: Daha çok selamlar üzerine olsun. viii Çeviri: Başarıya ulaştıran Allah’tır, O ne güzel efendi ve yardımcıdır. Âmin. Peygamberlerin Efendisi ve ehl-i beytinin hürmetine. ix Çeviri: Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla. Yeryüzünü yayan, gökleri yükseğe kaldıran ve orada her an tutan Allah’a hamd olsun. Salât ise ehl-i beyt ile birlikte Kisâ (yorgan, yayma vs.) altında uyuyan Peygamber’e, onun ailesine, sahabisine, ona verdiği ahde ve söze sadık kalanlara olsun. Allah ona salât etsin, ayrıca kıyamet gününde ona bol selam eylesin. Daha sonra nakilleri sahih olan İmâm Suyûtî’nin güvenilir ravilere dayandırdığı, takrîz ve sıhhatine şahit olarak burada zikrettiğim, Allah Resulü’nün, Allah ona salât ve selam etsin, en faziletli ehl-i beytinden olan Sad Bin Ebi Vakkâs, Allah ondan razı olsun, rivayet ediyor: “Oğullarımızı ve oğullarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarımızı …” şeklinde devam eden ayet indiğinde biz Peygamber’in yanında bulunuyorduk. Allah Resulü, Allah ona salât ve selam etsin, Ali, Fâtıma, Hasan, Hüseyin’i çağırdı ve şöyle dedi: Allah’ım bunlar benim ailemdir.” Bunu Tirmizî çıkardı ve Ümmü Seleme, Allah ondan razı olsun, şu ayetin kendisinin evinde indiğini söyledi: “ ‘Ey ehl-i beyt, Allah sizden her türlü kiri gidermek ve sizi tertemiz eylemek istiyor.’ Ben kapının yanındaydım ve dedim ki: ‘Ey Allahın Resulü, ben ehl-i beytten değil miyim?’ O da ‘Sen Allah Resulü’nün, Allah ona salât ve selam etsin, eşlerindensin.’ buyurdu. Allah Resulü’nün, Allah ona salât ve selam etsin, evinde Ali, Fâtıma, Hasan, Hüseyin vardı ve onları yaygı altına aldı ve dedi ki: ‘Allah’ım benim ehl-i beytim bunlardır, onlardan kiri gider, onları tertemiz eyle.” Bunu Tirmîzî çıkardı ve bu konuda Masâbîh ve Usûl kitaplarında çok hadisler vardır, Kisâ hadisi, bunun ecir ve sevabını yaymak için Türkçe dilinde düzenledi. Allah’ın desteğini alan, galebe kılıcını elinde tutan, yenilikçi, ümmetin sultanlarının sultanına özel ve genel dua için gaye edindi. Allah onun ömrünü bereketlendirsin, onu Peygamber’e ve ehl-i beytine komşu eylesin, âmin. Bunu manevî oğlumuz, azîz Âbid Efendi nazma dönüştürdü. O Rumeli’deki ordu-yı hümâyûnun birinci yoklamacısıdır. Allah onu hayırlı şekilde muvaffak eylesin. Onu 146 Özlem ERCAN Turkish Studies Volume 13/5, Winter 2018 başarılar ihsan eylesin. Muradını kolaylaştırsın, tüm hamdler tamamıyla Allah’a aittir. Melamî Seyyid Muhammed el-Arabî el Üskübî Hâdimi, Miskin. x Celle celâlühü (c.c.): (Allah’ın) Onun şanı ne yücedir. xi Küntü kenz: Ben (gizli) bir hazine idim. (Hadis-i Şerif) xii Milli Kütüphane, Yazmalar 324 / 3, 4’te kayıtlı olan nüshada Mukaddime, Hâtime’nin sonuna kaydedilmiş olup Mukaddime’den sonra da muhtemelen eseri derkenara kaydeden müstensih tarafından Âbidîn Efendi için birkaç beyit övgü eklenmiştir. xiii Hasbüna’llâh: Bana Allah yeter. (Zümer, 39 / 38; Tevbe, 9 / 129) xiv Hüve’llâh: O Allah’tır. xv Radiya’llâhu anhu: Allah ondan razı olsun demektir. Sahabeler ve bazı büyük zatlar için söylenir. xvi Çeviri: Kisâ’da (abanın içinde) kim var, Kisâ’dakini severim. Şifa, derman sende, tıp sende, deva sendedir. Bayrağı ve sancağı yükseklere taşıyan Ey Allah’ın elçisi, (Resul Allah) biz sana fedayız. xvii Tercüme beyitlerin vezni Mefâîlün Mefâîlün Mefâîlün Mefâîlün olmasına rağmen bu iki beyitte vezin Mefâîlün Mefâîlün Mefâîlün Feûlün’dür. xviii Çeviri: Varlığın dimdik parlayan nurdur. Varlığınla sen şefaat eden Resul’sun. Yaratılanların en hayırlısı (Hayri’lHalâ’ik), varılacak yer sensin. Sen, anlaşılması zor olan incelikler hazinesi (Kenzü’d-Dakâ’ik) ve varlığın sırrısın. xix Kerrema’llâhü veche: “Allah vechini (yüz, yön, taraf) mükerrem (şerefli) kılsın.” meâlinde dua olup Hz. Ali hiç putlara secde ve ibadet etmediği ve çocukluktan beri Allah’a secde ettiğinden, onun ismi anıldığında söylenir. http://www2.diyanet.gov.tr/DiniYayınlarGenelMudurlugu/Documents/2017takvim.pdf (Erişim Tarihi: 18.11.2017) xx Çeviri: Abanın içinde parlayan ışık var. Bir şimşek gibi aniden pırıltı saçar. Damla damla kan sızdıran yaranın gözyaşı bol olur. Uyuyanlara, şefaat eder. xxi Min-nûr: “Ve Allah, kime nur kılmamışsa (vermemişse) artık onun için bir nur yoktur.” (Nûr, 40 / 24); “Bizi bekleyin, sizin nurunuzdan bir parça alalım.” (Hadîd, 13 / 57). xxii Çeviri: Abasına bürünen şefaat sahibi Hâşimî’ye doğru bir gözden akan gözyaşlarının esiri gibiyim. Ey Hasan’la Hüseyin’in dedesi Resulüm, o abanın içinde dolunay gibisin. xxiii Lev-lâke lev-lâk le-mâ halaktü’l-eflâk: Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım. (Hadis-i Şerif) xxiv Dizenin vezni bozuktur. xxv Çeviri: O, özünü cevherden alan bir incidir ve ben, o iki cevherin oğlu olan inciyim. xxvi Çeviri: Babam güneştir, annem ise aydır. Ben, ışık saçan bu iki yıldız arasındaki gezegenim. xxvii Çeviri: Annem muhakkak Fâtıma’dır. Babamsa ilmin varisi ve cin ile insanların efendisidir. xxviii Çeviri: Abdullah delikanlı bir kişidir. Kureyş ise putperestlerdir. xxix Çeviri: Lat ve Uzza adlı putların her ikisine tapıyorlar. Hz. Ali ise iki kıbleye yönelip namaz kılmaktaydı. xxx Çeviri: Mustafa dedem gibi dedesi olan var mı? O, her iki cihanın efendisi ve iki karanlığın nurudur. xxxi Çeviri: Haydar babam gibi babası olan var mı? O, Huneyn muharebesinde kâfirleri öldürendir. xxxii Çeviri: İki gözün karası canımın parçası, anam Fâtıma gibi anası olan var mı? xxxiii Çeviri: İki kanatlı, her iki soyun kökü olan amcam Cafer gibi amcası olan var mı? xxxiv Çeviri: Biz beş kişi olarak Âl-i Abâ’yız. Doğunun ve iki batının sahibiyiz. xxxv Çeviri: Biz, Cebrail’in altıncı kıldığı kimseleriz. Kâbe bizim, Haremeyn (Mekke ve Medine’deki Mescid-i Nebevî) bizimdir. xxxvi Çeviri: İki gözün karası ve seçilmiş taife olan bizler, yarın Hüseyin’in elinden su içenleriz. xxxviiİn ahsentum ahsentum li-enfusikum ve-in ese’tum fe-lehâ fe-izâ câe va’du’l-âhireti li-yesûu vucûhekum ve li-yedhulû’lmescide kemâ dehalûhu evvele merretin ve li-yutebbirû mâ ‘alev tetbîrâ: “İyilik ederseniz kendinize iyilik etmiş olursunuz, kötülük yaparsanız yine kendinize yapmış olursunuz. İkinci bozgunculuğun zamanı gelince, yüzünüzü kara etsinler, daha önce girdikleri gibi yine mescide (Beyt-i Makdis’e) girsinler ve ellerine geçirdikleri her şeyi yerle bir etsinler diye (üzerinize yine düşmanlarınızı gönderdik.)” (İsrâ, 17 / 7) xxxviii Bâreka’llâh: Allah mübarek etsin. Kuran’da “tebâreke’llâh” şeklinde geçer. (A’râf, 7 / 54; Mü’minûn, 23 / 14; Gâfir, 40 / 64) xxxix Lâ-fetâ illâ Alî, lâ-seyfe illâ Zü’l-fikâr: Ali’den başka genç, Zülfikâr’dan keskin kılıç yoktur

İbn Sînâ âlemin varlık kazanmasını, Tanrı’nın illet, âlemin ise malul olduğu bir çerçevede açıklar.

Giriş 

 İbn Sînâ âlemin varlık kazanmasını, Tanrı’nın illet, âlemin ise malul olduğu bir çerçevede açıklar. 

Bu açıklama modelinde, illetle malul arasındaki varlık verme-varlık alma ilişkisi zorunludur ve bu ilişkide zamansal anlamda öncelik sonralığa yer yoktur (İbn Sînâ, 2004: 147; Kılıç, 2013: 145-55). 

Çünkü İbn Sînâ, illetle malul arasında varsayılan böyle bir zamansal aralığın illetin illet olma niteliğini tehdit ettiğini düşünür. 
Bu ise illetle malulün zamansal anlamda birlikte olduğu bir tablo ortaya koyar. 
 İbn Sînâ’nın bu yaklaşımı, varlığın nihaî ve mutlak anlamda ezelî illeti olan Tanrı’nın öncelikli olarak varlık verdiği ay-üstü âlemin zamanda Tanrı’yla birlikte olduğu neticesini doğurur. 

Her ne kadar içinde yaşadığımız ay-altı oluş-bozuluş dünyasındaki varlıklar, zamansal anlamda sonradan meydana geldikleri için hâdis olarak nitelendirilse de ay-üstü varlıklar, illetle malul arasındaki zorunlu ilişkinin zamansal bir mesafe kabul etmemesi nedeniyle ezelî olarak görülür (İbn Sînâ, 2004: 73, 163-9; Kılıç, 2011: 108-14). İbn Sînâcı kozmolojik açıklama modelinde, ayaltı hâdis varlıklar, varlıklarını en başta Tanrı olmak üzere ezelî ay-üstü varlık sahasındaki illetlere borçludurlar. Dolayısıyla, hâdis varlıkların varlık illetleri ezelîdir. 

Bu ise şöyle bir soruna yol açmaktadır: Eğer varlık veren illetler, malulleriyle eşzamanlı olarak var oluyorsa ve hâdis olduğu konusunda tartışma olmayan ay-altı varlıkların varlık illeti, ezelî ay-üstü varlık sahasında bulunuyorsa o halde nasıl olur da ezelî illetlerden hâdis maluller meydana gelebilir? İbn Sînâ yazılarında, böyle bir soruyu/sorunu doğrudan ele alıp buna karşı bütünlüklü bir cevap vermese de kendi sisteminden hareketle bu probleme ilişkin şöyle bir açıklama yapılabilir: İbn Sînâcı kozmolojide ay-altı hâdis varlıkların ezelî bir nitelik taşıyan ay-üstü varlık sahasındaki öncelikli varlık ilkesi olan son akıl, ayaltı heyûlâ, suret ve nefislerin tek başına illetini teşkil etmez. 

Feleklerin aralarında 139 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) 

Giriş 

 İbn Sînâ âlemin varlık kazanmasını, Tanrı’nın illet, âlemin ise malul olduğu bir çerçevede açıklar. Bu açıklama modelinde, illetle malul arasındaki varlık verme-varlık alma ilişkisi zorunludur ve bu ilişkide zamansal anlamda önceliksonralığa yer yoktur (İbn Sînâ, 2004: 147; Kılıç, 2013: 145-55). Çünkü İbn Sînâ, illetle malul arasında varsayılan böyle bir zamansal aralığın illetin illet olma niteliğini tehdit ettiğini düşünür. Bu ise illetle malulün zamansal anlamda birlikte olduğu bir tablo ortaya koyar. 

 İbn Sînâ’nın bu yaklaşımı, varlığın nihaî ve mutlak anlamda ezelî illeti olan Tanrı’nın öncelikli olarak varlık verdiği ay-üstü âlemin zamanda Tanrı’yla birlikte olduğu neticesini doğurur. Her ne kadar içinde yaşadığımız ay-altı oluş-bozuluş dünyasındaki varlıklar, zamansal anlamda sonradan meydana geldikleri için hâdis olarak nitelendirilse de ay-üstü varlıklar, illetle malul arasındaki zorunlu ilişkinin zamansal bir mesafe kabul etmemesi nedeniyle ezelî olarak görülür (İbn Sînâ, 2004: 73, 163-9; Kılıç, 2011: 108-14). 

İbn Sînâcı kozmolojik açıklama modelinde, ayaltı hâdis varlıklar, varlıklarını en başta Tanrı olmak üzere ezelî ay-üstü varlık sahasındaki illetlere borçludurlar. Dolayısıyla, hâdis varlıkların varlık illetleri ezelîdir. Bu ise şöyle bir soruna yol açmaktadır: Eğer varlık veren illetler, malulleriyle eşzamanlı olarak var oluyorsa ve hâdis olduğu konusunda tartışma olmayan ay-altı varlıkların varlık illeti, ezelî ay-üstü varlık sahasında bulunuyorsa o halde nasıl olur da ezelî illetlerden hâdis maluller meydana gelebilir? İbn Sînâ yazılarında, böyle bir soruyu/sorunu doğrudan ele alıp buna karşı bütünlüklü bir cevap vermese de kendi sisteminden hareketle bu probleme ilişkin şöyle bir açıklama yapılabilir: İbn Sînâcı kozmolojide ay-altı hâdis varlıkların ezelî bir nitelik taşıyan ay-üstü varlık sahasındaki öncelikli varlık ilkesi olan son akıl, ayaltı heyûlâ, suret ve nefislerin tek başına illetini teşkil etmez. 

Feleklerin aralarında ortaklık teşkil eden döngüsel hareketleri, heyûlânın varlık kazanmasına etkide bulunur. Her ne kadar ay-altı varlıklara suretlerini ve nefislerini veren ( â i ’ssu er), son akıl olsa da feleklerin farklılıkları üzerinden suretlere ilişkin tahayyüllerinin bu varlık vermede etkisi vardır. Dolayısıyla ay-üstü âlemdeki varlıklar arasındaki illiyet ilişkisi ile ay-üstü ve ay-altı varlıklar arasındaki illiyet ilişkisi birbirinden farklıdır. Buna göre, her bir ay-üstü varlığın oluşumunda bir illet söz konusu iken ay-altı varlıkların oluşumuna, başta son akıl olmak üzere bütün bir ay-üstü âlem sebep teşkil eder. 

Dolayısıyla İbn Sînâ açısından bakıldığında bir illetin bir ya da birkaç malule varlık vermesiyle pek çok illetin bir araya gelerek, birtakım malullere birlikte varlık vermesinin birbirinden ayrılması gerekir. Bu ayrımdaki ikinci tür varlık verme söz konusu olduğunda, illetler ile maluller arasında zamansal bir öncelik-sonralık tayin edilmesi makul karşılanabilir. Bunun yanı sıra İbn Sînâ, hâdis varlıkların sonradan meydana gelişini, illetin etkisini kabul etme konusunda maddî koşulları bakımından bizzat sahip oldukları yoksunluktan kaynakladığına ilişkin açıklamalara da yer verir (İbn Sînâ, 1364: 252; Kılıç, 2011: 126). Bu açıklamalar, sonradan meydana gelen hâdis varlıkların hem ezelî ilkeleriyle olan irtibatına hem de hâdis olma niteliğine ilişkin İbn Sînâ sisteminin verdiği cevaplar olarak kabul edilebilir. 

 Ancak öyle görünüyor ki İbn Sînâ’nın bu yaklaşımı, başta Ebû Hâmid elGazâlî (ö. 505/1111) olmak üzere pek çok kelâmcıyı ikna etmez. Nitekim ezelî illetlerden hâdis varlıkların nasıl meydana gelebildiğine ilişkin soruya/soruna en güçlü şekilde dikkat çeken isimlerden biri de Gazâlî’dir. O, âlemin ezelîliği görüşünü eleştiriye tâbi tutarken İbn Sînâ sisteminin iç tutarlılığı gereği ezelî illetten hâdis bir varlığın çıkmasına izin vermeyeceğini savunur. Öte yandan ay-altı âlemdeki hâdis varlıkların ezelî illetlere dayandığını kabul etmenin sistemde bir tutarsızlık ortaya çıkardığını ifade eder. Gazâlî’ye göre, ay-altı hâdis varlıkların ezelî illetlere dayandığı ileri sürüldüğünde kaçınılmaz olarak ezelî bir illetin hâdis bir eser meydana getirebileceğini kabul etmek gerekir. Dolayısıyla İbn Sînâcı anlamda illetle malul arasında zamansal bir fasıla olamayacağı düşüncesi, ay-altı varlıkların hâdis kabul edilmesi hâlinde zaafa uğrayacaktır. 

 O, Te âf t’ünün ilk bölümünde İbn Sînâ’nın âlemin ezelîliğini savunurken dile getirdiği “Ezelî olandan sonradan sonradan olanın sudûru hiçbir şekilde mümkün değildir” (Gazâlî, 2005: 15,8) önermesinin yol açtığı tutarsız sonucu şu şekilde ortaya koyar: Siz ezelî olandan, sonradan olan herhangi bir şeyin meydana gelmesini mümkün görmüyorsunuz, ama bunu kabul etmek zorundasınız; çünkü âlemde sonradan meydana gelen ( a âdis) birtakım şeyler ve bunların sebepleri vardır. Bu sonradan meydana gelen şeyler sonsuza dek birbirine dayanacak olursa, bu imkânsızdır ve aklı başında birinin inanabileceği bir şey değildir (Gazâlî, 2005: 29,5-8). 140 Muhammet Fatih Kılıç Gazâlî’nin yükselttiği bu güçlü itiraz, Gazâlî’den sonraki filozofkelâmcılarda, İbn Sînâcı kozmolojik açıklama modelinin açmazlarından biri olarak tartışılmıştır. 

Bu tartışmalara İbn Sînâ safında yer alarak dâhil olan isimlerin başında Nasîrüddin et-Tûsî gelir. O, gerek İbn Sînâ’nın İşârât’ına yazdığı şerhteki tutumu ve gerekse Şehristânî’nin İbn Sînâ’ya yönelik eleştirilerini dile getirdiği Musâra‘at ’l-felâsife’sine yönelik bir reddiye olan Musâri‘u’l-Musâri‘ (Tûsî, 1405) adlı eseri dikkate alındığında, İbn Sînâ savunusuyla ön plana çıkmış bir on üçüncü asır filozof-kelâmcısıdır. Tûsî’nin, İbn Sînâ’nın kozmolojik açıklama modelinde ortaya çıkan ezelî ilkelerden hâdis varlıkların nasıl çıktığı meselesiyle ilgili olarak takındığı İbn Sînâcı pozisyon ve getirdiği çözüm önerileri, Tûsî’nin doğrudan bu meseleye hasrettiği ve başlığı, Türkiye’deki yazma eserler kataloglarında Risâle fî’l-‘illeti’t-tâmme olarak kayda geçen kısa risâle üzerinden takip edilebilir. 

Bu eserin dışında Tûsî’nin çağdaşı bir diğer filozof-kelâmcı Necmeddin el-Kâtibî’yle yaptığı Zorunlu Varlığın İspatı hakkındaki mektuplaşmalarda da söz konusu mesele hakkında değerlendirmeleri yer almaktadır. Tûsî’nin Mektuplarındaki Değerlendirmesi Kâtibî, Zorunlu Varlığın İspatı hakkında Tûsî’ye yazdığı ilk mektubunun sonunda Gazâlî’nin İbn Sînâ’ya yönelik dile getirdiği itirazın bir benzerini tekrar gündeme taşır: Filozoflar şöyle demiştir: Yüce Yaratıcının âlemi var kılıyor olmasının dayandığı her şey, ezelde meydana gelmiştir. Hal böyle olunca âlem kadimdir. […] Eğer böyle değilse, Yaratıcının âlemi var kılıcı olması, sonradan olan ( âdis) bir şeye dayanır. 

Bu sonradan olanın varlığı da başka bir sonradan olana dayanır. Aksi takdirde âlemin varlığı sonradan olmayan bir şeye dayanmış olurdu. Her sonradan olmayan şey de kadimdir. Hal böyle olunca âlemin kadim olması gerekir. Çünkü illetin ve şartların kıdemi, malulün kıdemini zorunlu olarak gerektirir. Bu durumda sonradan olan kadimdir. Bu ise bir çelişkidir. ( e-le kâne kezâlik lezime kıdem , li- cû i istilzâmi kıdemi’l-‘illeti e-kıdemi’şşarti kıdemu’l-ma‘lûl, fe’l- âdis kadîm. âzâ ulf) […] İmâm [Fahreddin er-Râzî] filozofların bu önermesine karşı cevap vermiş ve şöyle demiştir: […] 

Eğer delil olarak dile getirdiğiniz bütün öncüller doğruysa sonradan meydana gelen gündelik şeyler de dâhil olmak üzere bütün mümkün varlıkların ezelî olması gerekir. (le sa a cemî‘u mukaddemâti mâ zekert m mine’d-delîl lezime en-yekûne cemî‘u’l-me cûdâti’l-m mkineti atte’l- a âdisi’l-ye miyye ezeliyye) Yüce Yaratıcının bu gündelik ve sonradan olan şeyleri var kılıcı olmasının dayandığı her şey ezelde meydana gelmiştir denemez. Eğer böyle olsaydı sonradan meydana gelen gündelik şeyler de kadim olurdu. 141 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) Gazâlî’nin yükselttiği bu güçlü itiraz, Gazâlî’den sonraki filozof kelâmcılarda, İbn Sînâcı kozmolojik açıklama modelinin açmazlarından biri olarak tartışılmıştır. Bu tartışmalara İbn Sînâ safında yer alarak dâhil olan isimlerin başında Nasîrüddin et-Tûsî gelir. 

O, gerek İbn Sînâ’nın İşârât’ına yazdığı şerhteki tutumu ve gerekse Şehristânî’nin İbn Sînâ’ya yönelik eleştirilerini dile getirdiği Musâra‘at ’l-felâsife’sine yönelik bir reddiye olan Musâri‘u’l-Musâri‘ (Tûsî, 1405) adlı eseri dikkate alındığında, İbn Sînâ savunusuyla ön plana çıkmış bir on üçüncü asır filozof-kelâmcısıdır. Tûsî’nin, İbn Sînâ’nın kozmolojik açıklama modelinde ortaya çıkan ezelî ilkelerden hâdis varlıkların nasıl çıktığı meselesiyle ilgili olarak takındığı İbn Sînâcı pozisyon ve getirdiği çözüm önerileri, Tûsî’nin doğrudan bu meseleye hasrettiği ve başlığı, Türkiye’deki yazma eserler kataloglarında Risâle fî’l-‘illeti’t-tâmme olarak kayda geçen kısa risâle üzerinden takip edilebilir. 

Bu eserin dışında Tûsî’nin çağdaşı bir diğer filozof-kelâmcı Necmeddin el-Kâtibî’yle yaptığı Zorunlu Varlığın İspatı hakkındaki mektuplaşmalarda da söz konusu mesele hakkında değerlendirmeleri yer almaktadır. Tûsî’nin Mektuplarındaki Değerlendirmesi Kâtibî, Zorunlu Varlığın İspatı hakkında Tûsî’ye yazdığı ilk mektubunun sonunda Gazâlî’nin İbn Sînâ’ya yönelik dile getirdiği itirazın bir benzerini tekrar gündeme taşır: Filozoflar şöyle demiştir: Yüce Yaratıcının âlemi var kılıyor olmasının dayandığı her şey, ezelde meydana gelmiştir. Hal böyle olunca âlem kadimdir. […] Eğer böyle değilse, Yaratıcının âlemi var kılıcı olması, sonradan olan ( âdis) bir şeye dayanır. Bu sonradan olanın varlığı da başka bir sonradan olana dayanır. Aksi takdirde âlemin varlığı sonradan olmayan bir şeye dayanmış olurdu. Her sonradan olmayan şey de kadimdir. 

Hal böyle olunca âlemin kadim olması gerekir. Çünkü illetin ve şartların kıdemi, malulün kıdemini zorunlu olarak gerektirir. Bu durumda sonradan olan kadimdir. Bu ise bir çelişkidir. ( e-le kâne kezâlik lezime kıdem , li- cû i istilzâmi kıdemi’l-‘illeti e-kıdemi’şşarti kıdemu’l-ma‘lûl, fe’l- âdis kadîm. âzâ ulf) […] İmâm [Fahreddin er-Râzî] filozofların bu önermesine karşı cevap vermiş ve şöyle demiştir: […] Eğer delil olarak dile getirdiğiniz bütün öncüller doğruysa sonradan meydana gelen gündelik şeyler de dâhil olmak üzere bütün mümkün varlıkların ezelî olması gerekir. (le sa a cemî‘u mukaddemâti mâ zekert m mine’d-delîl lezime en-yekûne cemî‘u’l-me cûdâti’l-m mkineti atte’l- a âdisi’l-ye miyye ezeliyye) Yüce Yaratıcının bu gündelik ve sonradan olan şeyleri var kılıcı olmasının dayandığı her şey ezelde meydana gelmiştir denemez. 

Eğer böyle olsaydı sonradan meydana gelen gündelik şeyler de kadim olurdu. Ben [Kâtibî] derim ki filozofların bu reddiyeye karşı kendilerini savunmak için şöyle demeleri mümkündür: […] Yüce Yaratıcının bu sonradan meydana gelen şeyleri var kılıcı olmasının dayandığı şeylerin tamamının ezelî olmaması niçin mümkün olmasın? (Tûsî, 1383: 117,23-119,2; Tûsî, 2015: 191-3) Kâtibî yukarıdaki pasajda, İbn Sînâ tarafından savunulan âlemin var kılıcı illeti Tanrı’nın yaratmasının ezelî olması gerektiği anlayışının yol açtığı, hâdis varlıkların ezelî ilkeye dayandırılmasına ilişkin sorunu ortaya koyar. Kâtibî’ye göre, onun Fahreddin er-Râzî’ye (ö. 606/1210) atıfla işaret ettiği bu sorunun temelinde, Tanrı’nın âlemi yaratmasının dayandığı ilahî niteliklerin ezelî olması yatar. 

Bu durumda sonradan meydana gelen varlıkların, filozofların savunduğu ilke gereği ezelî olması gerekir. Kâtibî’ye göre bu çelişkiyi çözmek ve içinde yaşadığımız dünyada müşahede ettiğimiz gündelik olaylar da dâhil olmak üzere hâdis varlıkların sonradan meydana gelmesini açıklamak için, Tanrı’nın hâdis varlıkları yaratırken aracı olan illetlerin ezelî değil; sonradan meydana gelmesini kabul etmenin imkân dâhilinde olduğunu ifade eder. Tûsî, Kâtibî’nin gündeme taşıdığı meseleyle irtibatlı olarak ona cevaben yazdığı mektupta ezelî ilkeyle hâdis varlığın irtibatına ilişkin kelâmcıların çözüm önerisini ortaya koyar ve filozofların bu çözüm önerisine karşı tuttukları pozisyona işaret eder: Bunlar, bir grup ilk dönem kelâmcının ileri sürdüğü meselelerdir. 

Bu kelâmcılar arasında görüş sahibi olanlar (mu assilûn) bu yaklaşımı benimsemez. Bundan dolayı onlar kâdir olan [Tanrı’n]ın, kendisi açısından birbirine eşit olan fiilde bulunma ve bulunmama taraflarından birini iradeyle tercih edebilmesi için iradeyi kabul etmişlerdir. Onlar, filozofların savunduğu illet-malul [ilişkisi hakkındaki] iddiayı reddettikten sonra bu konuda tercih edilen görüşü şu şekilde ifade etmişlerdir: Yüce Yaratıcının âlemi var kılıcı olmasının dayandığı her şey ezelde mevcuttur. Yüce Yaratıcıyı var kılmaya [sevk eden] dâ‘î bu cümledendir. Dâ‘î, mevcudun var kılınmasıyla ilgili değildir; bilakis mevcudun gerçekleşmesi bakımından, kendisine doğru sevk ettiği şeyin yok olmasını şart kılar. Bundan dolayı âlemin kadim olması imkânsızdır. [Ne var ki] filozoflar, Tanrı’nın var kılmasının belirli bir vakte tahsis edilmesini benimsemez. 

Çünkü vakit âlemin bir parçasıdır. Âlemin var kılınmasının kendisinden bir parçayla belirlenmesi düşünülemez. Çünkü bu, belirleyici olan şeyin kendisinden önce olmasını zorunlu kılar. Bu ise imkânsızdır. Bu konuda sahip olduğum bilgiler bundan ibarettir (Tûsî, 1383: 126,23-127,10; Tûsî, 2015: 204-5). Tûsî bu pasajda, hâdis varlıkların ezelî ilkeyle irtibatına ilişkin açıklamada, kelâmcıların, Tanrı’nın illet, âlemin de malul olduğu İbn Sînâcı açıklama modelini 142 Muhammet Fatih Kılıç reddederek yerine tanrısal iradeyi merkeze alan kâdir-i mu târ anlayışını koyduklarını ifade eder. Böylece kelamcılar, Tanrı’nın iradesi gereği sonradan olan hâdis varlıkları yaratmasını açıklayarak hâdis varlıkların ezelî ilkeyle irtibatını kurmuş olurlar. Öte yandan kelâmcılar açısından iradenin ezelî olması, iradenin taallük ettiği mevcudatın da ezelî olmasını gerektirmez. 

Zira tanrısal irade, mevcudu var kılmaya yönelmediğinde mevcut vücut bulmazken onu var kılmaya yöneldiğinde de varlık kazanır. Tûsî, kelâmcıların âlemin sonradan meydana gelerek hâdis olduğunu bu yolla ortaya koyduğunu ifade eder. Yukarıdaki pasajın son kısmında ise Tûsî, başta İbn Sînâ olmak üzere filozofların, kelâmcıların bu yaklaşımına karşı tutumunu kısaca ortaya koyar. Buna göre filozoflar, Tanrı’nın âlemi var kılmasının belirli bir zamanla belirlenemeyeceğini; çünkü zamanın âlemin varlığıyla birlikte onun bir parçası olarak gündeme geldiğini savunurlar. Şu halde zaman, âlemin vücuda geldiği anı belirleyemez; tam aksine âlem, zamanın varlığını bizzat belirler. 

Tûsî, bu değerlendirmesiyle filozofların, hem, Tanrı’nın âlemi yaratmasının dayandığı ilahî niteliklerin ezelî olması gerektiği hem de kelâmcıların sahip olduğu gibi, yaratmanın Tanrı’yı fiile yönlendiren bir dâ‘îyle belirli bir zamana tahsis edilemeyeceği anlayışını savunduklarını göstermiş olur. Tûsî’nin Kâtibî’ye cevaben yazdığı mektubunda, Kâtibî’nin ortaya koyduğu hâdis varlıkların ezelî ilkeyle irtibatının nasıl kurulabileceği sorusu/sorunundan ziyade, bu sorunun ardında yatan Tanrı’nın yaratmasının belirli bir zamana tahsis edilip edilmeyeceğiyle ilgili olarak bir kısım kelâmcıların ve filozofların pozisyonunu değerlendiren bir yöntem takip eder. Bu nedenle Tûsî’nin mektubunda, doğrudan filozofların söz konusu soruna ilişkin cevabını tartışan bir açıklamaya rastlanmaz. Tûsî’nin bu açıklamaları, Kâtibî’nin kendisine yazdığı ikinci mektuptaki tartışmanın seyrini de yönlendirir. 

Nitekim Kâtibî, ikinci mektubunda, ilk mektubunda Râzî’ye atıfla dile getirdiği hâdis varlıkların ezelî ilkeyle irtibatının nasıl kurulacağı sorusunu bir kenara bırakıp meseleyi, kâdir-i mu târ anlayışı etrafında tartışır (Tûsî, 1383: 140,11-141,14; Tûsî, 2015: 224-5). Tûsî’nin, teşekkür-takdir mektuplaşmaları dışındaki Kâtibî’ye yazdığı ikinci ve son mektupta da tartışmanın seyri, aynı minvalde sürdürülerek sonlandırılır: Kâtibî […] şöyle dedi: “Biz, tercih edici olmadan tercih etmenin kâdir açısından imkânsız olduğunu kabul etmiyoruz. Bilakis bu, zorunlu kılan açısından imkânsızdır.” […] [Tûsî] derim ki, bu takdirde Yüce Allah’ın irade ya da dâ‘î olarak adlandırılan vasfını ispatlamanın önüne set çekilmiş olur. Onun ispatı kâdir-i mu târ açısından tercih edici olmaksızın tercihin imkânsızlığına dayanır. Dolayısıyla ortada bazen irade bazen de dâ‘î diye adlandırdıkları bir tercih edicinin bulunması gerekir. 

Muhakkik 143 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) reddederek yerine tanrısal iradeyi merkeze alan kâdir-i mu târ anlayışını koyduklarını ifade eder. Böylece kelamcılar, Tanrı’nın iradesi gereği sonradan olan hâdis varlıkları yaratmasını açıklayarak hâdis varlıkların ezelî ilkeyle irtibatını kurmuş olurlar. Öte yandan kelâmcılar açısından iradenin ezelî olması, iradenin taallük ettiği mevcudatın da ezelî olmasını gerektirmez. Zira tanrısal irade, mevcudu var kılmaya yönelmediğinde mevcut vücut bulmazken onu var kılmaya yöneldiğinde de varlık kazanır. Tûsî, kelâmcıların âlemin sonradan meydana gelerek hâdis olduğunu bu yolla ortaya koyduğunu ifade eder. 

Yukarıdaki pasajın son kısmında ise Tûsî, başta İbn Sînâ olmak üzere filozofların, kelâmcıların bu yaklaşımına karşı tutumunu kısaca ortaya koyar. Buna göre filozoflar, Tanrı’nın âlemi var kılmasının belirli bir zamanla belirlenemeyeceğini; çünkü zamanın âlemin varlığıyla birlikte onun bir parçası olarak gündeme geldiğini savunurlar. Şu halde zaman, âlemin vücuda geldiği anı belirleyemez; tam aksine âlem, zamanın varlığını bizzat belirler. Tûsî, bu değerlendirmesiyle filozofların, hem, Tanrı’nın âlemi yaratmasının dayandığı ilahî niteliklerin ezelî olması gerektiği hem de kelâmcıların sahip olduğu gibi, yaratmanın Tanrı’yı fiile yönlendiren bir dâ‘îyle belirli bir zamana tahsis edilemeyeceği anlayışını savunduklarını göstermiş olur. 

 Tûsî’nin Kâtibî’ye cevaben yazdığı mektubunda, Kâtibî’nin ortaya koyduğu hâdis varlıkların ezelî ilkeyle irtibatının nasıl kurulabileceği sorusu/sorunundan ziyade, bu sorunun ardında yatan Tanrı’nın yaratmasının belirli bir zamana tahsis edilip edilmeyeceğiyle ilgili olarak bir kısım kelâmcıların ve filozofların pozisyonunu değerlendiren bir yöntem takip eder. Bu nedenle Tûsî’nin mektubunda, doğrudan filozofların söz konusu soruna ilişkin cevabını tartışan bir açıklamaya rastlanmaz. Tûsî’nin bu açıklamaları, Kâtibî’nin kendisine yazdığı ikinci mektuptaki tartışmanın seyrini de yönlendirir. Nitekim Kâtibî, ikinci mektubunda, ilk mektubunda Râzî’ye atıfla dile getirdiği hâdis varlıkların ezelî ilkeyle irtibatının nasıl kurulacağı sorusunu bir kenara bırakıp meseleyi, kâdir-i mu târ anlayışı etrafında tartışır (Tûsî, 1383: 140,11-141,14; Tûsî, 2015: 224-5). 

 Tûsî’nin, teşekkür-takdir mektuplaşmaları dışındaki Kâtibî’ye yazdığı ikinci ve son mektupta da tartışmanın seyri, aynı minvalde sürdürülerek sonlandırılır: Kâtibî […] şöyle dedi: “Biz, tercih edici olmadan tercih etmenin kâdir açısından imkânsız olduğunu kabul etmiyoruz. Bilakis bu, zorunlu kılan açısından imkânsızdır.” […] [Tûsî] derim ki, bu takdirde Yüce Allah’ın irade ya da dâ‘î olarak adlandırılan vasfını ispatlamanın önüne set çekilmiş olur. Onun ispatı kâdir-i mu târ açısından tercih edici olmaksızın tercihin imkânsızlığına dayanır. Dolayısıyla ortada bazen irade bazen de dâ‘î diye adlandırdıkları bir tercih edicinin bulunması gerekir. 

Muhakkik kelâmcıların bunun imkânsızlığını kabul ettikleri açıktır (Tûsî, 1383: 151,21-152,3; Tûsî, 2015: 242-3). Tûsî’nin bu açıklaması da dâhil olmak üzere mektuplaşmalardaki diğer açıklamalarının, ezelî ilke ya da ilkelerle sonradan meydana gelen hâdis varlıkların illet-malul ilişkisi çerçevesinde nasıl ilişkilendirileceği hususunda filozofların sisteminden hareketle bir argümantasyon sunmadığı ortadadır. Ancak yine de Tûsî, Kâtibî’nin başlattığı tartışmadaki ezelî ilkeyle hâdis varlıkların irtibatına ilişkin meselenin arka planına ilişkin bir projeksiyon sunar. Bu projeksiyonda felâsifeyi âlemin ezelîliği düşüncesine sevk eden mûci i’z-zât anlayışından çok kâdir-i mu târ fikrini benimseyen kelâmcıların tartışıldığı görülmektedir. 

Ne var ki ezelî illetten hâdis malullerin nasıl çıktığı sorusunun öncelikli muhatapları, illetle malul arasında zamansal bir aralık öngörmeyen başta İbn Sînâ olmak üzere felâsifenin kendisidir. Tûsî’nin bu soruyu/sorunu felâsife açısından ele aldığı Risâle fî’l-‘illeti’ttâmme adlı kısa eserinde, İbn Sînâcı illiyet anlayışının beraberinde getirdiği söz konusu mesele hakkında çözüm önerileri getirilmektedir. Tûsî’nin Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme’deki Argümantasyon Aşamaları Tûsî’nin bu risâlesi, argümantasyon yapısı itibariyle ele alındığında altı kısımda değerlendirilebilir: (i) Meselenin kökeni (Tûsî, no. 4842: v. 97b,19-98a,2): Tûsî, risâlenin girişinde ezelî illetlerle hâdis varlıklar arasındaki irtibatın kurulmasına ilişkin problemin felâsife nezdindeki kökenine işaret eder. 

Felâsifenin illiyet anlayışı gereği, başta Tanrı olmak üzere, illiyet yeterliğini başka hiçbir illet ya da şarta gerek duymayacak ölçüde sağlamış her tam illet eseriyle birliktedir ve ondan ayrı düşünülemez. Şayet ortada bir tam illet varsa, onun eseri de onunla birlikte var olmak zorundadır. (ii) Felâsifenin meseleye yaklaşımı (Tûsî, no. 4842: v. 98a2-9): İkinci aşamada Tûsî, felâsife cephesinden meseleye yaklaşır. Onun açıklamalarına göre felâsife, (a) ezelden ebede uzanan ve zâtı sâ it olmayan bir varlığın olmaması hâlinde, hâdisin varlığının söz konusu olamayacağını ifade eder. Bu nedenle onlar, ezelden ebede uzanan sermedî feleklerin hareketleri ve sermedî zamanın olduğunu ortaya koyarak buradan hareketle sermedî feleklerin hareketlerinin ve sermedî zamanın, hudûsun yakın illeti olduğu sonucuna varırlar. 

Ardından felâsife, (b) bu sermedî illetlerin illet olmalarını, iki sermedînin parçası olan zaman ve hareketin tamamladığını öne sürer. Böylece malulün iki sermedîye bitişik olduğu sonucuna varırlar. Bu, aynı zamanda, toplamlarının başlangıç ve sonu olmayan hâdislerin varlığının zorunlu olarak ortaya çıktığına ilişkin görüşe tekabül eder. Tûsî’nin açıklamalarına göre felâsife bu aşamada son olarak (c) zâtı sâbit olmayan mevcudun, sâbit illetten sudûr edemeyeceği ilkesinin beraberinde getirdiği sorununun çözümü olarak zâtı sâbit olmayan mevcudun önce gelen her bir parçasının, kendisine eklenenin varlığının hazırlayıcısı olduğunu savunur 144 Muhammet Fatih Kılıç (Ayrıca bkz. Tûsî, 1996: 101-111). Böylece felâsife, sermedî ilkenin illet olmasını tamamlayanın, hazırlama olduğunu ortaya koyarak hem eklenenin hem de hâdisin varlığını açıklar. (iii) Felâsifenin yaklaşımına yönelik itiraz (Tûsî, no. 4842: v. 98a,9-11): Tûsî bu aşamada, daha önce Gazâlî’de, ardından Râzî’ye atıfla Kâtibî’de gördüğümüz, illet-malul birlikteliği düşüncesi gereği hâdis varlıkların da ezelî olması gerektiğine ilişkin meşhur itirazı gündeme getirir. 

Bu itirazda, ezelî illetlerin hâdis varlıkların tam illeti değil de hazırlayıcı illeti olmalarının da asıl meseleyi çözmediği savunulur. Buna göre, ezelî illetlerle birlikte meydana gelen hazırlayıcı illetler defaten meydana geldiği gibi, hazırlayıcı illetler de hâdis varlığın meydana gelişini defaten sağlar. Bunun bir sonucu olarak da hâdis varlıklar tıpkı ezelî ilkeleri gibi ezelî olur. Bu ise tutarsız bir neticeyi doğurur. (iv) Felâsifenin cevabı (Tûsî, no. 4842: v. 98a11-16): Tûsî bu aşamada, felâsifenin meseleye ilişkin argümanını daha ayrıntılı bir şekilde ele alır. Bu argümantasyonda, öncelikle iki tür hazırlayıcı illete işaret edilir. Bunlar güçlü ve zayıf hazırlamalardır. Güçlü hazırlama, şeyi, zayıf hazırlamaya göre daha hızlı ve etkili bir şekilde var kılar. Zayıf hazırlama söz konusu olduğundaysa hâdisin meydana gelmesi için daha çok hazırlayıcı unsurun bir araya gelmesi beklenir. Her bir hazırlayıcı illet, hâdisin varlığının ortaya çıkmasına etki eder. 

Bu hazırlama hiyerarşisi, hâdis tam olarak yetkinleşip varlık sahasına çıkınca tamamlanmış olur. Tûsî, bu illetin tam olma aşamasında, sonradan meydana gelen hâdis varlıkla, hâdisin varlığının dayandığı hazırlayıcı illetlerin illeti olan ezelî ilkelerle arasında yokluk şartının bulunduğunu ifade eder. Çünkü ezelî ilkeler, doğrudan hâdisin varlığının değil; hâdisin varlığının dayandığı hazırlayıcı illetlerin illetidir. Tam illetin tam niteliğini kazanması için illiyet sürecindeki bütün gerekli şartların bulunması ve engellerin ortadan kalması gibi hususları bir arada toplaması gerekir. Nitekim Râzî’nin tam illet tanımında, bütün bu koşullar ve engellerin ortadan kalkmasıyla ilgili olarak “bir arada toplayan” (m stecmi‘a) ifadesi bulunabilir (Râzî, 1987/IV:55,15-7; ayrıca bkz. Taşköprîzâde, no: 1823). 

 Aslına bakılırsa İbn Sînâ da İşârât’ındaki bir tenbihinde (2005: 138,III.V.8) bir illetin illet olarak tamamlanmasından söz ederken eserinin kendisinden geri kalmayacağı şekilde bütün şartları, hazırlamaları ve engellerin ortadan kalkmasını içermesi gerektiğini dile getirir. Tûsî’nin bu aşamadaki argümanı, tam illetin burada ifade edilen anlamı çerçevesinde gelişir. Tûsî’nin açıklamalarına göre bir illetin tam illet olması ya da bir illet olarak tamamlanması, şartı da içermelidir. Tûsî’nin burada kendisine işaret ettiği şart ise yokluktur. O halde illet, yokluk şartını da içerecek bir nitelik kazandığında tam illet olur. Bu nedenle malulün defaten olması gerekli olmaz. Çünkü yokluk bir şart olarak illete dâhil olur. Böylece hâdisin meydana gelmesine, onun henüz varlık sahasına çıkmadığı bir yokluk takaddüm eder. Hâdis, bu şekilde zamansal olarak sonradan vücut bulur. (v) Ferîdüddin en-Nîsâburî’nin felâsifeye yönelik itirazı (Tûsî, no. 4842: v. 98a,16-20): Bu aşamada Tûsî, Nîsâburî’nin felâsifenin yaklaşımına (ii, iv) yönelik 145 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) (Ayrıca bkz. Tûsî, 1996: 101-111). Böylece felâsife, sermedî ilkenin illet olmasını tamamlayanın, hazırlama olduğunu ortaya koyarak hem eklenenin hem de hâdisin varlığını açıklar. (iii) Felâsifenin yaklaşımına yönelik itiraz (Tûsî, no. 4842: v. 98a,9-11): Tûsî bu aşamada, daha önce Gazâlî’de, ardından Râzî’ye atıfla Kâtibî’de gördüğümüz, illet-malul birlikteliği düşüncesi gereği hâdis varlıkların da ezelî olması gerektiğine ilişkin meşhur itirazı gündeme getirir. Bu itirazda, ezelî illetlerin hâdis varlıkların tam illeti değil de hazırlayıcı illeti olmalarının da asıl meseleyi çözmediği savunulur. Buna göre, ezelî illetlerle birlikte meydana gelen hazırlayıcı illetler defaten meydana geldiği gibi, hazırlayıcı illetler de hâdis varlığın meydana gelişini defaten sağlar. Bunun bir sonucu olarak da hâdis varlıklar tıpkı ezelî ilkeleri gibi ezelî olur. Bu ise tutarsız bir neticeyi doğurur. (iv) Felâsifenin cevabı (Tûsî, no. 4842: v. 98a11-16): Tûsî bu aşamada, felâsifenin meseleye ilişkin argümanını daha ayrıntılı bir şekilde ele alır. Bu argümantasyonda, öncelikle iki tür hazırlayıcı illete işaret edilir. Bunlar güçlü ve zayıf hazırlamalardır. Güçlü hazırlama, şeyi, zayıf hazırlamaya göre daha hızlı ve etkili bir şekilde var kılar. Zayıf hazırlama söz konusu olduğundaysa hâdisin meydana gelmesi için daha çok hazırlayıcı unsurun bir araya gelmesi beklenir. Her bir hazırlayıcı illet, hâdisin varlığının ortaya çıkmasına etki eder. Bu hazırlama hiyerarşisi, hâdis tam olarak yetkinleşip varlık sahasına çıkınca tamamlanmış olur. Tûsî, bu illetin tam olma aşamasında, sonradan meydana gelen hâdis varlıkla, hâdisin varlığının dayandığı hazırlayıcı illetlerin illeti olan ezelî ilkelerle arasında yokluk şartının bulunduğunu ifade eder. Çünkü ezelî ilkeler, doğrudan hâdisin varlığının değil; hâdisin varlığının dayandığı hazırlayıcı illetlerin illetidir. Tam illetin tam niteliğini kazanması için illiyet sürecindeki bütün gerekli şartların bulunması ve engellerin ortadan kalması gibi hususları bir arada toplaması gerekir. Nitekim Râzî’nin tam illet tanımında, bütün bu koşullar ve engellerin ortadan kalkmasıyla ilgili olarak “bir arada toplayan” (m stecmi‘a) ifadesi bulunabilir (Râzî, 1987/IV:55,15-7; ayrıca bkz. Taşköprîzâde, no: 1823). Aslına bakılırsa İbn Sînâ da İşârât’ındaki bir tenbihinde (2005: 138,III.V.8) bir illetin illet olarak tamamlanmasından söz ederken eserinin kendisinden geri kalmayacağı şekilde bütün şartları, hazırlamaları ve engellerin ortadan kalkmasını içermesi gerektiğini dile getirir. Tûsî’nin bu aşamadaki argümanı, tam illetin burada ifade edilen anlamı çerçevesinde gelişir. Tûsî’nin açıklamalarına göre bir illetin tam illet olması ya da bir illet olarak tamamlanması, şartı da içermelidir. Tûsî’nin burada kendisine işaret ettiği şart ise yokluktur. O halde illet, yokluk şartını da içerecek bir nitelik kazandığında tam illet olur. Bu nedenle malulün defaten olması gerekli olmaz. Çünkü yokluk bir şart olarak illete dâhil olur. Böylece hâdisin meydana gelmesine, onun henüz varlık sahasına çıkmadığı bir yokluk takaddüm eder. Hâdis, bu şekilde zamansal olarak sonradan vücut bulur. (v) Ferîdüddin en-Nîsâburî’nin felâsifeye yönelik itirazı (Tûsî, no. 4842: v. 98a,16-20): Bu aşamada Tûsî, Nîsâburî’nin felâsifenin yaklaşımına (ii, iv) yönelik eleştirisini özetler. Nîsâburî’nin bu eleştirisi, hâdis varlıkları önceleyen yokluğun ezelî illetlerle ilişkisinin kurulmasının doğuracağı çelişki üzerinde yoğunlaşır. Çünkü Nîsâburî açısından bakıldığında, önce gelen (sâ ık) illetin bir yandan hâdis varlığı vücuda getirmesi, öbür yandan ise hâdis varlığın içinde bulunmadığı bir yokluk tarafından öncelenmesinin, hâdisin varlığı için bir şart olarak ileri sürülmesi tutarsız bir sonuç doğurur. Buna göre, hâdisin bir varlık illeti olduğu halde yoklukla öncelenmesi, hâdisin varlığını önceleyen yokluktan önce gelmesini gerektirir. Bu ise Nîsâburî’ye göre kabul edilmesi mümkün olmayan bir kısır döngü doğurur. Bu nedenle felâsifenin çözüm önerisi (ii, iv) tutarsızdır. (vi) Tûsî’nin felâsife savunusu (Tûsî, no. 4842: v. 98a,20-98b,17): Ferîdüddin en-Nîsâburî, Tûsî’nin Nîşâbur’a gidip bizzat kendisinden aklî ilimleri tahsil ettiği önde gelen felsefe hocalarından biridir (Şirinov, 2012: 437). Ancak Tûsî, bu aşamada açıkça görüldüğü gibi başta hocası olmak üzere bu meselede felâsifeye yönelik itirazcılara felâsife safında yer alarak cevaplar getirir. Tûsî’ye göre felâsifeyi kendi argümanlarında tutarlı kılan husus, ii ve iv’te görüldüğü şekliyle ezelî illetin hâdisin doğrudan varlığının değil; onun varlığının dayandığı hazırlamanın illeti olmasıdır. Bu çerçevede düşünüldüğünde ezelî illetlere hâdis yönünde eklenen yokluk, hâdisin varlığa geliş sürecindeki aşamalar dikkate alındığında, ezelî illetin illiyetini zaafa uğratan bir çelişki olarak görülemez. Tûsî, yine bu aşamada, hâdisin varlık illetlerinin ezelî olmakla birlikte hâdisin varlığının gelip geçici olmasının oluşturabileceği bir diğer probleme de felâsife safında durarak çözüm önerisi getirir. Nitekim felâsifenin illiyet anlayışı gereği, illet var oldukça malul de mevcuttur. Bu ise hâdis varlıkların bozuluşa uğrayıp yok olmasının açıklanmasını gerekli kılar. Tûsî’nin getirdiği çözüm önerisine göre, hâdisin varlığının hazırlanmasının illeti olan ezelî ilkelerin illiyeti, hazırlama gerçekleştiğinde tamamlanır. Böylece, hâdisi önceleyen yokluk son bulur ve hâdis vücuda gelir. Öte yandan ezelî illet varlığını ve illiyetini başka hazırlamalar için koruduğu halde söz konusu hâdis için sürdürmez. Dolayısıyla hâdis, vücuda geldikten sonra, tikel varlığının dayandığı hazırlama sürekli olmadığı için bozuluşa uğrar. Tûsî, burada ana hatlarıyla verilen argümantasyon aşamalarını takip ederek hâdislerin ezelî ilkeden sudûrunun felâsifenin sistemi içinden nasıl açıklanabileceğine ilişkin açıklamasını tamamlar. Bu açıklamanın yapısal olarak sahip olduğu yoğunluk, burada yapılandan daha farklı birtakım okuma ve yorumları mümkün kılacak düzeydedir. Bu nedenle, risâlenin orijinal metni ve tercümesinin neşrinin, burada ortaya konulan okumaya eşlik etmesi gereklilik arz eder. Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme’nin Başlığı ve Neşri Hakkında Burada tenkitli metni neşredilecek risâle, Türkiye’deki yazma eserler kataloglarında Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme olarak, Nûrânî’nin İran’daki yazmalardan hareketle tenkitsiz olarak neşrettiği metinde ise Ri âtu’l- âdis i’l-kadîm adıyla 146 Muhammet Fatih Kılıç başlıklandırılmıştır. Risâlenin ele aldığı konu/mesele dikkate alındığında, Nûrânî’nin başlıklandırması ilk bakışta daha isabetli görünür. Nitekim “tam illet” tabiri, söz konusu risâlede, yalnızca, meselenin ortaya konulduğu ilk paragrafın başında geçer ve eserin ilerleyen pasajlarında ikinci bir kez karşımıza çıkmaz. Dahası, tam illeti kendisine konu/mesele edinen, sözgelimi, İbn Kemâl’in (ö. 940/1535) Risâle fî tekadd mi’l-‘illeti ‘ale’l-ma‘lûl adlı eseri gibi (Cesur, 2011) diğer risâlelere bakıldığında, tam illetin tanımı, içeriği/mahiyeti, nakıs illetle arasındaki farklar gibi meselelere de yer verildiği görülür. Ancak Tûsî’nin Risâle fi’l-‘illeti’ttâmme olarak adlandırılan eserinde bunun gibi konular yer almaz. Ne var ki bu durum, söz konusu risâlenin hatalı bir isimlendirmeye maruz kaldığı anlamına gelmez. Çünkü hâdis varlıklarla ezelî ilkelerin irtibatı meselesi, tam illet bahsinin alt problemlerinden biridir. Nitekim tam illet, bütün illiyet koşullarını karşıladığı için malulü onun zorunlu olarak ardı sıra gelir (Tûsî, 1960: 90,19). Başta Tanrı olmak üzere her ezelî tam illetin malulü, ondan ayrılmaz ve onu takip eder. Dolayısıyla tam illet fikri, hâdis malullerin ezelî illetleriyle olan illiyet ilişkisi problemini doğurur. Böylece ezelî ilkelerle hâdis varlıkların irtibatına ilişkin tartışma tam illet meselesi altında konumlanır. Bu nedenle tenkitli metni neşredilen risâlenin başlığının Türkiye’deki kataloglarda olduğu gibi Risâle fi’l- ‘illeti’t-tâmme olarak muhafaza edilmesinde herhangi bir sakınca yoktur. Metnin tahkiki üç nüshadan hareketle yapılmıştır. Bunlar, Nûrânî’nin Tel îsu’l-Mu assal neşrinin sonuna ilâve ettiği Tûsî’nin bir dizi kelâmî risâlelerini içeren ve Ri âtu’l- âdis i’l-kadîm olarak isimlendirilen metin (Tûsî, 1359: 482-4) ile Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme başlığı altında İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan Ayasofya (Tûsî, no. 4842: v. 97b,17-98b,17) ve Giresun (Tûsî, no. 3571: v. 111a,3-112a,7) koleksiyonlarındaki nüshalardır. Bu nüshaların içinde yer aldığı mecmualarda tarihlendirme bulunmadığı için hangisinin daha otantik olduğuna ilişkin bir belirlenim yapılamamıştır. Ancak yine de Ayasofya nüshası, diğer iki nüshaya göre muhteva ve gramatik olarak daha isabetli tercihlerde bulunduğu için tenkitli neşirde ana nüsha olarak seçilmiştir. Bununla birlikte nüshalar arasındaki farklara da dipnotlarda işaret edilmiştir. Eğer bir nüshada bulunmayan bir kelime ya da ibare varsa, bu, söz konusu nüsha adının başına “” işareti getirilmek suretiyle belirtilmiştir. Benzer şekilde, ana metinde yer almayan ve fakat nüshaların birinde ilâve olarak bulunan bir kelimelik farkı belirtmek için de ilgili nüshanın başına “+” işareti getirilmiştir. Eğer nüshalar arasındaki fark kelime değil de bir ibare farkı ise ana metin içinde farklılığa konu olan ibarenin tefrik edilmesi için parantez içine alma yöntemi uygulanmıştır. 147 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) başlıklandırılmıştır. Risâlenin ele aldığı konu/mesele dikkate alındığında, Nûrânî’nin başlıklandırması ilk bakışta daha isabetli görünür. Nitekim “tam illet” tabiri, söz konusu risâlede, yalnızca, meselenin ortaya konulduğu ilk paragrafın başında geçer ve eserin ilerleyen pasajlarında ikinci bir kez karşımıza çıkmaz. Dahası, tam illeti kendisine konu/mesele edinen, sözgelimi, İbn Kemâl’in (ö. 940/1535) Risâle fî tekadd mi’l-‘illeti ‘ale’l-ma‘lûl adlı eseri gibi (Cesur, 2011) diğer risâlelere bakıldığında, tam illetin tanımı, içeriği/mahiyeti, nakıs illetle arasındaki farklar gibi meselelere de yer verildiği görülür. Ancak Tûsî’nin Risâle fi’l-‘illeti’ttâmme olarak adlandırılan eserinde bunun gibi konular yer almaz. Ne var ki bu durum, söz konusu risâlenin hatalı bir isimlendirmeye maruz kaldığı anlamına gelmez. Çünkü hâdis varlıklarla ezelî ilkelerin irtibatı meselesi, tam illet bahsinin alt problemlerinden biridir. Nitekim tam illet, bütün illiyet koşullarını karşıladığı için malulü onun zorunlu olarak ardı sıra gelir (Tûsî, 1960: 90,19). Başta Tanrı olmak üzere her ezelî tam illetin malulü, ondan ayrılmaz ve onu takip eder. Dolayısıyla tam illet fikri, hâdis malullerin ezelî illetleriyle olan illiyet ilişkisi problemini doğurur. Böylece ezelî ilkelerle hâdis varlıkların irtibatına ilişkin tartışma tam illet meselesi altında konumlanır. Bu nedenle tenkitli metni neşredilen risâlenin başlığının Türkiye’deki kataloglarda olduğu gibi Risâle fi’l- ‘illeti’t-tâmme olarak muhafaza edilmesinde herhangi bir sakınca yoktur. Metnin tahkiki üç nüshadan hareketle yapılmıştır. Bunlar, Nûrânî’nin Tel îsu’l-Mu assal neşrinin sonuna ilâve ettiği Tûsî’nin bir dizi kelâmî risâlelerini içeren ve Ri âtu’l- âdis i’l-kadîm olarak isimlendirilen metin (Tûsî, 1359: 482-4) ile Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme başlığı altında İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan Ayasofya (Tûsî, no. 4842: v. 97b,17-98b,17) ve Giresun (Tûsî, no. 3571: v. 111a,3-112a,7) koleksiyonlarındaki nüshalardır. Bu nüshaların içinde yer aldığı mecmualarda tarihlendirme bulunmadığı için hangisinin daha otantik olduğuna ilişkin bir belirlenim yapılamamıştır. Ancak yine de Ayasofya nüshası, diğer iki nüshaya göre muhteva ve gramatik olarak daha isabetli tercihlerde bulunduğu için tenkitli neşirde ana nüsha olarak seçilmiştir. Bununla birlikte nüshalar arasındaki farklara da dipnotlarda işaret edilmiştir. Eğer bir nüshada bulunmayan bir kelime ya da ibare varsa, bu, söz konusu nüsha adının başına “” işareti getirilmek suretiyle belirtilmiştir. Benzer şekilde, ana metinde yer almayan ve fakat nüshaların birinde ilâve olarak bulunan bir kelimelik farkı belirtmek için de ilgili nüshanın başına “+” işareti getirilmiştir. Eğer nüshalar arasındaki fark kelime değil de bir ibare farkı ise ana metin içinde farklılığa konu olan ibarenin tefrik edilmesi için parantez içine alma yöntemi uygulanmıştır. 

 Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme’nin Tenkitli Metni

 رسالة يف العلة التامة حممد بن حمد نصري الدين الطوسي جلميع 1 قالت احلكماء العلة التامة ال تنفك عن معلوهلا بتمامه. والعلة األوىل هي املبدأ األول املوجودات. وهي واجبة الوجود لذاهتا، اي ]أ ٨٩ ]وجودها ممتنع الرفع، فهو سرمدي، ال بداية له وال هناية. وال شك يف وجود موجودات مسبوقة إبعدامها سبقا زمانيا. ّ الذات ممتد من األزل إىل األبد، كحركات األفالك السرمدية والزمان 2 قالوا: لو ال موجود غري قار مها موجودان. كان من املمكن 4 احلركات، ملا أمكن أن يكون حلادث وجود أصال. فإذن 3 السرمدي الذي يقدر به جزآن للحركة والزمان السرمديتني. 6 بعينها أو زمان بعينه. مها 5 أن يتم علية املبدأ السرمدي ملعلول حادث، حبركة ال أول 8 وجود حوادث 7 فيوجد املعلول مقاران هلما غري موجود قبلهما وال بعدمها. وهذا هو القول بوجوب عن العلة القارة حماال؛ المتناع وجوده بتمامه يف كل زمان 9 جملموعها وال آخر. وملا كان صدور املوجود الغري القارة علية املبدأ 11 القار معدا لوجود الحقه، فيتم 10 من وجود علته، قالوا: يكون كل سابق من أجزاء املوجود الغري السرمدي إبعداده، وجيب وجود الالحق عند ذلك. ومل يكن وجود الالحق متوقفا على غري اإلعداد الذي 12 قيل هلم: لو كان السابق معدا لوجود الالحق حيصل مع السابق، لكان الالحق غري متأخر عن السابق. وحينئذ يلزم كون جمموع احلوادث موجودا دفعة. .نوراني  1 2 ممتدا، نوراني. 3  كيره سون. 4 وإذ ، نوراني، آياصوفية. 5 كحركة، نوراني. 6  كيره سون. 7 لوجوب، كيره سون. 8حادث ، كيره سون. 9" غير القار"، كيره سون، آياصوفية. 10 غير، كيره سون، آياصوفية. 11 ليتم ، كيره سون. 12  قيل، آياصوفية. 148 Muhammet Fatih Kılıç 16 املفروض. وكل 15 معدات للالحق 14 السابقة كلها 13 قالوا: اإلعداد قابل للشدة والضعف، فاحلوادث ما يقرب إليه منها جيعل استعداده أكمل، حىت إذا انتهى الرتتيب إىل السابق الذي يلي الالحق املفروض، فيتم . وحينئذ جيب وجود الالحق، ويلز م أن يكون الشرط الذي يتوقف عليه وجود الالحق، هو 17 االعداد مع انقضائه العدم املتأخر عن السابق. وهو العدم الالحق ابلسابق، فإن السابق له عدمان: عدم سبقه وعدم يلحقه. 19 النيسابوري 18 وقد اعرتض يف هذا املوضوع عليهم أستاذي اإلمام السعيد فريد الدين حممد الداماد لإلجياد الذي هو 21 أبن قال: السابق والالحق متعاندان، المتناع اجتماعهما. وإجياد الالحق رافع 20( رمحه هللا( ومتقدم عليه. فإذن وجود الالحق متقدم على 23 ، ورافع الشرط علة للعدم 22 شرط يف وجود السابق املعاند له 25 للالحق 24 العدم الالحق ابلسابق، فإذا جعل العدم املتقدم به 26 شرطا لوجود الالحق، لزم الدور. على 27 وهلم أن جييبوا عنه أبن وجود الالحق كما كان معاندا لوجود السابق )كان معاندا لوجود السابق( السابق. وهو متأخر 31 علي 30 السابق 29 أن يكون وجود الالحق شرطا يف انعدام 28 السابق. ويلزم مبثل ما ذكره الوجه 33 هبذا 32 عنه ابلزمان، فيكون الشرط متأخرا عن املشروط ابلزمان، هذا خلف. ]ب ٨٩ ]فاالعرتاض ساقط. 13 واحلوادث، آياصوفية. 14" كلما كانت"، نوراني. 15 لالحق ، آياصوفية. 16 وكلما، نوراني. 17 القضاء، نوراني.  نوراين؛ داماد، آايصوفية. 18 19 النيشابوري ، كيره سون. 20  كيره سون. 21 كيره سون. .نوراين  22 23 العدم، نوراني. 24 كيره سون، آياصوفية. 25 الالحق، كيره سون، آياصوفية. .نوراين  26 كيره سون. 27 ذكر مت، كريه سون؛ ذكرانه، نوراين. 28 29 العدم، كريه سون. 30 سابق، نوراين. .نوراين  31 32واالعرتاض، آياصوفية. 33 لهذا، نوراني. 149 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) 16 املفروض. وكل 15 معدات للالحق 14 السابقة كلها 13 قالوا: اإلعداد قابل للشدة والضعف، فاحلوادث ما يقرب إليه منها جيعل استعداده أكمل، حىت إذا انتهى الرتتيب إىل السابق الذي يلي الالحق املفروض، فيتم . وحينئذ جيب وجود الالحق، ويلز م أن يكون الشرط الذي يتوقف عليه وجود الالحق، هو 17 االعداد مع انقضائه العدم املتأخر عن السابق. وهو العدم الالحق ابلسابق، فإن السابق له عدمان: عدم سبقه وعدم يلحقه. 19 النيسابوري 18 وقد اعرتض يف هذا املوضوع عليهم أستاذي اإلمام السعيد فريد الدين حممد الداماد لإلجياد الذي هو 21 أبن قال: السابق والالحق متعاندان، المتناع اجتماعهما. وإجياد الالحق رافع 20( رمحه هللا( ومتقدم عليه. فإذن وجود الالحق متقدم على 23 ، ورافع الشرط علة للعدم 22 شرط يف وجود السابق املعاند له 25 للالحق 24 العدم الالحق ابلسابق، فإذا جعل العدم املتقدم به 26 شرطا لوجود الالحق، لزم الدور. على 27 وهلم أن جييبوا عنه أبن وجود الالحق كما كان معاندا لوجود السابق )كان معاندا لوجود السابق( السابق. وهو متأخر 31 علي 30 السابق 29 أن يكون وجود الالحق شرطا يف انعدام 28 السابق. ويلزم مبثل ما ذكره الوجه 33 هبذا 32 عنه ابلزمان، فيكون الشرط متأخرا عن املشروط ابلزمان، هذا خلف. ]ب ٨٩ ]فاالعرتاض ساقط. 13 واحلوادث، آياصوفية. 14" كلما كانت"، نوراني. 15 لالحق ، آياصوفية. 16 وكلما، نوراني. 17 القضاء، نوراني.  نوراين؛ داماد، آايصوفية. 18 19 النيشابوري ، كيره سون. 20  كيره سون. 21 كيره سون. .نوراين  22 23 العدم، نوراني. 24 كيره سون، آياصوفية. 25 الالحق، كيره سون، آياصوفية. .نوراين  26 كيره سون. 27 ذكر مت، كريه سون؛ ذكرانه، نوراين. 28 29 العدم، كريه سون. 30 سابق، نوراين. .نوراين  31 32واالعرتاض، آياصوفية. 33 لهذا، نوراني. واحلق عندهم أن وجود السابق علة إلعداد وجود الالحق، وعدم الالحق به شرط يف وجود الالحق. . 34 وهو ابلذات متقدم عليه، ومقارن لتمام االعداد لوجوده الذي هو الشرط املتمم لعلية املبدأ األول األزل االزلية موجودة، واالعداد التام املقارن للعدم الالحق 36 العلة 35 وههنا اعرتاض آخر عليهم، وهو أن يقال فما ابل الالحق ينعدم، وهكذا القول يف السابق. 37 ابلسابق موجود 38 وليس هلم أن يقولوا حدوث العدم الالحق ابلسابق شرط يف وجود الالحق. وعند العدم 39 استمرار املذكور ال ينفى احلدوث، وبسبب انعدام الشرط ينعدم املشروط الذي هو الالحق. ألنه على ذلك التقدير يكون احلدوث آنيا، ال زمانيا. واملشروط به وهو وجود الالحق جيب أن يكون أيضا آنيا وانعدامه آين. ووجود ما حيدث بعد الالحق يكون أيضا آنيا. ويلزم من ذلك تتايل اآلانت أو أتخر املعلول عن علته. وهلم أن يقولوا بناء على قواعدهم: أن اعداد أحد املتعاندين يزيل اعداد املعاند له، والسابق كما كان معدا لالحق كان ذلك االعداد مزيال إلعداد وجود السابق، حىت إذا مت اعداد الالحق زال اعداد وجود السابق ابلتمام. وحينئذ ينفى السابق وحيدث الالحق. وليس هذا دورا، ألن اعداد الالحق معلول لوجود السابق وهو املزيل إلعداد وجود السابق. فهو علة . وذلك العدم شرط يف وجود الالحق، ال يف اعداد وجوده. فال يكون دورا. 40 للعدم الالحق ابلسابق ابلعرض وعلى هذا الوجه يتم صدور احلوادث عن املبدأ األزيل على مذهبهم، وأتخر حادث عن حادث إمنا لزم ابلذات. 42 آخر بعده 41 من تعاندمها، وكون كل حادث علة لزواله ابلعرض ولوجود 46 أعلم ابلصواب( 45( . وهو 44 ما تقرر عندي من مذهبهم يف هذا املوضوع. )وابهلل التوفيق( 43 وهذا . .نوراين  34 .نوراين  35 العلية، نوراين. 36 37 موجودة، نوراين. 38 عدم، نوراين. 39 استمراء، نوراين. 40 ابلفرض، نوراين. 41 ولوجودها، نوراين. 42 بعد، نوراين. آخر، كريه سون. 43  كريه سون؛ "وهللا املوفق للخري"، نوراين. 44 150 

 Muhammet Fatih Kılıç Risâlenin Tercümesi Filozoflar, tam illetin malulünden hiçbir şekilde ayrılamayacağını söylediler. İlk İllet, bütün mevcutların İlk İlkesi’dir. O, zâtı gereği zorunlu varlıktır. Yani O’nun varlığının ortadan kaldırılması imkânsızdır. O, mutlak anlamda ezelîdir. Onun başlangıcı ve sonu yoktur. Kuşku yok ki mevcutların varlığı, zamansal olarak yokluklarıyla öncelenmiştir. Filozoflar şöyle dediler: [Ay-altı] hareketlerin kendisiyle ölçüldüğü sermedî feleklerin hareketleri ve sermedî zaman gibi ezelden ebede uzanmış zâtı sâbit/kararlı olmayan mevcut olmasaydı, hadisin varlık sahibi olması hiçbir şekilde mümkün olmazdı. O halde bu ikisi mevcuttur. Sermedî ilkenin hâdis bir malul için illet olmasının, aynıyla hareketle ya da aynıyla zamanla tamamlanması mümkündür. Bu ikisi sermedî hareket ve zamanın parçalarıdır. Dolayısıyla [hâdis] malul, bu ikisinden önce ve sonra olmaksızın bu ikisine bitişerek var olur. İşte bu toplamlarının başlangıcı ve sonu olmayan hâdislerin varlığının zorunluluğuna ilişkin görüştür. 

Zâtı sabit olmayan mevcudun, zâtı sâbit illetten sudur etmesi imkansız olunca -çünkü zâtı sâbit olmayan mevcudun tamamıyla bütün zamandaki varlığının illetinin varlığından sadır olması imkansızdır- filozoflar şöyle demişlerdir: Zâtı sâbit olmayan mevcudun önce gelen her parçası, kendisine eklenen parçanın varlığının hazırlayıcısı olur. [Yani zamanın önce gelen her parçası sonraki parçasının varlığı için hazırlayıcı işlevi görür.] Böylece, sermedî ilkenin illet olması, [kendisine ekleneni] hazır hâle getirmesiyle tamamlanır ve bu durumda eklenenin varlığı zorunlu olur. Filozoflara şöyle denilmiştir: Eğer önceleyen eklenenin varlığı için hazırlayıcı olsaydı ve eklenenin varlığı önceleyenle birlikte meydana gelen hazırlamaya dayansaydı, eklenen önceleyenden sonraya kalmamış olurdu. 

Bu durumda hâdislerin toplamının bir kerede var olması gerekirdi. Filozoflar [buna karşılık] şöyle demişlerdir: Hazırlama güçlülük ve zayıflığa kâbildir. Önceleyen hâdislerin her biri, varsayılan eklenenin hazırlayıcılarıdır. Önceleyen hâdislerden eklenene bitişen her şey, eklenenin istidadını daha yetkin kılar. Ta ki hiyerarşi, varsayılan eklenenin peşi sıra geldiği önceleyene vardığında, eklenenin yerine gelmesiyle birlikte hazırlama tamamlanır. Bu durumda eklenenin varlığı zorunlu olur ve eklenenin varlığının kendisine dayandığı şartın, önceleyenden sonra gelen yokluk ve önceleyene eklenen yokluk olması gerekir. 

Zira önceleyenin iki yokluğu vardır: Kendisini önceleyen yokluk ve kendisine eklenen yokluk. Bu konuda Hocam İmam Sa‘îd Ferîdüddin Muhammed ed-Dâmâd enNîsâbûrî -Allah ona rahmet etsin- şöyle diyerek onlara itiraz etmiştir: Önceleyen 45 وهللا، كريه سون. 46 وملهم الصواب، نوراين. 151 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) Risâlenin Tercümesi Filozoflar, tam illetin malulünden hiçbir şekilde ayrılamayacağını söylediler. 

İlk İllet, bütün mevcutların İlk İlkesi’dir. O, zâtı gereği zorunlu varlıktır. Yani O’nun varlığının ortadan kaldırılması imkânsızdır. O, mutlak anlamda ezelîdir. Onun başlangıcı ve sonu yoktur. Kuşku yok ki mevcutların varlığı, zamansal olarak yokluklarıyla öncelenmiştir. Filozoflar şöyle dediler: [Ay-altı] hareketlerin kendisiyle ölçüldüğü sermedî feleklerin hareketleri ve sermedî zaman gibi ezelden ebede uzanmış zâtı sâbit/kararlı olmayan mevcut olmasaydı, hadisin varlık sahibi olması hiçbir şekilde mümkün olmazdı. O halde bu ikisi mevcuttur. 

Sermedî ilkenin hâdis bir malul için illet olmasının, aynıyla hareketle ya da aynıyla zamanla tamamlanması mümkündür. Bu ikisi sermedî hareket ve zamanın parçalarıdır. Dolayısıyla [hâdis] malul, bu ikisinden önce ve sonra olmaksızın bu ikisine bitişerek var olur. İşte bu toplamlarının başlangıcı ve sonu olmayan hâdislerin varlığının zorunluluğuna ilişkin görüştür. Zâtı sabit olmayan mevcudun, zâtı sâbit illetten sudur etmesi imkansız olunca -çünkü zâtı sâbit olmayan mevcudun tamamıyla bütün zamandaki varlığının illetinin varlığından sadır olması imkansızdır- filozoflar şöyle demişlerdir: Zâtı sâbit olmayan mevcudun önce gelen her parçası, kendisine eklenen parçanın varlığının hazırlayıcısı olur. [Yani zamanın önce gelen her parçası sonraki parçasının varlığı için hazırlayıcı işlevi görür.] 

Böylece, sermedî ilkenin illet olması, [kendisine ekleneni] hazır hâle getirmesiyle tamamlanır ve bu durumda eklenenin varlığı zorunlu olur. Filozoflara şöyle denilmiştir: Eğer önceleyen eklenenin varlığı için hazırlayıcı olsaydı ve eklenenin varlığı önceleyenle birlikte meydana gelen hazırlamaya dayansaydı, eklenen önceleyenden sonraya kalmamış olurdu. Bu durumda hâdislerin toplamının bir kerede var olması gerekirdi. 

 Filozoflar [buna karşılık] şöyle demişlerdir: Hazırlama güçlülük ve zayıflığa kâbildir. Önceleyen hâdislerin her biri, varsayılan eklenenin hazırlayıcılarıdır. Önceleyen hâdislerden eklenene bitişen her şey, eklenenin istidadını daha yetkin kılar. Ta ki hiyerarşi, varsayılan eklenenin peşi sıra geldiği önceleyene vardığında, eklenenin yerine gelmesiyle birlikte hazırlama tamamlanır. Bu durumda eklenenin varlığı zorunlu olur ve eklenenin varlığının kendisine dayandığı şartın, önceleyenden sonra gelen yokluk ve önceleyene eklenen yokluk olması gerekir. Zira önceleyenin iki yokluğu vardır: Kendisini önceleyen yokluk ve kendisine eklenen yokluk. 

 Bu konuda Hocam İmam Sa‘îd Ferîdüddin Muhammed ed-Dâmâd enNîsâbûrî -Allah ona rahmet etsin- şöyle diyerek onlara itiraz etmiştir: Önceleyen 45 وهللا، كريه سون. 46 وملهم الصواب، نوراين. ve eklenen [birbirini dışlayan] iki karşıttır. Çünkü bir araya gelmeleri imkânsızdır. Eklenenin var kılınması, ona karşıt olan önceleyenin varlığındaki şarta tekabül eden var kılmayı ortadan kaldırır. Şartı ortadan kaldıran şey ise yokluğun illetidir ve yokluktan önce gelir. Öyleyse eklenenin varlığı, önceleyene eklenen yokluktan önce gelir. Önceleyene eklenenin önce gelen yokluğu, eklenenin varlığının şartı kılındığında kısırdöngü gerekir. Filozofların bu itiraza şöyle cevap verme hakkı vardır: Eklenenin varlığı, tıpkı önceleyenin varlığına karşıt olduğu gibi önceleyeni önceleyenin varlığına da karşıttır. 

Tıpkı Nîsâbûrî’nin dile getirdiği gibi eklenenin varlığının, önceleyeni önceleyenin yokluğunda şart olması gerekir. Bu ondan zaman bakımından sonra gelir. Böylece şart meşruttan zaman bakımından sonra gelmiş olur. Bu ise bir çelişkidir. Bu yönüyle itiraz sakıt olmuştur. Filozoflar bu konuda haklıdır. Çünkü önceleyenin varlığı eklenenin varlığını hazırlamanın illetidir. Önceleyene eklenenin yokluğu ise eklenenin varlığı için bir şarttır. Önceleyen, eklenenden zât itibariyle önce gelir ve ilk, ezelî ilkenin illet olmasının tamamlayıcı şartına tekabül eden eklenenin varlığının hazırlamanın tamamlanması için mukarin olur. Tam da bu noktada onlara karşı bir diğer itiraz yükselir: Ezelî ilet mevcuttur ve önceleyene bitişen yokluğa mukarin olan tam hazırlama da vardır. 

 O halde nasıl oluyor da sonradan bitişen yok oluyor? Önceleyen hakkında da söz aynı şekildedir. Filozofların [bu itiraza karşı] şöyle söyleme hakları yoktur: Önceleyene eklenen yokluğun hudûsu, eklenenin varlığı için bir şarttır. Söz konusu yokluğun sürekliliği hâlinde hudûs son bulmaz. Şartın yokluğu sebebiyle eklenen meşrut da yok olur. Nitekim bu şekilde düşünüldüğünde hudûs anlık olur, zamansal olmaz. Ona meşrut olanın -ki bu eklenenin varlığıdır- aynı şekilde anlık olması gerektiği gibi, onun yok olması da anlık olmalıdır. Eklenenden sonra meydana gelen şeyin varlığı da aynı şekilde anlık olur. Bundan ise anların birbirinin peşi sıra gelmesi ya da malulün illetinden sonraya kalması gerekir. 

 Filozofların kendi kaidelerine göre şöyle deme hakları vardır: Karşıt olanlardan birinin hazırlaması kendisine karşıt olanın hazırlamasını ortadan kaldırır. Önceleyenin, eklenenin hazırlayıcısı olması gibi bu hazırlama da önceleyenin varlığının hazırlamasını ortadan kaldırır. Ta ki eklenenin hazırlaması tamamlandığında önceleyenin varlığının hazırlaması tamamıyla ortadan kalkar. O halde önceleyen sona erer ve eklenen hudûsa gelir. Bu kısırdöngü de olmaz. Çünkü eklenenin hazırlaması, önceleyenin varlığının malulüdür. Bu ise önceleyenin varlığının hazırlamasını ortadan kaldırır. O halde önceleyen, arazî olarak kendisine eklenen yokluğunun illetidir. Bu yokluk, eklenenin varlığı için şarttır. 

Yoksa eklenenin varlığının hazırlaması için şart değildir. Böylece kısırdöngü olmaz. 152 Muhammet Fatih Kılıç Bu şekilde filozofların yöntemlerine göre hâdislerin ezelî ilkeden sudûruna ilişkin açıklama tamamlanmış olur. Bir hâdisin bir [başka] hâdisten arda kalması ise ancak bu ikisinin birbirine karşıt olmasından dolayı gerekli olur. Her hâdis, kendisinin yok olmasının arazî illetiyken kendisinden sonra bir başka şeyin varlığının ise zâtî illeti olur. Bütün bunlar, bu konuda filozofların sistemleri hakkında bende yerleşmiş olan şeylerdir. Başarı Allah’tandır. O doğru olanı en iyi bilendir. 

Kaynakça 

Cesur, A. (2011). Kemalpaşazâde’nin Risâle Fi Tekaddümi’l-İlleti’t-Tâmme ‘Ale’lMa‘lûl Adlı Eserinin Tahkik, Tercüme ve Değerlendirmesi. Yüksek Lisans Tezi. Sakarya: Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Gazâlî, Ebû H. (2005). Filozofların Tutarsızlığı (çev. M. Kaya, H. Sarıoğlu). İstanbul: Klasik Yayınları. İbn Sînâ (2005). İşaretler e Tem i ler (çev. A. Durusoy, M. Macit, E. Demirli). İstanbul: Litera Yayıncılık. İbn Sînâ (1364). Kitâ ’n-Necât (nşr. Mürtezâ). Tahran: el-Mektebetü’lMürtezaviyye. İbn Sînâ (2004). Kitâ ’ş-Şifâ’: Metafizik I (çev. E. Demirli, Ö. Türker). İstanbul: Litera Yayıncılık. Kılıç, M. F. (2011). 

İbn Sînâ’nın Hudûs Yorumu. Beytul ikme An International Journal of P ilosop y, 1 (2): 104-132. Kılıç, M. F. (2013). İ n Sînâ’nın Se eplik Teorisi. Doktora Tezi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Râzî, F. (1987). el-Metâli ’l-‘âliyye mine’l-‘ilmi’l-ilâ î IV (nşr. Ahmed Hicâzî esSekâ). Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-‘Arabî. Şirinov, A. (2012). Nasîrüddin Tûsî. TDV İslam Ansiklopedisi, C. XLI. İstanbul: TDV Yayınları: 437-42. Taşköprîzâde. en-Ne el e’l-‘alel fî ta kîki aksâmi’l-‘ilel, Mecmû‘u’r-resâili’lfelsefiyye içinde, Ex Biblioth. Regia Berolinenli, Sprenger, No: 1823, v. 56b83b. Tûsî, N. (1383). E ci et ’l-mesâili’n-nasriyye (nşr. A. Nûrânî). Tahran: Pejuheşgâh-i ‘Ulûm-i İnsânî ve Mutâle‘ât-ı Ferhengî. Tûsî, N. (2015). Felsefe Mektupları (çev. M. Demirkol). Ankara: Fecr Yayınları. Tûsî, N. (1405). Musâri‘u’l-Musâri‘ (nşr. H. Mu‘zî). Kum: Kütübhâne-i ‘Umûmî. Tûsî, N. (1359). Ri âtu’l- âdis i’l-kadîm. Tel îsu’l-Mu assal i’n-dımâmi Resâil e Fe âidi’l-Kelâmî (nşr. A. Nûrânî). Tahran: Muessese-i Mutâle‘ât-i İslâmî içinde: 482-4. Tûsî, N. (1960). Şer u’l-İşârât e’t-ten î ât III (nşr. S. Dünya). Kahire: Dârü’lMe‘ârif. Tûsî, N. Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme. İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, No: 4842, v. 97b,17-98b,17. 153 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) Bu şekilde filozofların yöntemlerine göre hâdislerin ezelî ilkeden sudûruna ilişkin açıklama tamamlanmış olur. Bir hâdisin bir [başka] hâdisten arda kalması ise ancak bu ikisinin birbirine karşıt olmasından dolayı gerekli olur. Her hâdis, kendisinin yok olmasının arazî illetiyken kendisinden sonra bir başka şeyin varlığının ise zâtî illeti olur. Bütün bunlar, bu konuda filozofların sistemleri hakkında bende yerleşmiş olan şeylerdir. Başarı Allah’tandır. O doğru olanı en iyi bilendir. Kaynakça Cesur, A. (2011). Kemalpaşazâde’nin Risâle Fi Tekaddümi’l-İlleti’t-Tâmme ‘Ale’lMa‘lûl Adlı Eserinin Tahkik, Tercüme ve Değerlendirmesi. Yüksek Lisans Tezi. Sakarya: Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Gazâlî, Ebû H. (2005). Filozofların Tutarsızlığı (çev. M. Kaya, H. Sarıoğlu). İstanbul: Klasik Yayınları. İbn Sînâ (2005). İşaretler e Tem i ler (çev. A. Durusoy, M. Macit, E. Demirli). İstanbul: Litera Yayıncılık. İbn Sînâ (1364). Kitâ ’n-Necât (nşr. Mürtezâ). Tahran: el-Mektebetü’lMürtezaviyye. İbn Sînâ (2004). Kitâ ’ş-Şifâ’: Metafizik I (çev. E. Demirli, Ö. Türker). İstanbul: Litera Yayıncılık. Kılıç, M. F. (2011). İbn Sînâ’nın Hudûs Yorumu. Beytul ikme An International Journal of P ilosop y, 1 (2): 104-132. Kılıç, M. F. (2013). İ n Sînâ’nın Se eplik Teorisi. Doktora Tezi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Râzî, F. (1987). el-Metâli ’l-‘âliyye mine’l-‘ilmi’l-ilâ î IV (nşr. Ahmed Hicâzî esSekâ). Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-‘Arabî. Şirinov, A. (2012). Nasîrüddin Tûsî. TDV İslam Ansiklopedisi, C. XLI. İstanbul: TDV Yayınları: 437-42. Taşköprîzâde. en-Ne el e’l-‘alel fî ta kîki aksâmi’l-‘ilel, Mecmû‘u’r-resâili’lfelsefiyye içinde, Ex Biblioth. Regia Berolinenli, Sprenger, No: 1823, v. 56b83b. Tûsî, N. (1383). E ci et ’l-mesâili’n-nasriyye (nşr. A. Nûrânî). Tahran: Pejuheşgâh-i ‘Ulûm-i İnsânî ve Mutâle‘ât-ı Ferhengî. Tûsî, N. (2015). Felsefe Mektupları (çev. M. Demirkol). Ankara: Fecr Yayınları. Tûsî, N. (1405). Musâri‘u’l-Musâri‘ (nşr. H. Mu‘zî). Kum: Kütübhâne-i ‘Umûmî. Tûsî, N. (1359). Ri âtu’l- âdis i’l-kadîm. Tel îsu’l-Mu assal i’n-dımâmi Resâil e Fe âidi’l-Kelâmî (nşr. A. Nûrânî). Tahran: Muessese-i Mutâle‘ât-i İslâmî içinde: 482-4. Tûsî, N. (1960). Şer u’l-İşârât e’t-ten î ât III (nşr. S. Dünya). Kahire: Dârü’lMe‘ârif. Tûsî, N. Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme. İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, No: 4842, v. 97b,17-98b,17. Tûsî, N. Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme. İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Giresun Yazmalar, No: 3571, v. 111a,3-112a,7. Tûsî, N. (1996). Tecrîd ’l-‘akâid (nşr. A. M. H. Süleyman). İskenderiye: Dârü’lMa‘rifeti’l-Câmi‘iyye.