İbn Sînâ âlemin varlık kazanmasını, Tanrı’nın illet, âlemin ise malul olduğu bir çerçevede açıklar.

Giriş 

 İbn Sînâ âlemin varlık kazanmasını, Tanrı’nın illet, âlemin ise malul olduğu bir çerçevede açıklar. 

Bu açıklama modelinde, illetle malul arasındaki varlık verme-varlık alma ilişkisi zorunludur ve bu ilişkide zamansal anlamda öncelik sonralığa yer yoktur (İbn Sînâ, 2004: 147; Kılıç, 2013: 145-55). 

Çünkü İbn Sînâ, illetle malul arasında varsayılan böyle bir zamansal aralığın illetin illet olma niteliğini tehdit ettiğini düşünür. 
Bu ise illetle malulün zamansal anlamda birlikte olduğu bir tablo ortaya koyar. 
 İbn Sînâ’nın bu yaklaşımı, varlığın nihaî ve mutlak anlamda ezelî illeti olan Tanrı’nın öncelikli olarak varlık verdiği ay-üstü âlemin zamanda Tanrı’yla birlikte olduğu neticesini doğurur. 

Her ne kadar içinde yaşadığımız ay-altı oluş-bozuluş dünyasındaki varlıklar, zamansal anlamda sonradan meydana geldikleri için hâdis olarak nitelendirilse de ay-üstü varlıklar, illetle malul arasındaki zorunlu ilişkinin zamansal bir mesafe kabul etmemesi nedeniyle ezelî olarak görülür (İbn Sînâ, 2004: 73, 163-9; Kılıç, 2011: 108-14). İbn Sînâcı kozmolojik açıklama modelinde, ayaltı hâdis varlıklar, varlıklarını en başta Tanrı olmak üzere ezelî ay-üstü varlık sahasındaki illetlere borçludurlar. Dolayısıyla, hâdis varlıkların varlık illetleri ezelîdir. 

Bu ise şöyle bir soruna yol açmaktadır: Eğer varlık veren illetler, malulleriyle eşzamanlı olarak var oluyorsa ve hâdis olduğu konusunda tartışma olmayan ay-altı varlıkların varlık illeti, ezelî ay-üstü varlık sahasında bulunuyorsa o halde nasıl olur da ezelî illetlerden hâdis maluller meydana gelebilir? İbn Sînâ yazılarında, böyle bir soruyu/sorunu doğrudan ele alıp buna karşı bütünlüklü bir cevap vermese de kendi sisteminden hareketle bu probleme ilişkin şöyle bir açıklama yapılabilir: İbn Sînâcı kozmolojide ay-altı hâdis varlıkların ezelî bir nitelik taşıyan ay-üstü varlık sahasındaki öncelikli varlık ilkesi olan son akıl, ayaltı heyûlâ, suret ve nefislerin tek başına illetini teşkil etmez. 

Feleklerin aralarında 139 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) 

Giriş 

 İbn Sînâ âlemin varlık kazanmasını, Tanrı’nın illet, âlemin ise malul olduğu bir çerçevede açıklar. Bu açıklama modelinde, illetle malul arasındaki varlık verme-varlık alma ilişkisi zorunludur ve bu ilişkide zamansal anlamda önceliksonralığa yer yoktur (İbn Sînâ, 2004: 147; Kılıç, 2013: 145-55). Çünkü İbn Sînâ, illetle malul arasında varsayılan böyle bir zamansal aralığın illetin illet olma niteliğini tehdit ettiğini düşünür. Bu ise illetle malulün zamansal anlamda birlikte olduğu bir tablo ortaya koyar. 

 İbn Sînâ’nın bu yaklaşımı, varlığın nihaî ve mutlak anlamda ezelî illeti olan Tanrı’nın öncelikli olarak varlık verdiği ay-üstü âlemin zamanda Tanrı’yla birlikte olduğu neticesini doğurur. Her ne kadar içinde yaşadığımız ay-altı oluş-bozuluş dünyasındaki varlıklar, zamansal anlamda sonradan meydana geldikleri için hâdis olarak nitelendirilse de ay-üstü varlıklar, illetle malul arasındaki zorunlu ilişkinin zamansal bir mesafe kabul etmemesi nedeniyle ezelî olarak görülür (İbn Sînâ, 2004: 73, 163-9; Kılıç, 2011: 108-14). 

İbn Sînâcı kozmolojik açıklama modelinde, ayaltı hâdis varlıklar, varlıklarını en başta Tanrı olmak üzere ezelî ay-üstü varlık sahasındaki illetlere borçludurlar. Dolayısıyla, hâdis varlıkların varlık illetleri ezelîdir. Bu ise şöyle bir soruna yol açmaktadır: Eğer varlık veren illetler, malulleriyle eşzamanlı olarak var oluyorsa ve hâdis olduğu konusunda tartışma olmayan ay-altı varlıkların varlık illeti, ezelî ay-üstü varlık sahasında bulunuyorsa o halde nasıl olur da ezelî illetlerden hâdis maluller meydana gelebilir? İbn Sînâ yazılarında, böyle bir soruyu/sorunu doğrudan ele alıp buna karşı bütünlüklü bir cevap vermese de kendi sisteminden hareketle bu probleme ilişkin şöyle bir açıklama yapılabilir: İbn Sînâcı kozmolojide ay-altı hâdis varlıkların ezelî bir nitelik taşıyan ay-üstü varlık sahasındaki öncelikli varlık ilkesi olan son akıl, ayaltı heyûlâ, suret ve nefislerin tek başına illetini teşkil etmez. 

Feleklerin aralarında ortaklık teşkil eden döngüsel hareketleri, heyûlânın varlık kazanmasına etkide bulunur. Her ne kadar ay-altı varlıklara suretlerini ve nefislerini veren ( â i ’ssu er), son akıl olsa da feleklerin farklılıkları üzerinden suretlere ilişkin tahayyüllerinin bu varlık vermede etkisi vardır. Dolayısıyla ay-üstü âlemdeki varlıklar arasındaki illiyet ilişkisi ile ay-üstü ve ay-altı varlıklar arasındaki illiyet ilişkisi birbirinden farklıdır. Buna göre, her bir ay-üstü varlığın oluşumunda bir illet söz konusu iken ay-altı varlıkların oluşumuna, başta son akıl olmak üzere bütün bir ay-üstü âlem sebep teşkil eder. 

Dolayısıyla İbn Sînâ açısından bakıldığında bir illetin bir ya da birkaç malule varlık vermesiyle pek çok illetin bir araya gelerek, birtakım malullere birlikte varlık vermesinin birbirinden ayrılması gerekir. Bu ayrımdaki ikinci tür varlık verme söz konusu olduğunda, illetler ile maluller arasında zamansal bir öncelik-sonralık tayin edilmesi makul karşılanabilir. Bunun yanı sıra İbn Sînâ, hâdis varlıkların sonradan meydana gelişini, illetin etkisini kabul etme konusunda maddî koşulları bakımından bizzat sahip oldukları yoksunluktan kaynakladığına ilişkin açıklamalara da yer verir (İbn Sînâ, 1364: 252; Kılıç, 2011: 126). Bu açıklamalar, sonradan meydana gelen hâdis varlıkların hem ezelî ilkeleriyle olan irtibatına hem de hâdis olma niteliğine ilişkin İbn Sînâ sisteminin verdiği cevaplar olarak kabul edilebilir. 

 Ancak öyle görünüyor ki İbn Sînâ’nın bu yaklaşımı, başta Ebû Hâmid elGazâlî (ö. 505/1111) olmak üzere pek çok kelâmcıyı ikna etmez. Nitekim ezelî illetlerden hâdis varlıkların nasıl meydana gelebildiğine ilişkin soruya/soruna en güçlü şekilde dikkat çeken isimlerden biri de Gazâlî’dir. O, âlemin ezelîliği görüşünü eleştiriye tâbi tutarken İbn Sînâ sisteminin iç tutarlılığı gereği ezelî illetten hâdis bir varlığın çıkmasına izin vermeyeceğini savunur. Öte yandan ay-altı âlemdeki hâdis varlıkların ezelî illetlere dayandığını kabul etmenin sistemde bir tutarsızlık ortaya çıkardığını ifade eder. Gazâlî’ye göre, ay-altı hâdis varlıkların ezelî illetlere dayandığı ileri sürüldüğünde kaçınılmaz olarak ezelî bir illetin hâdis bir eser meydana getirebileceğini kabul etmek gerekir. Dolayısıyla İbn Sînâcı anlamda illetle malul arasında zamansal bir fasıla olamayacağı düşüncesi, ay-altı varlıkların hâdis kabul edilmesi hâlinde zaafa uğrayacaktır. 

 O, Te âf t’ünün ilk bölümünde İbn Sînâ’nın âlemin ezelîliğini savunurken dile getirdiği “Ezelî olandan sonradan sonradan olanın sudûru hiçbir şekilde mümkün değildir” (Gazâlî, 2005: 15,8) önermesinin yol açtığı tutarsız sonucu şu şekilde ortaya koyar: Siz ezelî olandan, sonradan olan herhangi bir şeyin meydana gelmesini mümkün görmüyorsunuz, ama bunu kabul etmek zorundasınız; çünkü âlemde sonradan meydana gelen ( a âdis) birtakım şeyler ve bunların sebepleri vardır. Bu sonradan meydana gelen şeyler sonsuza dek birbirine dayanacak olursa, bu imkânsızdır ve aklı başında birinin inanabileceği bir şey değildir (Gazâlî, 2005: 29,5-8). 140 Muhammet Fatih Kılıç Gazâlî’nin yükselttiği bu güçlü itiraz, Gazâlî’den sonraki filozofkelâmcılarda, İbn Sînâcı kozmolojik açıklama modelinin açmazlarından biri olarak tartışılmıştır. 

Bu tartışmalara İbn Sînâ safında yer alarak dâhil olan isimlerin başında Nasîrüddin et-Tûsî gelir. O, gerek İbn Sînâ’nın İşârât’ına yazdığı şerhteki tutumu ve gerekse Şehristânî’nin İbn Sînâ’ya yönelik eleştirilerini dile getirdiği Musâra‘at ’l-felâsife’sine yönelik bir reddiye olan Musâri‘u’l-Musâri‘ (Tûsî, 1405) adlı eseri dikkate alındığında, İbn Sînâ savunusuyla ön plana çıkmış bir on üçüncü asır filozof-kelâmcısıdır. Tûsî’nin, İbn Sînâ’nın kozmolojik açıklama modelinde ortaya çıkan ezelî ilkelerden hâdis varlıkların nasıl çıktığı meselesiyle ilgili olarak takındığı İbn Sînâcı pozisyon ve getirdiği çözüm önerileri, Tûsî’nin doğrudan bu meseleye hasrettiği ve başlığı, Türkiye’deki yazma eserler kataloglarında Risâle fî’l-‘illeti’t-tâmme olarak kayda geçen kısa risâle üzerinden takip edilebilir. 

Bu eserin dışında Tûsî’nin çağdaşı bir diğer filozof-kelâmcı Necmeddin el-Kâtibî’yle yaptığı Zorunlu Varlığın İspatı hakkındaki mektuplaşmalarda da söz konusu mesele hakkında değerlendirmeleri yer almaktadır. Tûsî’nin Mektuplarındaki Değerlendirmesi Kâtibî, Zorunlu Varlığın İspatı hakkında Tûsî’ye yazdığı ilk mektubunun sonunda Gazâlî’nin İbn Sînâ’ya yönelik dile getirdiği itirazın bir benzerini tekrar gündeme taşır: Filozoflar şöyle demiştir: Yüce Yaratıcının âlemi var kılıyor olmasının dayandığı her şey, ezelde meydana gelmiştir. Hal böyle olunca âlem kadimdir. […] Eğer böyle değilse, Yaratıcının âlemi var kılıcı olması, sonradan olan ( âdis) bir şeye dayanır. 

Bu sonradan olanın varlığı da başka bir sonradan olana dayanır. Aksi takdirde âlemin varlığı sonradan olmayan bir şeye dayanmış olurdu. Her sonradan olmayan şey de kadimdir. Hal böyle olunca âlemin kadim olması gerekir. Çünkü illetin ve şartların kıdemi, malulün kıdemini zorunlu olarak gerektirir. Bu durumda sonradan olan kadimdir. Bu ise bir çelişkidir. ( e-le kâne kezâlik lezime kıdem , li- cû i istilzâmi kıdemi’l-‘illeti e-kıdemi’şşarti kıdemu’l-ma‘lûl, fe’l- âdis kadîm. âzâ ulf) […] İmâm [Fahreddin er-Râzî] filozofların bu önermesine karşı cevap vermiş ve şöyle demiştir: […] 

Eğer delil olarak dile getirdiğiniz bütün öncüller doğruysa sonradan meydana gelen gündelik şeyler de dâhil olmak üzere bütün mümkün varlıkların ezelî olması gerekir. (le sa a cemî‘u mukaddemâti mâ zekert m mine’d-delîl lezime en-yekûne cemî‘u’l-me cûdâti’l-m mkineti atte’l- a âdisi’l-ye miyye ezeliyye) Yüce Yaratıcının bu gündelik ve sonradan olan şeyleri var kılıcı olmasının dayandığı her şey ezelde meydana gelmiştir denemez. Eğer böyle olsaydı sonradan meydana gelen gündelik şeyler de kadim olurdu. 141 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) Gazâlî’nin yükselttiği bu güçlü itiraz, Gazâlî’den sonraki filozof kelâmcılarda, İbn Sînâcı kozmolojik açıklama modelinin açmazlarından biri olarak tartışılmıştır. Bu tartışmalara İbn Sînâ safında yer alarak dâhil olan isimlerin başında Nasîrüddin et-Tûsî gelir. 

O, gerek İbn Sînâ’nın İşârât’ına yazdığı şerhteki tutumu ve gerekse Şehristânî’nin İbn Sînâ’ya yönelik eleştirilerini dile getirdiği Musâra‘at ’l-felâsife’sine yönelik bir reddiye olan Musâri‘u’l-Musâri‘ (Tûsî, 1405) adlı eseri dikkate alındığında, İbn Sînâ savunusuyla ön plana çıkmış bir on üçüncü asır filozof-kelâmcısıdır. Tûsî’nin, İbn Sînâ’nın kozmolojik açıklama modelinde ortaya çıkan ezelî ilkelerden hâdis varlıkların nasıl çıktığı meselesiyle ilgili olarak takındığı İbn Sînâcı pozisyon ve getirdiği çözüm önerileri, Tûsî’nin doğrudan bu meseleye hasrettiği ve başlığı, Türkiye’deki yazma eserler kataloglarında Risâle fî’l-‘illeti’t-tâmme olarak kayda geçen kısa risâle üzerinden takip edilebilir. 

Bu eserin dışında Tûsî’nin çağdaşı bir diğer filozof-kelâmcı Necmeddin el-Kâtibî’yle yaptığı Zorunlu Varlığın İspatı hakkındaki mektuplaşmalarda da söz konusu mesele hakkında değerlendirmeleri yer almaktadır. Tûsî’nin Mektuplarındaki Değerlendirmesi Kâtibî, Zorunlu Varlığın İspatı hakkında Tûsî’ye yazdığı ilk mektubunun sonunda Gazâlî’nin İbn Sînâ’ya yönelik dile getirdiği itirazın bir benzerini tekrar gündeme taşır: Filozoflar şöyle demiştir: Yüce Yaratıcının âlemi var kılıyor olmasının dayandığı her şey, ezelde meydana gelmiştir. Hal böyle olunca âlem kadimdir. […] Eğer böyle değilse, Yaratıcının âlemi var kılıcı olması, sonradan olan ( âdis) bir şeye dayanır. Bu sonradan olanın varlığı da başka bir sonradan olana dayanır. Aksi takdirde âlemin varlığı sonradan olmayan bir şeye dayanmış olurdu. Her sonradan olmayan şey de kadimdir. 

Hal böyle olunca âlemin kadim olması gerekir. Çünkü illetin ve şartların kıdemi, malulün kıdemini zorunlu olarak gerektirir. Bu durumda sonradan olan kadimdir. Bu ise bir çelişkidir. ( e-le kâne kezâlik lezime kıdem , li- cû i istilzâmi kıdemi’l-‘illeti e-kıdemi’şşarti kıdemu’l-ma‘lûl, fe’l- âdis kadîm. âzâ ulf) […] İmâm [Fahreddin er-Râzî] filozofların bu önermesine karşı cevap vermiş ve şöyle demiştir: […] Eğer delil olarak dile getirdiğiniz bütün öncüller doğruysa sonradan meydana gelen gündelik şeyler de dâhil olmak üzere bütün mümkün varlıkların ezelî olması gerekir. (le sa a cemî‘u mukaddemâti mâ zekert m mine’d-delîl lezime en-yekûne cemî‘u’l-me cûdâti’l-m mkineti atte’l- a âdisi’l-ye miyye ezeliyye) Yüce Yaratıcının bu gündelik ve sonradan olan şeyleri var kılıcı olmasının dayandığı her şey ezelde meydana gelmiştir denemez. 

Eğer böyle olsaydı sonradan meydana gelen gündelik şeyler de kadim olurdu. Ben [Kâtibî] derim ki filozofların bu reddiyeye karşı kendilerini savunmak için şöyle demeleri mümkündür: […] Yüce Yaratıcının bu sonradan meydana gelen şeyleri var kılıcı olmasının dayandığı şeylerin tamamının ezelî olmaması niçin mümkün olmasın? (Tûsî, 1383: 117,23-119,2; Tûsî, 2015: 191-3) Kâtibî yukarıdaki pasajda, İbn Sînâ tarafından savunulan âlemin var kılıcı illeti Tanrı’nın yaratmasının ezelî olması gerektiği anlayışının yol açtığı, hâdis varlıkların ezelî ilkeye dayandırılmasına ilişkin sorunu ortaya koyar. Kâtibî’ye göre, onun Fahreddin er-Râzî’ye (ö. 606/1210) atıfla işaret ettiği bu sorunun temelinde, Tanrı’nın âlemi yaratmasının dayandığı ilahî niteliklerin ezelî olması yatar. 

Bu durumda sonradan meydana gelen varlıkların, filozofların savunduğu ilke gereği ezelî olması gerekir. Kâtibî’ye göre bu çelişkiyi çözmek ve içinde yaşadığımız dünyada müşahede ettiğimiz gündelik olaylar da dâhil olmak üzere hâdis varlıkların sonradan meydana gelmesini açıklamak için, Tanrı’nın hâdis varlıkları yaratırken aracı olan illetlerin ezelî değil; sonradan meydana gelmesini kabul etmenin imkân dâhilinde olduğunu ifade eder. Tûsî, Kâtibî’nin gündeme taşıdığı meseleyle irtibatlı olarak ona cevaben yazdığı mektupta ezelî ilkeyle hâdis varlığın irtibatına ilişkin kelâmcıların çözüm önerisini ortaya koyar ve filozofların bu çözüm önerisine karşı tuttukları pozisyona işaret eder: Bunlar, bir grup ilk dönem kelâmcının ileri sürdüğü meselelerdir. 

Bu kelâmcılar arasında görüş sahibi olanlar (mu assilûn) bu yaklaşımı benimsemez. Bundan dolayı onlar kâdir olan [Tanrı’n]ın, kendisi açısından birbirine eşit olan fiilde bulunma ve bulunmama taraflarından birini iradeyle tercih edebilmesi için iradeyi kabul etmişlerdir. Onlar, filozofların savunduğu illet-malul [ilişkisi hakkındaki] iddiayı reddettikten sonra bu konuda tercih edilen görüşü şu şekilde ifade etmişlerdir: Yüce Yaratıcının âlemi var kılıcı olmasının dayandığı her şey ezelde mevcuttur. Yüce Yaratıcıyı var kılmaya [sevk eden] dâ‘î bu cümledendir. Dâ‘î, mevcudun var kılınmasıyla ilgili değildir; bilakis mevcudun gerçekleşmesi bakımından, kendisine doğru sevk ettiği şeyin yok olmasını şart kılar. Bundan dolayı âlemin kadim olması imkânsızdır. [Ne var ki] filozoflar, Tanrı’nın var kılmasının belirli bir vakte tahsis edilmesini benimsemez. 

Çünkü vakit âlemin bir parçasıdır. Âlemin var kılınmasının kendisinden bir parçayla belirlenmesi düşünülemez. Çünkü bu, belirleyici olan şeyin kendisinden önce olmasını zorunlu kılar. Bu ise imkânsızdır. Bu konuda sahip olduğum bilgiler bundan ibarettir (Tûsî, 1383: 126,23-127,10; Tûsî, 2015: 204-5). Tûsî bu pasajda, hâdis varlıkların ezelî ilkeyle irtibatına ilişkin açıklamada, kelâmcıların, Tanrı’nın illet, âlemin de malul olduğu İbn Sînâcı açıklama modelini 142 Muhammet Fatih Kılıç reddederek yerine tanrısal iradeyi merkeze alan kâdir-i mu târ anlayışını koyduklarını ifade eder. Böylece kelamcılar, Tanrı’nın iradesi gereği sonradan olan hâdis varlıkları yaratmasını açıklayarak hâdis varlıkların ezelî ilkeyle irtibatını kurmuş olurlar. Öte yandan kelâmcılar açısından iradenin ezelî olması, iradenin taallük ettiği mevcudatın da ezelî olmasını gerektirmez. 

Zira tanrısal irade, mevcudu var kılmaya yönelmediğinde mevcut vücut bulmazken onu var kılmaya yöneldiğinde de varlık kazanır. Tûsî, kelâmcıların âlemin sonradan meydana gelerek hâdis olduğunu bu yolla ortaya koyduğunu ifade eder. Yukarıdaki pasajın son kısmında ise Tûsî, başta İbn Sînâ olmak üzere filozofların, kelâmcıların bu yaklaşımına karşı tutumunu kısaca ortaya koyar. Buna göre filozoflar, Tanrı’nın âlemi var kılmasının belirli bir zamanla belirlenemeyeceğini; çünkü zamanın âlemin varlığıyla birlikte onun bir parçası olarak gündeme geldiğini savunurlar. Şu halde zaman, âlemin vücuda geldiği anı belirleyemez; tam aksine âlem, zamanın varlığını bizzat belirler. 

Tûsî, bu değerlendirmesiyle filozofların, hem, Tanrı’nın âlemi yaratmasının dayandığı ilahî niteliklerin ezelî olması gerektiği hem de kelâmcıların sahip olduğu gibi, yaratmanın Tanrı’yı fiile yönlendiren bir dâ‘îyle belirli bir zamana tahsis edilemeyeceği anlayışını savunduklarını göstermiş olur. Tûsî’nin Kâtibî’ye cevaben yazdığı mektubunda, Kâtibî’nin ortaya koyduğu hâdis varlıkların ezelî ilkeyle irtibatının nasıl kurulabileceği sorusu/sorunundan ziyade, bu sorunun ardında yatan Tanrı’nın yaratmasının belirli bir zamana tahsis edilip edilmeyeceğiyle ilgili olarak bir kısım kelâmcıların ve filozofların pozisyonunu değerlendiren bir yöntem takip eder. Bu nedenle Tûsî’nin mektubunda, doğrudan filozofların söz konusu soruna ilişkin cevabını tartışan bir açıklamaya rastlanmaz. Tûsî’nin bu açıklamaları, Kâtibî’nin kendisine yazdığı ikinci mektuptaki tartışmanın seyrini de yönlendirir. 

Nitekim Kâtibî, ikinci mektubunda, ilk mektubunda Râzî’ye atıfla dile getirdiği hâdis varlıkların ezelî ilkeyle irtibatının nasıl kurulacağı sorusunu bir kenara bırakıp meseleyi, kâdir-i mu târ anlayışı etrafında tartışır (Tûsî, 1383: 140,11-141,14; Tûsî, 2015: 224-5). Tûsî’nin, teşekkür-takdir mektuplaşmaları dışındaki Kâtibî’ye yazdığı ikinci ve son mektupta da tartışmanın seyri, aynı minvalde sürdürülerek sonlandırılır: Kâtibî […] şöyle dedi: “Biz, tercih edici olmadan tercih etmenin kâdir açısından imkânsız olduğunu kabul etmiyoruz. Bilakis bu, zorunlu kılan açısından imkânsızdır.” […] [Tûsî] derim ki, bu takdirde Yüce Allah’ın irade ya da dâ‘î olarak adlandırılan vasfını ispatlamanın önüne set çekilmiş olur. Onun ispatı kâdir-i mu târ açısından tercih edici olmaksızın tercihin imkânsızlığına dayanır. Dolayısıyla ortada bazen irade bazen de dâ‘î diye adlandırdıkları bir tercih edicinin bulunması gerekir. 

Muhakkik 143 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) reddederek yerine tanrısal iradeyi merkeze alan kâdir-i mu târ anlayışını koyduklarını ifade eder. Böylece kelamcılar, Tanrı’nın iradesi gereği sonradan olan hâdis varlıkları yaratmasını açıklayarak hâdis varlıkların ezelî ilkeyle irtibatını kurmuş olurlar. Öte yandan kelâmcılar açısından iradenin ezelî olması, iradenin taallük ettiği mevcudatın da ezelî olmasını gerektirmez. Zira tanrısal irade, mevcudu var kılmaya yönelmediğinde mevcut vücut bulmazken onu var kılmaya yöneldiğinde de varlık kazanır. Tûsî, kelâmcıların âlemin sonradan meydana gelerek hâdis olduğunu bu yolla ortaya koyduğunu ifade eder. 

Yukarıdaki pasajın son kısmında ise Tûsî, başta İbn Sînâ olmak üzere filozofların, kelâmcıların bu yaklaşımına karşı tutumunu kısaca ortaya koyar. Buna göre filozoflar, Tanrı’nın âlemi var kılmasının belirli bir zamanla belirlenemeyeceğini; çünkü zamanın âlemin varlığıyla birlikte onun bir parçası olarak gündeme geldiğini savunurlar. Şu halde zaman, âlemin vücuda geldiği anı belirleyemez; tam aksine âlem, zamanın varlığını bizzat belirler. Tûsî, bu değerlendirmesiyle filozofların, hem, Tanrı’nın âlemi yaratmasının dayandığı ilahî niteliklerin ezelî olması gerektiği hem de kelâmcıların sahip olduğu gibi, yaratmanın Tanrı’yı fiile yönlendiren bir dâ‘îyle belirli bir zamana tahsis edilemeyeceği anlayışını savunduklarını göstermiş olur. 

 Tûsî’nin Kâtibî’ye cevaben yazdığı mektubunda, Kâtibî’nin ortaya koyduğu hâdis varlıkların ezelî ilkeyle irtibatının nasıl kurulabileceği sorusu/sorunundan ziyade, bu sorunun ardında yatan Tanrı’nın yaratmasının belirli bir zamana tahsis edilip edilmeyeceğiyle ilgili olarak bir kısım kelâmcıların ve filozofların pozisyonunu değerlendiren bir yöntem takip eder. Bu nedenle Tûsî’nin mektubunda, doğrudan filozofların söz konusu soruna ilişkin cevabını tartışan bir açıklamaya rastlanmaz. Tûsî’nin bu açıklamaları, Kâtibî’nin kendisine yazdığı ikinci mektuptaki tartışmanın seyrini de yönlendirir. Nitekim Kâtibî, ikinci mektubunda, ilk mektubunda Râzî’ye atıfla dile getirdiği hâdis varlıkların ezelî ilkeyle irtibatının nasıl kurulacağı sorusunu bir kenara bırakıp meseleyi, kâdir-i mu târ anlayışı etrafında tartışır (Tûsî, 1383: 140,11-141,14; Tûsî, 2015: 224-5). 

 Tûsî’nin, teşekkür-takdir mektuplaşmaları dışındaki Kâtibî’ye yazdığı ikinci ve son mektupta da tartışmanın seyri, aynı minvalde sürdürülerek sonlandırılır: Kâtibî […] şöyle dedi: “Biz, tercih edici olmadan tercih etmenin kâdir açısından imkânsız olduğunu kabul etmiyoruz. Bilakis bu, zorunlu kılan açısından imkânsızdır.” […] [Tûsî] derim ki, bu takdirde Yüce Allah’ın irade ya da dâ‘î olarak adlandırılan vasfını ispatlamanın önüne set çekilmiş olur. Onun ispatı kâdir-i mu târ açısından tercih edici olmaksızın tercihin imkânsızlığına dayanır. Dolayısıyla ortada bazen irade bazen de dâ‘î diye adlandırdıkları bir tercih edicinin bulunması gerekir. 

Muhakkik kelâmcıların bunun imkânsızlığını kabul ettikleri açıktır (Tûsî, 1383: 151,21-152,3; Tûsî, 2015: 242-3). Tûsî’nin bu açıklaması da dâhil olmak üzere mektuplaşmalardaki diğer açıklamalarının, ezelî ilke ya da ilkelerle sonradan meydana gelen hâdis varlıkların illet-malul ilişkisi çerçevesinde nasıl ilişkilendirileceği hususunda filozofların sisteminden hareketle bir argümantasyon sunmadığı ortadadır. Ancak yine de Tûsî, Kâtibî’nin başlattığı tartışmadaki ezelî ilkeyle hâdis varlıkların irtibatına ilişkin meselenin arka planına ilişkin bir projeksiyon sunar. Bu projeksiyonda felâsifeyi âlemin ezelîliği düşüncesine sevk eden mûci i’z-zât anlayışından çok kâdir-i mu târ fikrini benimseyen kelâmcıların tartışıldığı görülmektedir. 

Ne var ki ezelî illetten hâdis malullerin nasıl çıktığı sorusunun öncelikli muhatapları, illetle malul arasında zamansal bir aralık öngörmeyen başta İbn Sînâ olmak üzere felâsifenin kendisidir. Tûsî’nin bu soruyu/sorunu felâsife açısından ele aldığı Risâle fî’l-‘illeti’ttâmme adlı kısa eserinde, İbn Sînâcı illiyet anlayışının beraberinde getirdiği söz konusu mesele hakkında çözüm önerileri getirilmektedir. Tûsî’nin Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme’deki Argümantasyon Aşamaları Tûsî’nin bu risâlesi, argümantasyon yapısı itibariyle ele alındığında altı kısımda değerlendirilebilir: (i) Meselenin kökeni (Tûsî, no. 4842: v. 97b,19-98a,2): Tûsî, risâlenin girişinde ezelî illetlerle hâdis varlıklar arasındaki irtibatın kurulmasına ilişkin problemin felâsife nezdindeki kökenine işaret eder. 

Felâsifenin illiyet anlayışı gereği, başta Tanrı olmak üzere, illiyet yeterliğini başka hiçbir illet ya da şarta gerek duymayacak ölçüde sağlamış her tam illet eseriyle birliktedir ve ondan ayrı düşünülemez. Şayet ortada bir tam illet varsa, onun eseri de onunla birlikte var olmak zorundadır. (ii) Felâsifenin meseleye yaklaşımı (Tûsî, no. 4842: v. 98a2-9): İkinci aşamada Tûsî, felâsife cephesinden meseleye yaklaşır. Onun açıklamalarına göre felâsife, (a) ezelden ebede uzanan ve zâtı sâ it olmayan bir varlığın olmaması hâlinde, hâdisin varlığının söz konusu olamayacağını ifade eder. Bu nedenle onlar, ezelden ebede uzanan sermedî feleklerin hareketleri ve sermedî zamanın olduğunu ortaya koyarak buradan hareketle sermedî feleklerin hareketlerinin ve sermedî zamanın, hudûsun yakın illeti olduğu sonucuna varırlar. 

Ardından felâsife, (b) bu sermedî illetlerin illet olmalarını, iki sermedînin parçası olan zaman ve hareketin tamamladığını öne sürer. Böylece malulün iki sermedîye bitişik olduğu sonucuna varırlar. Bu, aynı zamanda, toplamlarının başlangıç ve sonu olmayan hâdislerin varlığının zorunlu olarak ortaya çıktığına ilişkin görüşe tekabül eder. Tûsî’nin açıklamalarına göre felâsife bu aşamada son olarak (c) zâtı sâbit olmayan mevcudun, sâbit illetten sudûr edemeyeceği ilkesinin beraberinde getirdiği sorununun çözümü olarak zâtı sâbit olmayan mevcudun önce gelen her bir parçasının, kendisine eklenenin varlığının hazırlayıcısı olduğunu savunur 144 Muhammet Fatih Kılıç (Ayrıca bkz. Tûsî, 1996: 101-111). Böylece felâsife, sermedî ilkenin illet olmasını tamamlayanın, hazırlama olduğunu ortaya koyarak hem eklenenin hem de hâdisin varlığını açıklar. (iii) Felâsifenin yaklaşımına yönelik itiraz (Tûsî, no. 4842: v. 98a,9-11): Tûsî bu aşamada, daha önce Gazâlî’de, ardından Râzî’ye atıfla Kâtibî’de gördüğümüz, illet-malul birlikteliği düşüncesi gereği hâdis varlıkların da ezelî olması gerektiğine ilişkin meşhur itirazı gündeme getirir. 

Bu itirazda, ezelî illetlerin hâdis varlıkların tam illeti değil de hazırlayıcı illeti olmalarının da asıl meseleyi çözmediği savunulur. Buna göre, ezelî illetlerle birlikte meydana gelen hazırlayıcı illetler defaten meydana geldiği gibi, hazırlayıcı illetler de hâdis varlığın meydana gelişini defaten sağlar. Bunun bir sonucu olarak da hâdis varlıklar tıpkı ezelî ilkeleri gibi ezelî olur. Bu ise tutarsız bir neticeyi doğurur. (iv) Felâsifenin cevabı (Tûsî, no. 4842: v. 98a11-16): Tûsî bu aşamada, felâsifenin meseleye ilişkin argümanını daha ayrıntılı bir şekilde ele alır. Bu argümantasyonda, öncelikle iki tür hazırlayıcı illete işaret edilir. Bunlar güçlü ve zayıf hazırlamalardır. Güçlü hazırlama, şeyi, zayıf hazırlamaya göre daha hızlı ve etkili bir şekilde var kılar. Zayıf hazırlama söz konusu olduğundaysa hâdisin meydana gelmesi için daha çok hazırlayıcı unsurun bir araya gelmesi beklenir. Her bir hazırlayıcı illet, hâdisin varlığının ortaya çıkmasına etki eder. 

Bu hazırlama hiyerarşisi, hâdis tam olarak yetkinleşip varlık sahasına çıkınca tamamlanmış olur. Tûsî, bu illetin tam olma aşamasında, sonradan meydana gelen hâdis varlıkla, hâdisin varlığının dayandığı hazırlayıcı illetlerin illeti olan ezelî ilkelerle arasında yokluk şartının bulunduğunu ifade eder. Çünkü ezelî ilkeler, doğrudan hâdisin varlığının değil; hâdisin varlığının dayandığı hazırlayıcı illetlerin illetidir. Tam illetin tam niteliğini kazanması için illiyet sürecindeki bütün gerekli şartların bulunması ve engellerin ortadan kalması gibi hususları bir arada toplaması gerekir. Nitekim Râzî’nin tam illet tanımında, bütün bu koşullar ve engellerin ortadan kalkmasıyla ilgili olarak “bir arada toplayan” (m stecmi‘a) ifadesi bulunabilir (Râzî, 1987/IV:55,15-7; ayrıca bkz. Taşköprîzâde, no: 1823). 

 Aslına bakılırsa İbn Sînâ da İşârât’ındaki bir tenbihinde (2005: 138,III.V.8) bir illetin illet olarak tamamlanmasından söz ederken eserinin kendisinden geri kalmayacağı şekilde bütün şartları, hazırlamaları ve engellerin ortadan kalkmasını içermesi gerektiğini dile getirir. Tûsî’nin bu aşamadaki argümanı, tam illetin burada ifade edilen anlamı çerçevesinde gelişir. Tûsî’nin açıklamalarına göre bir illetin tam illet olması ya da bir illet olarak tamamlanması, şartı da içermelidir. Tûsî’nin burada kendisine işaret ettiği şart ise yokluktur. O halde illet, yokluk şartını da içerecek bir nitelik kazandığında tam illet olur. Bu nedenle malulün defaten olması gerekli olmaz. Çünkü yokluk bir şart olarak illete dâhil olur. Böylece hâdisin meydana gelmesine, onun henüz varlık sahasına çıkmadığı bir yokluk takaddüm eder. Hâdis, bu şekilde zamansal olarak sonradan vücut bulur. (v) Ferîdüddin en-Nîsâburî’nin felâsifeye yönelik itirazı (Tûsî, no. 4842: v. 98a,16-20): Bu aşamada Tûsî, Nîsâburî’nin felâsifenin yaklaşımına (ii, iv) yönelik 145 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) (Ayrıca bkz. Tûsî, 1996: 101-111). Böylece felâsife, sermedî ilkenin illet olmasını tamamlayanın, hazırlama olduğunu ortaya koyarak hem eklenenin hem de hâdisin varlığını açıklar. (iii) Felâsifenin yaklaşımına yönelik itiraz (Tûsî, no. 4842: v. 98a,9-11): Tûsî bu aşamada, daha önce Gazâlî’de, ardından Râzî’ye atıfla Kâtibî’de gördüğümüz, illet-malul birlikteliği düşüncesi gereği hâdis varlıkların da ezelî olması gerektiğine ilişkin meşhur itirazı gündeme getirir. Bu itirazda, ezelî illetlerin hâdis varlıkların tam illeti değil de hazırlayıcı illeti olmalarının da asıl meseleyi çözmediği savunulur. Buna göre, ezelî illetlerle birlikte meydana gelen hazırlayıcı illetler defaten meydana geldiği gibi, hazırlayıcı illetler de hâdis varlığın meydana gelişini defaten sağlar. Bunun bir sonucu olarak da hâdis varlıklar tıpkı ezelî ilkeleri gibi ezelî olur. Bu ise tutarsız bir neticeyi doğurur. (iv) Felâsifenin cevabı (Tûsî, no. 4842: v. 98a11-16): Tûsî bu aşamada, felâsifenin meseleye ilişkin argümanını daha ayrıntılı bir şekilde ele alır. Bu argümantasyonda, öncelikle iki tür hazırlayıcı illete işaret edilir. Bunlar güçlü ve zayıf hazırlamalardır. Güçlü hazırlama, şeyi, zayıf hazırlamaya göre daha hızlı ve etkili bir şekilde var kılar. Zayıf hazırlama söz konusu olduğundaysa hâdisin meydana gelmesi için daha çok hazırlayıcı unsurun bir araya gelmesi beklenir. Her bir hazırlayıcı illet, hâdisin varlığının ortaya çıkmasına etki eder. Bu hazırlama hiyerarşisi, hâdis tam olarak yetkinleşip varlık sahasına çıkınca tamamlanmış olur. Tûsî, bu illetin tam olma aşamasında, sonradan meydana gelen hâdis varlıkla, hâdisin varlığının dayandığı hazırlayıcı illetlerin illeti olan ezelî ilkelerle arasında yokluk şartının bulunduğunu ifade eder. Çünkü ezelî ilkeler, doğrudan hâdisin varlığının değil; hâdisin varlığının dayandığı hazırlayıcı illetlerin illetidir. Tam illetin tam niteliğini kazanması için illiyet sürecindeki bütün gerekli şartların bulunması ve engellerin ortadan kalması gibi hususları bir arada toplaması gerekir. Nitekim Râzî’nin tam illet tanımında, bütün bu koşullar ve engellerin ortadan kalkmasıyla ilgili olarak “bir arada toplayan” (m stecmi‘a) ifadesi bulunabilir (Râzî, 1987/IV:55,15-7; ayrıca bkz. Taşköprîzâde, no: 1823). Aslına bakılırsa İbn Sînâ da İşârât’ındaki bir tenbihinde (2005: 138,III.V.8) bir illetin illet olarak tamamlanmasından söz ederken eserinin kendisinden geri kalmayacağı şekilde bütün şartları, hazırlamaları ve engellerin ortadan kalkmasını içermesi gerektiğini dile getirir. Tûsî’nin bu aşamadaki argümanı, tam illetin burada ifade edilen anlamı çerçevesinde gelişir. Tûsî’nin açıklamalarına göre bir illetin tam illet olması ya da bir illet olarak tamamlanması, şartı da içermelidir. Tûsî’nin burada kendisine işaret ettiği şart ise yokluktur. O halde illet, yokluk şartını da içerecek bir nitelik kazandığında tam illet olur. Bu nedenle malulün defaten olması gerekli olmaz. Çünkü yokluk bir şart olarak illete dâhil olur. Böylece hâdisin meydana gelmesine, onun henüz varlık sahasına çıkmadığı bir yokluk takaddüm eder. Hâdis, bu şekilde zamansal olarak sonradan vücut bulur. (v) Ferîdüddin en-Nîsâburî’nin felâsifeye yönelik itirazı (Tûsî, no. 4842: v. 98a,16-20): Bu aşamada Tûsî, Nîsâburî’nin felâsifenin yaklaşımına (ii, iv) yönelik eleştirisini özetler. Nîsâburî’nin bu eleştirisi, hâdis varlıkları önceleyen yokluğun ezelî illetlerle ilişkisinin kurulmasının doğuracağı çelişki üzerinde yoğunlaşır. Çünkü Nîsâburî açısından bakıldığında, önce gelen (sâ ık) illetin bir yandan hâdis varlığı vücuda getirmesi, öbür yandan ise hâdis varlığın içinde bulunmadığı bir yokluk tarafından öncelenmesinin, hâdisin varlığı için bir şart olarak ileri sürülmesi tutarsız bir sonuç doğurur. Buna göre, hâdisin bir varlık illeti olduğu halde yoklukla öncelenmesi, hâdisin varlığını önceleyen yokluktan önce gelmesini gerektirir. Bu ise Nîsâburî’ye göre kabul edilmesi mümkün olmayan bir kısır döngü doğurur. Bu nedenle felâsifenin çözüm önerisi (ii, iv) tutarsızdır. (vi) Tûsî’nin felâsife savunusu (Tûsî, no. 4842: v. 98a,20-98b,17): Ferîdüddin en-Nîsâburî, Tûsî’nin Nîşâbur’a gidip bizzat kendisinden aklî ilimleri tahsil ettiği önde gelen felsefe hocalarından biridir (Şirinov, 2012: 437). Ancak Tûsî, bu aşamada açıkça görüldüğü gibi başta hocası olmak üzere bu meselede felâsifeye yönelik itirazcılara felâsife safında yer alarak cevaplar getirir. Tûsî’ye göre felâsifeyi kendi argümanlarında tutarlı kılan husus, ii ve iv’te görüldüğü şekliyle ezelî illetin hâdisin doğrudan varlığının değil; onun varlığının dayandığı hazırlamanın illeti olmasıdır. Bu çerçevede düşünüldüğünde ezelî illetlere hâdis yönünde eklenen yokluk, hâdisin varlığa geliş sürecindeki aşamalar dikkate alındığında, ezelî illetin illiyetini zaafa uğratan bir çelişki olarak görülemez. Tûsî, yine bu aşamada, hâdisin varlık illetlerinin ezelî olmakla birlikte hâdisin varlığının gelip geçici olmasının oluşturabileceği bir diğer probleme de felâsife safında durarak çözüm önerisi getirir. Nitekim felâsifenin illiyet anlayışı gereği, illet var oldukça malul de mevcuttur. Bu ise hâdis varlıkların bozuluşa uğrayıp yok olmasının açıklanmasını gerekli kılar. Tûsî’nin getirdiği çözüm önerisine göre, hâdisin varlığının hazırlanmasının illeti olan ezelî ilkelerin illiyeti, hazırlama gerçekleştiğinde tamamlanır. Böylece, hâdisi önceleyen yokluk son bulur ve hâdis vücuda gelir. Öte yandan ezelî illet varlığını ve illiyetini başka hazırlamalar için koruduğu halde söz konusu hâdis için sürdürmez. Dolayısıyla hâdis, vücuda geldikten sonra, tikel varlığının dayandığı hazırlama sürekli olmadığı için bozuluşa uğrar. Tûsî, burada ana hatlarıyla verilen argümantasyon aşamalarını takip ederek hâdislerin ezelî ilkeden sudûrunun felâsifenin sistemi içinden nasıl açıklanabileceğine ilişkin açıklamasını tamamlar. Bu açıklamanın yapısal olarak sahip olduğu yoğunluk, burada yapılandan daha farklı birtakım okuma ve yorumları mümkün kılacak düzeydedir. Bu nedenle, risâlenin orijinal metni ve tercümesinin neşrinin, burada ortaya konulan okumaya eşlik etmesi gereklilik arz eder. Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme’nin Başlığı ve Neşri Hakkında Burada tenkitli metni neşredilecek risâle, Türkiye’deki yazma eserler kataloglarında Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme olarak, Nûrânî’nin İran’daki yazmalardan hareketle tenkitsiz olarak neşrettiği metinde ise Ri âtu’l- âdis i’l-kadîm adıyla 146 Muhammet Fatih Kılıç başlıklandırılmıştır. Risâlenin ele aldığı konu/mesele dikkate alındığında, Nûrânî’nin başlıklandırması ilk bakışta daha isabetli görünür. Nitekim “tam illet” tabiri, söz konusu risâlede, yalnızca, meselenin ortaya konulduğu ilk paragrafın başında geçer ve eserin ilerleyen pasajlarında ikinci bir kez karşımıza çıkmaz. Dahası, tam illeti kendisine konu/mesele edinen, sözgelimi, İbn Kemâl’in (ö. 940/1535) Risâle fî tekadd mi’l-‘illeti ‘ale’l-ma‘lûl adlı eseri gibi (Cesur, 2011) diğer risâlelere bakıldığında, tam illetin tanımı, içeriği/mahiyeti, nakıs illetle arasındaki farklar gibi meselelere de yer verildiği görülür. Ancak Tûsî’nin Risâle fi’l-‘illeti’ttâmme olarak adlandırılan eserinde bunun gibi konular yer almaz. Ne var ki bu durum, söz konusu risâlenin hatalı bir isimlendirmeye maruz kaldığı anlamına gelmez. Çünkü hâdis varlıklarla ezelî ilkelerin irtibatı meselesi, tam illet bahsinin alt problemlerinden biridir. Nitekim tam illet, bütün illiyet koşullarını karşıladığı için malulü onun zorunlu olarak ardı sıra gelir (Tûsî, 1960: 90,19). Başta Tanrı olmak üzere her ezelî tam illetin malulü, ondan ayrılmaz ve onu takip eder. Dolayısıyla tam illet fikri, hâdis malullerin ezelî illetleriyle olan illiyet ilişkisi problemini doğurur. Böylece ezelî ilkelerle hâdis varlıkların irtibatına ilişkin tartışma tam illet meselesi altında konumlanır. Bu nedenle tenkitli metni neşredilen risâlenin başlığının Türkiye’deki kataloglarda olduğu gibi Risâle fi’l- ‘illeti’t-tâmme olarak muhafaza edilmesinde herhangi bir sakınca yoktur. Metnin tahkiki üç nüshadan hareketle yapılmıştır. Bunlar, Nûrânî’nin Tel îsu’l-Mu assal neşrinin sonuna ilâve ettiği Tûsî’nin bir dizi kelâmî risâlelerini içeren ve Ri âtu’l- âdis i’l-kadîm olarak isimlendirilen metin (Tûsî, 1359: 482-4) ile Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme başlığı altında İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan Ayasofya (Tûsî, no. 4842: v. 97b,17-98b,17) ve Giresun (Tûsî, no. 3571: v. 111a,3-112a,7) koleksiyonlarındaki nüshalardır. Bu nüshaların içinde yer aldığı mecmualarda tarihlendirme bulunmadığı için hangisinin daha otantik olduğuna ilişkin bir belirlenim yapılamamıştır. Ancak yine de Ayasofya nüshası, diğer iki nüshaya göre muhteva ve gramatik olarak daha isabetli tercihlerde bulunduğu için tenkitli neşirde ana nüsha olarak seçilmiştir. Bununla birlikte nüshalar arasındaki farklara da dipnotlarda işaret edilmiştir. Eğer bir nüshada bulunmayan bir kelime ya da ibare varsa, bu, söz konusu nüsha adının başına “” işareti getirilmek suretiyle belirtilmiştir. Benzer şekilde, ana metinde yer almayan ve fakat nüshaların birinde ilâve olarak bulunan bir kelimelik farkı belirtmek için de ilgili nüshanın başına “+” işareti getirilmiştir. Eğer nüshalar arasındaki fark kelime değil de bir ibare farkı ise ana metin içinde farklılığa konu olan ibarenin tefrik edilmesi için parantez içine alma yöntemi uygulanmıştır. 147 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) başlıklandırılmıştır. Risâlenin ele aldığı konu/mesele dikkate alındığında, Nûrânî’nin başlıklandırması ilk bakışta daha isabetli görünür. Nitekim “tam illet” tabiri, söz konusu risâlede, yalnızca, meselenin ortaya konulduğu ilk paragrafın başında geçer ve eserin ilerleyen pasajlarında ikinci bir kez karşımıza çıkmaz. Dahası, tam illeti kendisine konu/mesele edinen, sözgelimi, İbn Kemâl’in (ö. 940/1535) Risâle fî tekadd mi’l-‘illeti ‘ale’l-ma‘lûl adlı eseri gibi (Cesur, 2011) diğer risâlelere bakıldığında, tam illetin tanımı, içeriği/mahiyeti, nakıs illetle arasındaki farklar gibi meselelere de yer verildiği görülür. Ancak Tûsî’nin Risâle fi’l-‘illeti’ttâmme olarak adlandırılan eserinde bunun gibi konular yer almaz. Ne var ki bu durum, söz konusu risâlenin hatalı bir isimlendirmeye maruz kaldığı anlamına gelmez. Çünkü hâdis varlıklarla ezelî ilkelerin irtibatı meselesi, tam illet bahsinin alt problemlerinden biridir. Nitekim tam illet, bütün illiyet koşullarını karşıladığı için malulü onun zorunlu olarak ardı sıra gelir (Tûsî, 1960: 90,19). Başta Tanrı olmak üzere her ezelî tam illetin malulü, ondan ayrılmaz ve onu takip eder. Dolayısıyla tam illet fikri, hâdis malullerin ezelî illetleriyle olan illiyet ilişkisi problemini doğurur. Böylece ezelî ilkelerle hâdis varlıkların irtibatına ilişkin tartışma tam illet meselesi altında konumlanır. Bu nedenle tenkitli metni neşredilen risâlenin başlığının Türkiye’deki kataloglarda olduğu gibi Risâle fi’l- ‘illeti’t-tâmme olarak muhafaza edilmesinde herhangi bir sakınca yoktur. Metnin tahkiki üç nüshadan hareketle yapılmıştır. Bunlar, Nûrânî’nin Tel îsu’l-Mu assal neşrinin sonuna ilâve ettiği Tûsî’nin bir dizi kelâmî risâlelerini içeren ve Ri âtu’l- âdis i’l-kadîm olarak isimlendirilen metin (Tûsî, 1359: 482-4) ile Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme başlığı altında İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan Ayasofya (Tûsî, no. 4842: v. 97b,17-98b,17) ve Giresun (Tûsî, no. 3571: v. 111a,3-112a,7) koleksiyonlarındaki nüshalardır. Bu nüshaların içinde yer aldığı mecmualarda tarihlendirme bulunmadığı için hangisinin daha otantik olduğuna ilişkin bir belirlenim yapılamamıştır. Ancak yine de Ayasofya nüshası, diğer iki nüshaya göre muhteva ve gramatik olarak daha isabetli tercihlerde bulunduğu için tenkitli neşirde ana nüsha olarak seçilmiştir. Bununla birlikte nüshalar arasındaki farklara da dipnotlarda işaret edilmiştir. Eğer bir nüshada bulunmayan bir kelime ya da ibare varsa, bu, söz konusu nüsha adının başına “” işareti getirilmek suretiyle belirtilmiştir. Benzer şekilde, ana metinde yer almayan ve fakat nüshaların birinde ilâve olarak bulunan bir kelimelik farkı belirtmek için de ilgili nüshanın başına “+” işareti getirilmiştir. Eğer nüshalar arasındaki fark kelime değil de bir ibare farkı ise ana metin içinde farklılığa konu olan ibarenin tefrik edilmesi için parantez içine alma yöntemi uygulanmıştır. 

 Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme’nin Tenkitli Metni

 رسالة يف العلة التامة حممد بن حمد نصري الدين الطوسي جلميع 1 قالت احلكماء العلة التامة ال تنفك عن معلوهلا بتمامه. والعلة األوىل هي املبدأ األول املوجودات. وهي واجبة الوجود لذاهتا، اي ]أ ٨٩ ]وجودها ممتنع الرفع، فهو سرمدي، ال بداية له وال هناية. وال شك يف وجود موجودات مسبوقة إبعدامها سبقا زمانيا. ّ الذات ممتد من األزل إىل األبد، كحركات األفالك السرمدية والزمان 2 قالوا: لو ال موجود غري قار مها موجودان. كان من املمكن 4 احلركات، ملا أمكن أن يكون حلادث وجود أصال. فإذن 3 السرمدي الذي يقدر به جزآن للحركة والزمان السرمديتني. 6 بعينها أو زمان بعينه. مها 5 أن يتم علية املبدأ السرمدي ملعلول حادث، حبركة ال أول 8 وجود حوادث 7 فيوجد املعلول مقاران هلما غري موجود قبلهما وال بعدمها. وهذا هو القول بوجوب عن العلة القارة حماال؛ المتناع وجوده بتمامه يف كل زمان 9 جملموعها وال آخر. وملا كان صدور املوجود الغري القارة علية املبدأ 11 القار معدا لوجود الحقه، فيتم 10 من وجود علته، قالوا: يكون كل سابق من أجزاء املوجود الغري السرمدي إبعداده، وجيب وجود الالحق عند ذلك. ومل يكن وجود الالحق متوقفا على غري اإلعداد الذي 12 قيل هلم: لو كان السابق معدا لوجود الالحق حيصل مع السابق، لكان الالحق غري متأخر عن السابق. وحينئذ يلزم كون جمموع احلوادث موجودا دفعة. .نوراني  1 2 ممتدا، نوراني. 3  كيره سون. 4 وإذ ، نوراني، آياصوفية. 5 كحركة، نوراني. 6  كيره سون. 7 لوجوب، كيره سون. 8حادث ، كيره سون. 9" غير القار"، كيره سون، آياصوفية. 10 غير، كيره سون، آياصوفية. 11 ليتم ، كيره سون. 12  قيل، آياصوفية. 148 Muhammet Fatih Kılıç 16 املفروض. وكل 15 معدات للالحق 14 السابقة كلها 13 قالوا: اإلعداد قابل للشدة والضعف، فاحلوادث ما يقرب إليه منها جيعل استعداده أكمل، حىت إذا انتهى الرتتيب إىل السابق الذي يلي الالحق املفروض، فيتم . وحينئذ جيب وجود الالحق، ويلز م أن يكون الشرط الذي يتوقف عليه وجود الالحق، هو 17 االعداد مع انقضائه العدم املتأخر عن السابق. وهو العدم الالحق ابلسابق، فإن السابق له عدمان: عدم سبقه وعدم يلحقه. 19 النيسابوري 18 وقد اعرتض يف هذا املوضوع عليهم أستاذي اإلمام السعيد فريد الدين حممد الداماد لإلجياد الذي هو 21 أبن قال: السابق والالحق متعاندان، المتناع اجتماعهما. وإجياد الالحق رافع 20( رمحه هللا( ومتقدم عليه. فإذن وجود الالحق متقدم على 23 ، ورافع الشرط علة للعدم 22 شرط يف وجود السابق املعاند له 25 للالحق 24 العدم الالحق ابلسابق، فإذا جعل العدم املتقدم به 26 شرطا لوجود الالحق، لزم الدور. على 27 وهلم أن جييبوا عنه أبن وجود الالحق كما كان معاندا لوجود السابق )كان معاندا لوجود السابق( السابق. وهو متأخر 31 علي 30 السابق 29 أن يكون وجود الالحق شرطا يف انعدام 28 السابق. ويلزم مبثل ما ذكره الوجه 33 هبذا 32 عنه ابلزمان، فيكون الشرط متأخرا عن املشروط ابلزمان، هذا خلف. ]ب ٨٩ ]فاالعرتاض ساقط. 13 واحلوادث، آياصوفية. 14" كلما كانت"، نوراني. 15 لالحق ، آياصوفية. 16 وكلما، نوراني. 17 القضاء، نوراني.  نوراين؛ داماد، آايصوفية. 18 19 النيشابوري ، كيره سون. 20  كيره سون. 21 كيره سون. .نوراين  22 23 العدم، نوراني. 24 كيره سون، آياصوفية. 25 الالحق، كيره سون، آياصوفية. .نوراين  26 كيره سون. 27 ذكر مت، كريه سون؛ ذكرانه، نوراين. 28 29 العدم، كريه سون. 30 سابق، نوراين. .نوراين  31 32واالعرتاض، آياصوفية. 33 لهذا، نوراني. 149 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) 16 املفروض. وكل 15 معدات للالحق 14 السابقة كلها 13 قالوا: اإلعداد قابل للشدة والضعف، فاحلوادث ما يقرب إليه منها جيعل استعداده أكمل، حىت إذا انتهى الرتتيب إىل السابق الذي يلي الالحق املفروض، فيتم . وحينئذ جيب وجود الالحق، ويلز م أن يكون الشرط الذي يتوقف عليه وجود الالحق، هو 17 االعداد مع انقضائه العدم املتأخر عن السابق. وهو العدم الالحق ابلسابق، فإن السابق له عدمان: عدم سبقه وعدم يلحقه. 19 النيسابوري 18 وقد اعرتض يف هذا املوضوع عليهم أستاذي اإلمام السعيد فريد الدين حممد الداماد لإلجياد الذي هو 21 أبن قال: السابق والالحق متعاندان، المتناع اجتماعهما. وإجياد الالحق رافع 20( رمحه هللا( ومتقدم عليه. فإذن وجود الالحق متقدم على 23 ، ورافع الشرط علة للعدم 22 شرط يف وجود السابق املعاند له 25 للالحق 24 العدم الالحق ابلسابق، فإذا جعل العدم املتقدم به 26 شرطا لوجود الالحق، لزم الدور. على 27 وهلم أن جييبوا عنه أبن وجود الالحق كما كان معاندا لوجود السابق )كان معاندا لوجود السابق( السابق. وهو متأخر 31 علي 30 السابق 29 أن يكون وجود الالحق شرطا يف انعدام 28 السابق. ويلزم مبثل ما ذكره الوجه 33 هبذا 32 عنه ابلزمان، فيكون الشرط متأخرا عن املشروط ابلزمان، هذا خلف. ]ب ٨٩ ]فاالعرتاض ساقط. 13 واحلوادث، آياصوفية. 14" كلما كانت"، نوراني. 15 لالحق ، آياصوفية. 16 وكلما، نوراني. 17 القضاء، نوراني.  نوراين؛ داماد، آايصوفية. 18 19 النيشابوري ، كيره سون. 20  كيره سون. 21 كيره سون. .نوراين  22 23 العدم، نوراني. 24 كيره سون، آياصوفية. 25 الالحق، كيره سون، آياصوفية. .نوراين  26 كيره سون. 27 ذكر مت، كريه سون؛ ذكرانه، نوراين. 28 29 العدم، كريه سون. 30 سابق، نوراين. .نوراين  31 32واالعرتاض، آياصوفية. 33 لهذا، نوراني. واحلق عندهم أن وجود السابق علة إلعداد وجود الالحق، وعدم الالحق به شرط يف وجود الالحق. . 34 وهو ابلذات متقدم عليه، ومقارن لتمام االعداد لوجوده الذي هو الشرط املتمم لعلية املبدأ األول األزل االزلية موجودة، واالعداد التام املقارن للعدم الالحق 36 العلة 35 وههنا اعرتاض آخر عليهم، وهو أن يقال فما ابل الالحق ينعدم، وهكذا القول يف السابق. 37 ابلسابق موجود 38 وليس هلم أن يقولوا حدوث العدم الالحق ابلسابق شرط يف وجود الالحق. وعند العدم 39 استمرار املذكور ال ينفى احلدوث، وبسبب انعدام الشرط ينعدم املشروط الذي هو الالحق. ألنه على ذلك التقدير يكون احلدوث آنيا، ال زمانيا. واملشروط به وهو وجود الالحق جيب أن يكون أيضا آنيا وانعدامه آين. ووجود ما حيدث بعد الالحق يكون أيضا آنيا. ويلزم من ذلك تتايل اآلانت أو أتخر املعلول عن علته. وهلم أن يقولوا بناء على قواعدهم: أن اعداد أحد املتعاندين يزيل اعداد املعاند له، والسابق كما كان معدا لالحق كان ذلك االعداد مزيال إلعداد وجود السابق، حىت إذا مت اعداد الالحق زال اعداد وجود السابق ابلتمام. وحينئذ ينفى السابق وحيدث الالحق. وليس هذا دورا، ألن اعداد الالحق معلول لوجود السابق وهو املزيل إلعداد وجود السابق. فهو علة . وذلك العدم شرط يف وجود الالحق، ال يف اعداد وجوده. فال يكون دورا. 40 للعدم الالحق ابلسابق ابلعرض وعلى هذا الوجه يتم صدور احلوادث عن املبدأ األزيل على مذهبهم، وأتخر حادث عن حادث إمنا لزم ابلذات. 42 آخر بعده 41 من تعاندمها، وكون كل حادث علة لزواله ابلعرض ولوجود 46 أعلم ابلصواب( 45( . وهو 44 ما تقرر عندي من مذهبهم يف هذا املوضوع. )وابهلل التوفيق( 43 وهذا . .نوراين  34 .نوراين  35 العلية، نوراين. 36 37 موجودة، نوراين. 38 عدم، نوراين. 39 استمراء، نوراين. 40 ابلفرض، نوراين. 41 ولوجودها، نوراين. 42 بعد، نوراين. آخر، كريه سون. 43  كريه سون؛ "وهللا املوفق للخري"، نوراين. 44 150 

 Muhammet Fatih Kılıç Risâlenin Tercümesi Filozoflar, tam illetin malulünden hiçbir şekilde ayrılamayacağını söylediler. İlk İllet, bütün mevcutların İlk İlkesi’dir. O, zâtı gereği zorunlu varlıktır. Yani O’nun varlığının ortadan kaldırılması imkânsızdır. O, mutlak anlamda ezelîdir. Onun başlangıcı ve sonu yoktur. Kuşku yok ki mevcutların varlığı, zamansal olarak yokluklarıyla öncelenmiştir. Filozoflar şöyle dediler: [Ay-altı] hareketlerin kendisiyle ölçüldüğü sermedî feleklerin hareketleri ve sermedî zaman gibi ezelden ebede uzanmış zâtı sâbit/kararlı olmayan mevcut olmasaydı, hadisin varlık sahibi olması hiçbir şekilde mümkün olmazdı. O halde bu ikisi mevcuttur. Sermedî ilkenin hâdis bir malul için illet olmasının, aynıyla hareketle ya da aynıyla zamanla tamamlanması mümkündür. Bu ikisi sermedî hareket ve zamanın parçalarıdır. Dolayısıyla [hâdis] malul, bu ikisinden önce ve sonra olmaksızın bu ikisine bitişerek var olur. İşte bu toplamlarının başlangıcı ve sonu olmayan hâdislerin varlığının zorunluluğuna ilişkin görüştür. 

Zâtı sabit olmayan mevcudun, zâtı sâbit illetten sudur etmesi imkansız olunca -çünkü zâtı sâbit olmayan mevcudun tamamıyla bütün zamandaki varlığının illetinin varlığından sadır olması imkansızdır- filozoflar şöyle demişlerdir: Zâtı sâbit olmayan mevcudun önce gelen her parçası, kendisine eklenen parçanın varlığının hazırlayıcısı olur. [Yani zamanın önce gelen her parçası sonraki parçasının varlığı için hazırlayıcı işlevi görür.] Böylece, sermedî ilkenin illet olması, [kendisine ekleneni] hazır hâle getirmesiyle tamamlanır ve bu durumda eklenenin varlığı zorunlu olur. Filozoflara şöyle denilmiştir: Eğer önceleyen eklenenin varlığı için hazırlayıcı olsaydı ve eklenenin varlığı önceleyenle birlikte meydana gelen hazırlamaya dayansaydı, eklenen önceleyenden sonraya kalmamış olurdu. 

Bu durumda hâdislerin toplamının bir kerede var olması gerekirdi. Filozoflar [buna karşılık] şöyle demişlerdir: Hazırlama güçlülük ve zayıflığa kâbildir. Önceleyen hâdislerin her biri, varsayılan eklenenin hazırlayıcılarıdır. Önceleyen hâdislerden eklenene bitişen her şey, eklenenin istidadını daha yetkin kılar. Ta ki hiyerarşi, varsayılan eklenenin peşi sıra geldiği önceleyene vardığında, eklenenin yerine gelmesiyle birlikte hazırlama tamamlanır. Bu durumda eklenenin varlığı zorunlu olur ve eklenenin varlığının kendisine dayandığı şartın, önceleyenden sonra gelen yokluk ve önceleyene eklenen yokluk olması gerekir. 

Zira önceleyenin iki yokluğu vardır: Kendisini önceleyen yokluk ve kendisine eklenen yokluk. Bu konuda Hocam İmam Sa‘îd Ferîdüddin Muhammed ed-Dâmâd enNîsâbûrî -Allah ona rahmet etsin- şöyle diyerek onlara itiraz etmiştir: Önceleyen 45 وهللا، كريه سون. 46 وملهم الصواب، نوراين. 151 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) Risâlenin Tercümesi Filozoflar, tam illetin malulünden hiçbir şekilde ayrılamayacağını söylediler. 

İlk İllet, bütün mevcutların İlk İlkesi’dir. O, zâtı gereği zorunlu varlıktır. Yani O’nun varlığının ortadan kaldırılması imkânsızdır. O, mutlak anlamda ezelîdir. Onun başlangıcı ve sonu yoktur. Kuşku yok ki mevcutların varlığı, zamansal olarak yokluklarıyla öncelenmiştir. Filozoflar şöyle dediler: [Ay-altı] hareketlerin kendisiyle ölçüldüğü sermedî feleklerin hareketleri ve sermedî zaman gibi ezelden ebede uzanmış zâtı sâbit/kararlı olmayan mevcut olmasaydı, hadisin varlık sahibi olması hiçbir şekilde mümkün olmazdı. O halde bu ikisi mevcuttur. 

Sermedî ilkenin hâdis bir malul için illet olmasının, aynıyla hareketle ya da aynıyla zamanla tamamlanması mümkündür. Bu ikisi sermedî hareket ve zamanın parçalarıdır. Dolayısıyla [hâdis] malul, bu ikisinden önce ve sonra olmaksızın bu ikisine bitişerek var olur. İşte bu toplamlarının başlangıcı ve sonu olmayan hâdislerin varlığının zorunluluğuna ilişkin görüştür. Zâtı sabit olmayan mevcudun, zâtı sâbit illetten sudur etmesi imkansız olunca -çünkü zâtı sâbit olmayan mevcudun tamamıyla bütün zamandaki varlığının illetinin varlığından sadır olması imkansızdır- filozoflar şöyle demişlerdir: Zâtı sâbit olmayan mevcudun önce gelen her parçası, kendisine eklenen parçanın varlığının hazırlayıcısı olur. [Yani zamanın önce gelen her parçası sonraki parçasının varlığı için hazırlayıcı işlevi görür.] 

Böylece, sermedî ilkenin illet olması, [kendisine ekleneni] hazır hâle getirmesiyle tamamlanır ve bu durumda eklenenin varlığı zorunlu olur. Filozoflara şöyle denilmiştir: Eğer önceleyen eklenenin varlığı için hazırlayıcı olsaydı ve eklenenin varlığı önceleyenle birlikte meydana gelen hazırlamaya dayansaydı, eklenen önceleyenden sonraya kalmamış olurdu. Bu durumda hâdislerin toplamının bir kerede var olması gerekirdi. 

 Filozoflar [buna karşılık] şöyle demişlerdir: Hazırlama güçlülük ve zayıflığa kâbildir. Önceleyen hâdislerin her biri, varsayılan eklenenin hazırlayıcılarıdır. Önceleyen hâdislerden eklenene bitişen her şey, eklenenin istidadını daha yetkin kılar. Ta ki hiyerarşi, varsayılan eklenenin peşi sıra geldiği önceleyene vardığında, eklenenin yerine gelmesiyle birlikte hazırlama tamamlanır. Bu durumda eklenenin varlığı zorunlu olur ve eklenenin varlığının kendisine dayandığı şartın, önceleyenden sonra gelen yokluk ve önceleyene eklenen yokluk olması gerekir. Zira önceleyenin iki yokluğu vardır: Kendisini önceleyen yokluk ve kendisine eklenen yokluk. 

 Bu konuda Hocam İmam Sa‘îd Ferîdüddin Muhammed ed-Dâmâd enNîsâbûrî -Allah ona rahmet etsin- şöyle diyerek onlara itiraz etmiştir: Önceleyen 45 وهللا، كريه سون. 46 وملهم الصواب، نوراين. ve eklenen [birbirini dışlayan] iki karşıttır. Çünkü bir araya gelmeleri imkânsızdır. Eklenenin var kılınması, ona karşıt olan önceleyenin varlığındaki şarta tekabül eden var kılmayı ortadan kaldırır. Şartı ortadan kaldıran şey ise yokluğun illetidir ve yokluktan önce gelir. Öyleyse eklenenin varlığı, önceleyene eklenen yokluktan önce gelir. Önceleyene eklenenin önce gelen yokluğu, eklenenin varlığının şartı kılındığında kısırdöngü gerekir. Filozofların bu itiraza şöyle cevap verme hakkı vardır: Eklenenin varlığı, tıpkı önceleyenin varlığına karşıt olduğu gibi önceleyeni önceleyenin varlığına da karşıttır. 

Tıpkı Nîsâbûrî’nin dile getirdiği gibi eklenenin varlığının, önceleyeni önceleyenin yokluğunda şart olması gerekir. Bu ondan zaman bakımından sonra gelir. Böylece şart meşruttan zaman bakımından sonra gelmiş olur. Bu ise bir çelişkidir. Bu yönüyle itiraz sakıt olmuştur. Filozoflar bu konuda haklıdır. Çünkü önceleyenin varlığı eklenenin varlığını hazırlamanın illetidir. Önceleyene eklenenin yokluğu ise eklenenin varlığı için bir şarttır. Önceleyen, eklenenden zât itibariyle önce gelir ve ilk, ezelî ilkenin illet olmasının tamamlayıcı şartına tekabül eden eklenenin varlığının hazırlamanın tamamlanması için mukarin olur. Tam da bu noktada onlara karşı bir diğer itiraz yükselir: Ezelî ilet mevcuttur ve önceleyene bitişen yokluğa mukarin olan tam hazırlama da vardır. 

 O halde nasıl oluyor da sonradan bitişen yok oluyor? Önceleyen hakkında da söz aynı şekildedir. Filozofların [bu itiraza karşı] şöyle söyleme hakları yoktur: Önceleyene eklenen yokluğun hudûsu, eklenenin varlığı için bir şarttır. Söz konusu yokluğun sürekliliği hâlinde hudûs son bulmaz. Şartın yokluğu sebebiyle eklenen meşrut da yok olur. Nitekim bu şekilde düşünüldüğünde hudûs anlık olur, zamansal olmaz. Ona meşrut olanın -ki bu eklenenin varlığıdır- aynı şekilde anlık olması gerektiği gibi, onun yok olması da anlık olmalıdır. Eklenenden sonra meydana gelen şeyin varlığı da aynı şekilde anlık olur. Bundan ise anların birbirinin peşi sıra gelmesi ya da malulün illetinden sonraya kalması gerekir. 

 Filozofların kendi kaidelerine göre şöyle deme hakları vardır: Karşıt olanlardan birinin hazırlaması kendisine karşıt olanın hazırlamasını ortadan kaldırır. Önceleyenin, eklenenin hazırlayıcısı olması gibi bu hazırlama da önceleyenin varlığının hazırlamasını ortadan kaldırır. Ta ki eklenenin hazırlaması tamamlandığında önceleyenin varlığının hazırlaması tamamıyla ortadan kalkar. O halde önceleyen sona erer ve eklenen hudûsa gelir. Bu kısırdöngü de olmaz. Çünkü eklenenin hazırlaması, önceleyenin varlığının malulüdür. Bu ise önceleyenin varlığının hazırlamasını ortadan kaldırır. O halde önceleyen, arazî olarak kendisine eklenen yokluğunun illetidir. Bu yokluk, eklenenin varlığı için şarttır. 

Yoksa eklenenin varlığının hazırlaması için şart değildir. Böylece kısırdöngü olmaz. 152 Muhammet Fatih Kılıç Bu şekilde filozofların yöntemlerine göre hâdislerin ezelî ilkeden sudûruna ilişkin açıklama tamamlanmış olur. Bir hâdisin bir [başka] hâdisten arda kalması ise ancak bu ikisinin birbirine karşıt olmasından dolayı gerekli olur. Her hâdis, kendisinin yok olmasının arazî illetiyken kendisinden sonra bir başka şeyin varlığının ise zâtî illeti olur. Bütün bunlar, bu konuda filozofların sistemleri hakkında bende yerleşmiş olan şeylerdir. Başarı Allah’tandır. O doğru olanı en iyi bilendir. 

Kaynakça 

Cesur, A. (2011). Kemalpaşazâde’nin Risâle Fi Tekaddümi’l-İlleti’t-Tâmme ‘Ale’lMa‘lûl Adlı Eserinin Tahkik, Tercüme ve Değerlendirmesi. Yüksek Lisans Tezi. Sakarya: Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Gazâlî, Ebû H. (2005). Filozofların Tutarsızlığı (çev. M. Kaya, H. Sarıoğlu). İstanbul: Klasik Yayınları. İbn Sînâ (2005). İşaretler e Tem i ler (çev. A. Durusoy, M. Macit, E. Demirli). İstanbul: Litera Yayıncılık. İbn Sînâ (1364). Kitâ ’n-Necât (nşr. Mürtezâ). Tahran: el-Mektebetü’lMürtezaviyye. İbn Sînâ (2004). Kitâ ’ş-Şifâ’: Metafizik I (çev. E. Demirli, Ö. Türker). İstanbul: Litera Yayıncılık. Kılıç, M. F. (2011). 

İbn Sînâ’nın Hudûs Yorumu. Beytul ikme An International Journal of P ilosop y, 1 (2): 104-132. Kılıç, M. F. (2013). İ n Sînâ’nın Se eplik Teorisi. Doktora Tezi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Râzî, F. (1987). el-Metâli ’l-‘âliyye mine’l-‘ilmi’l-ilâ î IV (nşr. Ahmed Hicâzî esSekâ). Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-‘Arabî. Şirinov, A. (2012). Nasîrüddin Tûsî. TDV İslam Ansiklopedisi, C. XLI. İstanbul: TDV Yayınları: 437-42. Taşköprîzâde. en-Ne el e’l-‘alel fî ta kîki aksâmi’l-‘ilel, Mecmû‘u’r-resâili’lfelsefiyye içinde, Ex Biblioth. Regia Berolinenli, Sprenger, No: 1823, v. 56b83b. Tûsî, N. (1383). E ci et ’l-mesâili’n-nasriyye (nşr. A. Nûrânî). Tahran: Pejuheşgâh-i ‘Ulûm-i İnsânî ve Mutâle‘ât-ı Ferhengî. Tûsî, N. (2015). Felsefe Mektupları (çev. M. Demirkol). Ankara: Fecr Yayınları. Tûsî, N. (1405). Musâri‘u’l-Musâri‘ (nşr. H. Mu‘zî). Kum: Kütübhâne-i ‘Umûmî. Tûsî, N. (1359). Ri âtu’l- âdis i’l-kadîm. Tel îsu’l-Mu assal i’n-dımâmi Resâil e Fe âidi’l-Kelâmî (nşr. A. Nûrânî). Tahran: Muessese-i Mutâle‘ât-i İslâmî içinde: 482-4. Tûsî, N. (1960). Şer u’l-İşârât e’t-ten î ât III (nşr. S. Dünya). Kahire: Dârü’lMe‘ârif. Tûsî, N. Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme. İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, No: 4842, v. 97b,17-98b,17. 153 Nasîrüddin et-Tûsî’nin Ezelî İlkelerle Hâdis Varlıkların İrtibatı Hakkındaki Bir Risâlesi (Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme) Bu şekilde filozofların yöntemlerine göre hâdislerin ezelî ilkeden sudûruna ilişkin açıklama tamamlanmış olur. Bir hâdisin bir [başka] hâdisten arda kalması ise ancak bu ikisinin birbirine karşıt olmasından dolayı gerekli olur. Her hâdis, kendisinin yok olmasının arazî illetiyken kendisinden sonra bir başka şeyin varlığının ise zâtî illeti olur. Bütün bunlar, bu konuda filozofların sistemleri hakkında bende yerleşmiş olan şeylerdir. Başarı Allah’tandır. O doğru olanı en iyi bilendir. Kaynakça Cesur, A. (2011). Kemalpaşazâde’nin Risâle Fi Tekaddümi’l-İlleti’t-Tâmme ‘Ale’lMa‘lûl Adlı Eserinin Tahkik, Tercüme ve Değerlendirmesi. Yüksek Lisans Tezi. Sakarya: Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Gazâlî, Ebû H. (2005). Filozofların Tutarsızlığı (çev. M. Kaya, H. Sarıoğlu). İstanbul: Klasik Yayınları. İbn Sînâ (2005). İşaretler e Tem i ler (çev. A. Durusoy, M. Macit, E. Demirli). İstanbul: Litera Yayıncılık. İbn Sînâ (1364). Kitâ ’n-Necât (nşr. Mürtezâ). Tahran: el-Mektebetü’lMürtezaviyye. İbn Sînâ (2004). Kitâ ’ş-Şifâ’: Metafizik I (çev. E. Demirli, Ö. Türker). İstanbul: Litera Yayıncılık. Kılıç, M. F. (2011). İbn Sînâ’nın Hudûs Yorumu. Beytul ikme An International Journal of P ilosop y, 1 (2): 104-132. Kılıç, M. F. (2013). İ n Sînâ’nın Se eplik Teorisi. Doktora Tezi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Râzî, F. (1987). el-Metâli ’l-‘âliyye mine’l-‘ilmi’l-ilâ î IV (nşr. Ahmed Hicâzî esSekâ). Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-‘Arabî. Şirinov, A. (2012). Nasîrüddin Tûsî. TDV İslam Ansiklopedisi, C. XLI. İstanbul: TDV Yayınları: 437-42. Taşköprîzâde. en-Ne el e’l-‘alel fî ta kîki aksâmi’l-‘ilel, Mecmû‘u’r-resâili’lfelsefiyye içinde, Ex Biblioth. Regia Berolinenli, Sprenger, No: 1823, v. 56b83b. Tûsî, N. (1383). E ci et ’l-mesâili’n-nasriyye (nşr. A. Nûrânî). Tahran: Pejuheşgâh-i ‘Ulûm-i İnsânî ve Mutâle‘ât-ı Ferhengî. Tûsî, N. (2015). Felsefe Mektupları (çev. M. Demirkol). Ankara: Fecr Yayınları. Tûsî, N. (1405). Musâri‘u’l-Musâri‘ (nşr. H. Mu‘zî). Kum: Kütübhâne-i ‘Umûmî. Tûsî, N. (1359). Ri âtu’l- âdis i’l-kadîm. Tel îsu’l-Mu assal i’n-dımâmi Resâil e Fe âidi’l-Kelâmî (nşr. A. Nûrânî). Tahran: Muessese-i Mutâle‘ât-i İslâmî içinde: 482-4. Tûsî, N. (1960). Şer u’l-İşârât e’t-ten î ât III (nşr. S. Dünya). Kahire: Dârü’lMe‘ârif. Tûsî, N. Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme. İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, No: 4842, v. 97b,17-98b,17. Tûsî, N. Risâle fi’l-‘illeti’t-tâmme. İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Giresun Yazmalar, No: 3571, v. 111a,3-112a,7. Tûsî, N. (1996). Tecrîd ’l-‘akâid (nşr. A. M. H. Süleyman). İskenderiye: Dârü’lMa‘rifeti’l-Câmi‘iyye.