Müebbed Yaratılış (Hilkat)
Şimdi İbn Arabî’ye has yaratılış teorisinin en ilgi çekici özelliklerinden birine dönüyoruz. İbn Arabî’nin teorisinin bu bölümü, Eş’arî kelâmcılarının atomcu felsefesinin bir tenkîdini teşkil etmesi bakımından da, târihî açıdan büyük bir öneme sâhip bulunmaktadır445
Daha başka meselelerle de ilgili olarak İbn Arabî’nin dünyâ görüşünde Hakk’ın, belli başlı: 1) “Feyz-i Akdes”, 2) “Feyz-i Mukaddes”, ve 3) nesnelerin ferden varlı a bürünmeleri safhalarından oluşan zâtî tecellîsinin bütün bu safhaları arka arkaya gelen mükerrer dalgalar misâli kuvveden fiile çıkarlar. Bu ontolojik süreç (yâni “varlığa bürünme süreci”) sonu olmaksızın kendi kendini yineler durur. Her ân ve ân-be-ân, bu aynı sürekli ve müebbed “yok-oluş ve yeniden-yaratılış” süreci tekrarlanır. Bu belirli ânda hem sonsuz sayıda nesne ve hem de sonsuz sayıda özellik, varlık kazanır ve hemen bunu izleyen ânda ise bunlar başka bir sonsuz sayıdaki nesne ve özellikle ikame edilmek üzere yok olurlar (ademe bürünürler).
Buna göre iki farklı ânda aynı âlemi iki kere yaşamamız (idrâk etmemiz) mümkün değildir. Bizim şu ânda yaşadığımız âlem bir dâimî (müebbed) seyelân hâlinde bulunmakta, bir ândan bir âna değişip durmaktadır. Ama bu sürekli ve müebbed değişim öylesine düzenli bir şekilde ve öylesine belirli kalıplara uygun olarak vukuu bulmaktadır ki bu hâdisenin yüzeysel gözlemcileri olan bizler, etrâfımızdaki âlemin hep aynı ve tek âlem olduğunu hayâl eder dururuz.
Eşyânın bu ebedî seyelânını bu bölümün merkezî konusu olan “yaratılış” kavramı cinsinden tasvîr ederken İbn Arabî âlemin her ân yeniden yaratılmakta olduğunu ifâde etmekte, ve bunu “yeni yaratılış” (hakl-ı cedîd) diye adlandırmaktadır. Bu ifâdenin, “yeni” yaratılışın “eski” yâni daha önceki yaratılışla tezâd teşkil edecek bir anlamda anlaşılmaması gerekir.
“Yeni” kelimesi, bu bağlamda, “ebediyyen yeni” ya da “ân-be-ân yenilenen” anlamındadır.
Kısacası, “yeni yaratılış” ebediyyen yeni yaratılış fiilinin sonsuza dek uzayıp giden süreci demektir.
Zâtî bir idrâkle mücehhez olması bakımından insân, “kendisi”nin, yaşadığı müddetçe ânbeân hiç durmaksızın değişmekte olduğunun bilincine erişmesiyle hem derûnunda ve hem de dışında, yâni hem zihnen ve hem de cismen, bu “yeni yaratılışı”ın gerçek ve canlı bir hissine sâhip olabilir. Bununla beraber avâm “yeni yaratılış” sürecinin kendileri açısından dahi farkında değildir.
İbn Arabî bu süreci dâimî terakkî olarak adlandırmaktadır. Bu, “yeni yaratılış” fikrinin temeline bir göz atabilmemizi sağlayan çok önemli bir husustur:
Pek hayret edilecek şeylerden biri de insânın dâimî bir terakkî hâlinde bulunmasıdır. Ancak perdelerin446 lâtif ve ince olmasından ve sûretlerin de biribirlerine benzemelerinden ötürü insân bu terakkînin farkında bile değildir447.
Her şeyin “ebediyyen yeni yaratılış”ın kapsamında olması keyfiyeti Hakk’ın “mümkün” sonsuz eşyâda, esâsen, Kendi’ni izhâr ettiği anlamındadır. Bu, Hakk’ın Varlık âleminin önce a’yân-ı sâbite ve bunu tâkiben de “mümkînât” gibi alt düzeylerine ontolojik nüzûl’ü aracılığıyla vukuu bulur. Fakat “mümkînât” açısından bakıldığında bu dâimî “nüzûl” aslında bir ontolojik dâimî “terakkî” olmaktadır. Bu anlamda her şey, Hakk’ın onlara nüzûlüyle, aslında Hakk’a terakkî etmiş (yükselmiş) olmaktadır. Başka bir tâbirle, eşyânın terakkîsi Hakk’ın onlara nüzûlünün arka cephesinden başka bir şey değildir. Adem hâlinde bulunuyorken Hakk’ın Rahmeti’ne mazhar olup da varlığa bürünen eşyâ, bu eşyânın görüş açısından, Varlığın orijinal kaynağına doğru yükseldikleri (terakkî ettikleri) görüntüsünü hâsıl ederler. Kaşânî, İbn Arabî’nin yukarıda kaydedilmiş olan pasajını şöyle açıklamaktadır448:
İnsan hakkındaki en mûcizevî şeylerden biri kendi a’yân-ı sâbite’sinin,isti’dâdının ahvâli bakımından sürekli bir terakkî içinde bulunmasıdır. Çünkü, a’yân-ı sâbite’nin bütün ahvâli (ezeldenberi) bilkuvve tesbit edilmiş olarak Hakk’ın mâlûmudur ve Hakk durmaksızın ve dâimî olarak onları kuvveden fiile çıkartmaktadır. Ve ezeldenberi (yâni Hakk’ın Gayb mertebesinde) mevcûd olan (ve dolayısıyla da) yaratılmamış olan bütün bu isti’dâdları hâl-i hâzırda yaratılan sonsuz sayıdaki mümkînât hâline dönüştüren de Hakk’dır.
Böylece bu gerçek ânda her şey, dâimî olarak yenilenen ilâhî “varlık tecellîsi”ni (vücûdî tecellî’yi) kabûl etmekte ve her tecellîde de o şey bir sonraki tecellîyi kabûl etme hususundaki kabiliyetini arttırmaktadır.
Bununla beraber insan, gözleri perdeli olduğu için ya da, daha ziyâde, bu perdenin çok ince ve seyrek olması bakımından bu olayın bilincinde olmayabilir. Ama tecellî eğer zihnî, hadsî (sezgisel), hayalî ya da mistik zevk sûretlerinden birine bürünürse insân bunun bilincinde olabilir.
Böylece ontolojik “nüzûl” ve “terakkî”yi ihtivâ eden “yeni yaratılış” İbn Arabî’nin dünyâ görüşünün dinamik tabîatını en açık biçimde ortaya koymaktadır. Bu dünyâ görüşünde hiçbir şey sükûnette değildir; âlem bütünüyle dur-durak tanımayan hararetli bir hareketlilik içindedir. Âlem tıpkı bir kaleydoskopun değişimi gibi ân-be-ân kendisini istihâleye tâbî tutmaktadır. Ve bütün bu kendini terakkî ettirmeğe yönelik hareketler de, sırf Hakk’ı Vâhid’in nüzûlüne ait zâtî ifâdeleri olması itibâriyle, aslında, eşyânın Hakk’ı Vâhid’e doğru terakkîye yönelik hareketleridir. “Zıdların tevhîdi” (coincidentia oppositorum) ile ilgili önceki bölümlerin birinde aynı meseleye farklı bir görüş açısından yaklaşmıştık. Burada ise Kesret’in nasıl Vâhdet ve Vahdet’in de nasıl Kesret olduğunu görmekteyiz. Filhakika “nüzûl” de “terakkî” de tıpatıp aynı bir şeyi tasvîr etmektedir. (“Yeni yaratılış”ın bir sonucu olarak biz dâima biribirine benzeyen sûretlerle karşı karşıya kalırız ama benzer herhangi iki sûretten) biri diğerinin aynısı değildir. Biribirine benzeyen iki şey bu benzemeleri hasebiyle ârif’lerin indinde farklı şeylerdir. Tahkîk ehli kimselerse vahdette kesreti müşâhede eder. Nitekim bu kesretin de İlâhî Esmâ’nın tecellîlerinden ileri geldiğini; ve bunların hakîkatları ne kadar farklı ve ne kadar çok ise de bunların tek bir Asıl’dan, tek bir Hakîkat’tan neşet etmiş olduklarını da bilir. Bu, tek olan asılda (ayn’da) akıl yoluyla kavranan bir kesrettir.
Binâenaleyh, tecellîdeki kesret de tek bir ayn olarak müşâhede edilir. Nitekim (eski filozofların maddenin cevheri olarak telâkkî ettikleri) heyulâ da her bir sûretin sınırı ile sınırlı olmakla beraber sûretlerin kesreti ve farklılıklarına rağmen gene de her sûretteki cevher gene cevher olarak heyulâ olan aslına döner449.
Bu pasajda İbn Arabî somut eşyâ arasındaki yatay benzerlik-bağıntısından bahseder gibidir. İbn Arabî “yeni yaratılış”ın, kevnî âlemde somut olarak var olan eşyânın eninde sonunda İlâhî Tecellî’nin sonsuz sûretleri olduğu ve hepsinin de sonunda Vâhid’e ircâ edildiği bu özel vechesi üzerinde durmaktadır. Fakat aynı şey, bu her ân yeni yaratılışların dikey yâni zamana bağlı bağıntısı için de geçerlidir. Görünüşte bir ve aynı şey olması bakımından “yeni yaratılış” (halk-i cedîd) her ân vukuu bulmaktadır öyle ki, biribirini izleyen iki ânda göz önüne alındığında, “tek ve aynı şey” gerçekte tek ve aynı değil fakat “benzer” iki şeydir. Şimdî, bütün bunlara rağmen, söz konusu şey orijinal tekliğini ve kişiliğini asla kaybetmeden muhafaza etmektedir, çünkü onda vukuu bulan bütün bu yeni ve benzer durumların hepsi de zâten o şeyin kendisine has a’yân-ı sâbitesi tarafından tâ ezeldenberi taayün etmiş (belirlenmiş) bulunmaktadır.
“Yeni yaratılış”ın (halk-i cedîdin) bu biri yatay diğeri ise dikey vechesi Kaşânî’nin tefsîrindeki şu pasajda aydınlığa kavuşturulmaktadır450.
Ârif olan kimse tek bir ayn’da (cevherde) sonsuz sayıda “benzer” sûretler olarak zuhûr eden tecellîlerin kesretini temyiz eder. Her ne kadar her birinin diğerlerinden farklı bir mânâsı da olsa Kadir, Âlim, Hâlik, Hafîz vs.. gibi İlâhî İsimler’in hepsi de gerçekte hep aynı bir Zât’a, Allah’a işâret etmektedir. Bu, İlâhî İsimler’in mânâlarındaki farklılığın Ahad’da (temelden Tek Olan’da) mevcûd bulunan mâkul (akıl aracılığıyla fehmedilip kavranabilen) ve zihnî bir kesretten başka bir şey olmadığını ve kezâ bunların gerçekten de somut bir biçimde mevcûd olan bir kesret olmadığını göstermektedir. Şu hâlde bütün İlâhî İsimler’in sûretlerinde vukuu bulan tecellî tek bir Zât’ta temyiz edilen bir kesretten başka bir şey değildir. Bu, tek ve aynı bir şeyde biribirini izleyerek vuku bulan olaylar için de geçerlidir. Biribirine benzeyen ve biribirini izleyen bütün tecellîler gerçekte birdir; ama ferdî tecellîler olarak telâkkî edilirlerse çokluk ifâde ederler. (Üstâd) bunu Heyulâ misâli ile açıklamaktadır. Siz Heyulâ’yı herhangi bir maddî sûreti târif etmekle zikretmiş olursunuz. Meselâ: “Cisim, mikdarı olan bir cevherdir”, “Bitki büyüyen bir bir cisimdir”, “Taş ise cansız, ağır ve sesi olmayan bir cisimdir”, “Hayvan büyüyen, hisleriyle algılama yeteneği olan, ve irâdesiyle hareket eden bir cisimdir”, “İnsân aklını kullanan bir hayvandır” dersiniz. Bu yolla da cevheri cismin tanımı olarak ve (tanımı gereği bir cevher olan) “cism”i de bütün geri kalanların tanımlarında ifâde etmiş olursunuz. Bunların hepsi de adına cevher dediğimiz tek bir gerçeğe rücû’ etmektedir.
Bu olgu ancak keşif yoluyla bilinebilir ve her şeyi akılcı düşünce aracılığıyla anlayan kimselere asla ifşâ olunmaz. Bu demektir ki insanların çoğu ve bu arada filozoflar da bu “yeni yaratılış”ın farkında olmazlar. Bunlar, eşyânın bir kaleydoskop misâli uğradığı bütün değişimlerin sonsuz güzellikteki manzarasını da görmezler.
Hakk Teâlâ âlem, ve her (İlâhî) Nefeste onun tek bir asla (realiteye) sâhip olarak ebediyyen yeni yaratılışı hakkında ne de güzel buyurmuştur! (Ama bu, O’nun, Kur’ân’da) bir grup ve belki de insanların çoğunluğu için ifâde etmiş olduğu gibi: “Onlar yeni yaratılışdan (halk-ı cedîd’den) şüphe içindedirler!” (L/15)451. Bundan dolayı da onlar emrin (işlerin, eşyânın, varlığın) her İlâhî Nefeste yenilendiğinden habersizdirler452.
Sâhip olduğu felsefî-tasavvufî sezgiye dayanarak Kaşânî, âlemin bu ebediyyen yeni yaratılış manzarasını şu şekilde tasvîr etmektedir453: Bütün âlem ebedî bir değişim içindedir. Ve (âlemdeki) her şey ân-be-ân değişmektedir. Yâni her şey, her ân, bir ân önceki taayyününden farklı bir taayyün ile yeniden taayyün etmektedir. Bununla beraber biribirlerini izleyen bütün bu değişimlerin (ontolojik olarak dayanmakta olduğu) aslî hakîkatı (ayn-ı vâhide’si) hep aynı kalmaktadır. Bunun sebebi ise bu aslî hakîkatın, temelde, ilk belirginleşmesindeki (Taayyün-i Evvel’indeki) hâliyle Hakk’ın zâtî hakîkatından başka bir şey olmadığı ve O’nun bütün sûretlerinin (yâni daha sonra onu izleyen taayyünlerinin ise) her ân değişen ve yenilenen a’râzından başka bir şey olmadığıdır.
Fakat avâm bu hâdisenin gerçeğini bilmediğinden dolayı, bütün âlemde sürüp gitmekte olan bu sürekli değişim karşısında şüphe içindedir. Buna göre âlem her ân ifnâ olup bir sonraki ânda yeniden doğarken, Hakk da Kendi’ni bu biribirlerini izleyen tecellîlerle izhâr etmektedir.
Kaşânî, bir adım daha ileri giderek, bu ebedî yeni yaratılışın âlemin yalnızca somut varlıklarına değil fakat a’yân-ı sâbite’ye de hükümrân olduğunu ifâde etmektedir. Tıpkı bir lâmbanın biribirini izleyen ânlarda sonsuzadek sürekli yanıp sönmesi gibi, İlâhî Bilinç’de (İlm-i İlâhî’de) a’yân-ı sâbite’ler de bir görünüp bir kaybolmakta ve tekrar görünmektedirler. Bununla ilgili olarak Kaşânî şunları söylemektedir454: Ontolojik sudûr (feyzü-l vücûdî) ve Rahmân’ın Nefesi, tıpkı suyun bir nehirden akışı gibi, her ân yenilenerek âlemin bütün varlıklarının içinden akıp gitmektedir. Benzer şekilde Hakk’ın (Vücûd’un), İlâhî İlim’de (yâni İlâhî Bilinç’de) a’yân-ı sâbite’nin sûretleri olarak taayyünü de ân-be-ân yenilenmekden hâlî kalmaz. (Bu ise şu şekilde vukuu bulur).
İlk taayyün bir a’yân-ı sâbite’yi bir yere tevdi’ eder etmez, ona, bunu izleyen ânda başka bir yerde bunu izleyen bir taayyün bağlanır. Bu ise, Gayb Âlemi’nde ve İlâhî İlim’de hep aynı kalmasına karşılık, ilâhî İlmin tesir sâhasına ait bir a’yân-ı sâbite’nin ilk yerde ifnâ olmasından sonra ikinci bir yerde yeniden zuhur etmesinden başka bir şey değildir.
Bu tıpkı derinliklerine varılamayan bir karanlığın arka plânında yanıp sönen milyonlarca pırıltı gibidir. Eğer dikkatinizi bu parıltılardan birinin üzerinde yoğunlaştıracak olursanız bunu izleyen ânda bu parıltının kaybolduşunu ve bunu izleyen ânda da bir başka yerde zuhur ettiğini görürsünüz. Ve İlâhî Bilinç de sonsuzadek her ân yanıp sönmekte olan bütün bu parıltıların oluşturduğu girift bir ağ (şebeke) imiş gibi tahayyül edilmektedir. Bu gerçekten de olağanüstü güzel ve tesirli bir görünümdür. Ama İbn Arabî, Fusûs’da, a’yân-ı sâbite’yi “yeni yaratılış” çerçevesi içinde bu türlü tasvîr ediyor görünmemektedir. Onun sözünü ettiği “yeni yaratılış” yalnızca âlemin somut nesneleri ile ilgili olan bir husustur.
Şimdi tekrar İbn Arabî’ye dönerek onun “yeni yaratılış” kavramını kendine mahsus atomist felsefesi çerçevesinde nasıl geliştirdiğini tahlil edelim. İbn Arabî’, Kur’ân’daki Seba melîkesi Belkıs kıssasında Vücûd âleminde sürüp gitmekte olan bu kesintesiz ifnâ (yok olma) ve ibka (yeniden yaratılma) ile ilgili çok güzel bir örnek bulmaktadır. Bu kıssa Kur’ân’da XXVII/38-40 âyetlerinde zikredilmiştir. Buna göre günün birinde Hazreti Süleymân huzûrunda bulunan ins ve cin tayfasına Seba melîkesi Belkıs’ın tahtını huzûruna getirebilecek biri olup olmadığını sorar. Bunun üzerine cinlerden biri: “Ben onu sana, sen daha yerinden kalkmadan, getireceğim” der. Ama kutsal kitaplar hakkında ârif olan bir adam ise455: “Ben onu sana gözünü açıp kapayıncaya kadar getireceğim” der; ve gerçekten de göz açıp kapayıncaya kadar geçen bir zaman içinde Arabistan’ın güneyinde bulunan Belkıs’ın ülkesindeki tahtı Hazreti Süleymân’ın karşısına gelir.
Bu mu’cizeyi bu kimse nasıl gerçekleştirmiştir ? İbn Arabî onun sâdece “yeni yaratılış”dan yararlanmış olduğunu söylemektedir. Aslında Belkıs’ın tahtı Seba’dan Hazreti Süleymân’ın huzûruna taşınmış değildir. Gerçekten de hiçbir kimsenin maddî bir nesneyi, göz açıp kapayıncaya kadar geçen bir süre içinde bu kadar uzak bir yere taşımağa gücü yetmez. Hazreti Süleymân ile huzurundakiler bir hallüsinasyonun, bir vehmin esiri de değildirler. Aslında Belkıs ile birlikte olan taht orada ifnâ edilmiş, ve aynı yerde yeniden yaratılacak yerde, Hazreti Süleymân’ın huzûrunda zuhur edecek şekilde ibka edilmiştir. Bu bir nesnenin ifnâ edildildiğini izleyen ânda bir başka yerde ortaya çıkması bakımından mu’cizevî bir olaydır.
Fakat “yeni yaratılış” (halk-i cedîd) açısından bakıldığında bu olayın hiç de imkân dışı olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü aslında bu, eskisinin yerine yaratılmış olan yepyeni bir tahttan başka bir şey değildir.
İnsan türünden olup da tasarruf sırlarına ve eşyânın hassalarına âlim olan kimsenin cin taifesinden bir âlime olan üstünlüğü (onun ihtiyacı olan) zamanın mertebesiyle belli olur. (Meselâ) bir şeye bakmakta olan birinin baktığı şeyden gözünü çevirmesi için harcadığı zaman oturan bir kimsenin yerinden fırlayıp kalkması için harcadığı zamandan daha azdır…
Çünkü gözün açılıp kapanmasıyla geçen zaman, gören ile görülenin arasındaki uzaklığa rağmen, gene de gözün görülen şeyle ilgilenmiş olduğu zamanın aynıdır. Meselâ göz açılır açılmaz insanın nazarı gökteki bir yıldıza erişebilir. (İnsanın, bakışını yıldızdan gene kendisine döndürdüşü ânda ise bu) idrâk durur ve göz gene insana rücû’ etmiş olur.
İşte (bir fiili icrâ etmek hususunda kullanılan zaman bakımından) Âsaf bin Berahyâ da fiilinde cinne üstündü. Çünkü onun (Belkıs’ın tahtını Hazreti Süleymân’ın huzûruna getirmek için taahhüt ettiği) sözü, göz açıp kapayıncaya kadar geçen bir süre içinde (gerçekleştirmiş olduğu) fiilinin aynı oldu. Ve o zaman Hazreti Süleymân da Belkıs’ın tahtını, (taht yerinde kaldığı hâlde) onu huzûrunda imiş gibi tahayyül ediyor olmasın diye ayniyle kendi huzûrunda kurulmuş olarak gördü.
Bize göre (bu olayda tahtın) tek bir lâhzada bir yerden diğer bir yere taşınması vâki’ değildir. Bu, ancak, (aynı anda) yok etmek (i’dâm) ile var etmenin (îcâd) sırrına vâkıf olanlardan (âriflerden) başka kimsenin bunun hakkında bir idrâkinin olamıyacağı bir şekilde gerçekleşti. Bu da Hakk Teâlâ’nın: “Onlar yeni yaratılışdan (halk-ı cedîd’den) şüphe içindedirler!” (L/15) sözüyle işâret ettiği husustur. Ve (bu yeni yaratılış o kadar hızlı 455 Kur’ân’da bu adamın ismi bulunmamaktadır. Ama yorumcular bunun Âsaf bin Berahyâ isimli hakîm bir kişi olan veziri olduğunu kaydetmektedirler.
vuku bulmaktadır ki) onların görmüş oldukları şeyi görmekten hâli oldukları bir ân bile olmaz456.
Ve bu iş de bizim söylediğimiz gibi olduğunda, (İlâhî Nefes aracılığıyla) eşyânın (her ân) yeniden yaratılışına (îcâdına) uygun olarak, tahtın bulunmakta olduğu yerden yok olması (i’dâmı) ânı ileHazreti Süleymân’ın huzûrunda zuhur etmesi ânı biribiriyle çakışmış oldu. Hâlbuki hiç kimsenin bu iki olay arasındaki zaman farkını hisleriyle idrâk edecek gücü yoktur.
Hattâ bir kimsenin, kendisinin bir nefeste yok olup sonra (yeniden) var olduğu hususunda bile bir bilinci bulunmaz457.
Burada müşâhede etmiş olduğumuz vechile İbn Arabî insanın her ân yok olup “sonra” (arapçası: sümme) tekrar var olduğunu yazmaktadır. Ama hemen de ilâve etmektedir ki “sonra” anlamına gelen bu sümme kelimesi (doğal olarak) bir zaman aralışının (yâni bir “süre”nin) mevcûd olduğunu gerektirmemektedir:
Ve sen bizim kullandığımız bu “sonra” (sümme) sözünün bir zaman aralığını gerektirdiğini düşünme! Bu doğru değildir. Araplar bu sözü özel bağlamda bir üst rütbenin takaddümüne işâret etmek üzere kullanırlar458…
İşte bundan ötürü, her Nefes’de vukuu bulan “yeni yaratılış”da da eşyânın adem (yok oluş, i’dâm) ânı ile yok olana benzeyen bir eşyânın yaratılış (var oluş) ânı biribirleriyle çakışmaktadır. Bu, tıpkı, Eş’arî ekolünün a’râzın sürekli değişimi (tecdîdü-l a’râz) tezlerindeki gibidir.
Gerçekten de Belkıs’ın tahtının (Hazreti Süleymân’ın karşısında) ortaya çıkması meselesi ancak bununla ilgili anlattıklarımızı ârif olanlara mâlûm olabilen çetin bir meseledir.Bundan nâşî, Âsaf’ın (bu işteki) yegâne fâzileti tahtın Hazreti Süleymân’ın meclîsinde yeniden yaratılmış olmasından ibârettir…
Belkıs (daha sonra Süleymân’ı ziyârete gelip de) tahtını gördüşünde (kendi ülkesiyle Süleymân’ınki arasındaki) uzaklığın büyüklüğünü ve bu kadar kısa bir süre içinde tahtın oradan buraya gelmesinin imkânsız olduğunun idrâkiyle: “Bu, sanki odur” (Ke enne-hû) (XXVII/42) dedi. Belkıs’ın bu beyânı benzer sûrete sâhip olarak yeniden yaratılış fikri çerçevesi içinde isâbetli bir ifâdedir. Hâlbuki o taht, o tahttır. (Tahtın Süleymân’ın huzûruna gelmesi) iş(i) de gerçeğine uygun (sâdık) bir iştir. Nitekim sen de yenilendiğin ânda geçmiş ândakinin aynısısın459.
İbn Arabî yukarıdaki pasajda, sırası gelmişken, Eş’arî kelâmcılarının atomist tezini de zikretmekte ve kendisininki ile onların atomizmi arasında bazı benzerlikler bulunduğuna dikkati çekmektedir. Ama bizim gâyemiz için esas önemli olan, onun bu pasajda zikretmediği ama Fusûs’un başka bir yerinde pekçok ayrıntısıyla açıkladığı, bu iki tez arasındaki farktır.
Eş’arî ekolü atomizminin en bâriz vasfı a’râzın müebbed yenilenmesidir (tecdîdü-l a’râzdır). Bu teoriye göre, eşyânın a’râzından hiç biri iki zaman birimi içinde var olmağa devam edememektedir. Her bir araz (= a’râz’ın tekil hâli) tam bu ânda varlığa bürünmüşken onu izleyen ânda ona “benzeyen” ama aynı yerde yeni yaratılmış olan başka bir araz ile ikame olunur. Bu âşikâr olarak “yeni yaratılış” (halk-i cedîd) tezidir.
Şimdi eğer İbn Arabî’nin düşüncesini Eş’arîlerin bu tezini de göz önünde tutarak inceleyecek olursak, bu ikisi arasında dikkate şâyân benzerlikler buluruz. İbn Arabî için her şey Hakk Teâlâ’nın, kendi zâtında bağımsız bir varlığı bulunmayan kevnî bir sûretinden ibârettir.
Kısacası, her şey ezelî ve ebedî bir Cevher’de tecellî eden (görünen) ve kaybolan a’râzdan ibârettir.
Başka bir deyimle, Hakk Teâlâ’nın varlığı da her ân sayısız yeni elbiseler içinde zuhur etmektedir. Hakk’ın her yeni Nefesi ile yepyeni bir âlem yaratılmış olmaktadır.
İbn Arabî’nin bakış açısına göre, Varlığın gerçek yapısının her ne kadar mükemmel tasvîri olmasa da, Eş’arîler’in atomizmi gene de en azından gerçeğin önemli bir bölümünü ihâta etmektedir. İbn Arabî, Eş’arîler ile birlikte Hisbâniyye diye bilinen bir safsatacılar grubunu da birlikte zikrederek bunları şu şekilde eleştirmektedir460:
Eş’arîler bazı varlıklar söz konu olduğunda bunu iyi anladılar ki o da a’râzdır. Hisbâniyye tâifesi ise âlemin tümü hakkında böyle bir bilgiye sâhip oldu. Fakat teorik spekülâsyonlar yapan kimselerin (ehl i nazar’ın, filozoflar’ın) tümü bu iki tâifenin de câhil olduklarını iddia etti. Aslında her iki grup da (yâni Eş’arî fırkası da Hisbâniyye fırkası da) hatâ etmiştir.
İbn Arabî, önce, Hisbâniyye ekolünün safsatacılarını tenkid etmektedir. Bunlar, hiçbir şeyin iki zaman birimi süresince dahi var olarak kalmadığını ve ister cevher olsun isterse araz olsun bu âlemdeki her şeyin bir ândan diğer âna değişip durduğunu iddia etmekte; ve buradan hareketle de objektif anlamda bir Realite’nin (gerçeğin, şe’niyyetin) mevcûd olmadığına hükmetmekteydiler. Ancak senin şu belirli ânda algıladığın eşyânın değişmeyen seyelânından başka bir şeyin mevcûd olması mümkün olmadığına göre Realite ya da Hakîkat da ancak sübjektif temelde mevcûd olabilirdi461.
Hisbâniyye’nin hatâsına gelince bunlar, bütün âlemin değişim içinde olduğu hakkındaki inançlarına rağmen, bütün bu (değişmekte olan) sûretleri akıl yoluyla idrâk edilebilen (aklî) tek ve gerçek bir aslî cevherden (ayn’dan) olduğunu anlayamamışlardır. Hâlbuki bu aklî cevher dahi ancak bu (değişmekte olan) sûretler aracılığıyla mevcûd olmakta (onların aracılığıyla tefekkür edilebilmektedir). Aslına bakılacak olursa o (değişmekte olan) sûretler dahi o aklî cevherle idrâk olunabilmektedir. Eğer (onlar) bunu bilebilmiş olsalardı o zaman bu meselede tahkîk mertebesinde bir bilgileri olmuş olurdu462.
Buna göre İbn Arabî’nin gözünde Hisbâniyye’nin liyâkati de liyâkatsizliği de âşikârdır.
Bunlar hakîkatın bir kısmını idrâk etmiş ve âlemin sürekli bir değişim içinde olduğunu tesbit etmişlerdir. Fakat bütün bu vukuu bulmakta olan değişimlerin temelinde bulunan Hakîkat’ın gerçek tabîatını idrâk edememiş, ve bunu her bir şahsın zihninde oluşan sübjektif bir mâmûlmüş gibi telâkkî ederek meselenin en önemli bölümünü es geçmişlerdir.
Eş’arîler ile ilgili olarak da İbn Arabî şunları söylemektedir463:
Eş’arîlerin hatâsına gelince, bunlar da âlemin tümünün her ân değişmekte olan a’râzdan ibâret olduğunu bilemediler; çünkü a’râz (asla) iki zaman birimi içinde değişmeden kalamaz. Bu konuyla ilgili olarak bu sefer de Kaşânî’ye bir göz atacak olursak, o da bu mesele hakkındaki fikrini şöyle açıklamaktadır464:
Eş’arîler âlemin gerçeğini yâni âlemin tümünün, onların a’râz dedikleri, bütün bu sûretlerin tümünden başka bir şey olmadığını bilemediler. Onlar yalnızca cevherlerin (yâni atomların) mevcûd olduğunu idda etmişlerdir. Hâlbuki bunların kelimenin gerçek anlamıyla hiçbir varlıkları yoktur. Ve onlar bütün bu sûretlerde (ya da onların dedikleri gibi a’râzda) kendini izhâr eden tek bir Ayn’ın varlığından da bu tek Ayn’ın Hakk’ın Hüviyyyet’inden başka bir şey olmadığından da haberdâr değildirler. İşte bundan dolayıdır ki onlar (yalnızca) a’râzın (ebedî) değişimini beyân edip dururlar.
Eş’arîlerin ontolojisinin temel iddiasına göre âlem sonsuz sayıda “bölünemeyen parçalara”, yâni “atomlara” indirgenir. Bu atomların kendilerini dahi bilmek mümkün değildir. Bunlar ancak kendilerinde zuhur eden a’râzlar aracılığıyla idrâk olunabilirler. Bir araz ise bir yerde belirli bir ânda zuhur eder etmez onu izleyen ânda derhâl yok olur ve yerine bir başka araz ikame edilir.
İbn Arabî’nin bu iddiaya karşı savunduğu tez ise çeşitli sûretlerde sürekli doğup yok olan bu a’râzın, aslında, Hakk’ın tecellîlerinden başka bir şey olmadığıdır. Şu hâlde tıpkı bir kaleydoskoptaki sûretlerin değişmesi gibi daimî bir şekilde değişen bütün bu manzaranın gerisinde “ebedî” olarak Tek olan bir Hakîkat bulunmaktadır. Ve kendisini sürekli olarak ve her seferinde bambaşka sûretler altında izhâr eden de işte bu Tek Hakîkat’tır. Bütün a’râzın temelindeki bu Tek Hakîkat’ın varlığını göremeyen Eş’arîler ise, İbn Arabî’ye göre, görünüp kaybolan ve asla iki ânda aynı kalmayan geçici bir takım a’râzın bizâtihî var olan ve uzun bir süre de var olmağa devam eden eşyâyı oluşturmakta oldukları hakkında, kendi içinde tutarsız ve kendi kendisiyle çelişkiye düşen bir iddiaya sürüklenmiş olduklarının farkında değildirler. (Eş’arîlerin hatâsı) onların eşyânın târifinde apaçık ortaya çıkmaktadır.
Gerçekten de bunlar bir şeyi târif ettiklerinde târifleri o şeyi bir a’râz kolleksiyonuna dönüştürmektedir. Onlara göre bütün bu a’râz ise nefsiyle (binefsihî) kaim olan cevherin aynı ve onun hakîkatıdır. (Ama, aslında) cevher dahi kendi hakîkatına nisbetle bir arazdan başka bir şey değildir. Şu hâlde o da kendi nefsiyle kaim olamaz. İşte bunların teorisine göre kendi nefisleriyle kaim olamayan a’râz bir araya getirildiklerinde (iddiaların göre) kendi nefsiyle kaim olan bir şey meydana getirmektedir(!)465 Bu pasaj Kaşânî tarafından şu şekilde açıklanmaktadır.
Eş’arîler bir şeyi târif ettiklerinde onu daima a’râzının toplamı (mecmûatü-l a’râz) şeklinde târif etmektedirler.Meselâ “insan” târif edilecekse bunu: “konuşan hayvân” (hayvân-ı nâtık) şeklinde târif ederler. Burada “konuşan” (nâtık) kelimesi “konuşma melekesi sâhibi” (zü-n nutk) demektir. “Bir şeyin sâhibi olmak” bir bağıntı ifâde eder, ve bağıntı da âşikârdır ki bir arazdır. Öte yandan hayvân cevherine eklenen “konuşma yeteneği” de bir arazdır. Şu hâlde insanın “konuşan bir hayvan” olduğunu söylemek aslında insanın “iki arazlı bir hayvan” olduğunu söylemeğe demektir.
Sonra Eş’arîler hayvanın “büyüyen, idrâk eden, ve irâdesiyle hareket eden bir fizikî cisim” olduğunu söylemektedirler. Böylece hayvan da bir a’râz kolleksiyonuna dönüşmektedir. Aynı süreç hayvanın târifinde bulunan fizikî cisim kavramına da uygulanmaktadır. Bunun sonucu olarak insan, tanımı gereği, anlık ve geçici olan, bir a’râz demetine dönüşmektedir. Ve sonunda da bu demete de kendi nefsiyle var olan (binefsihî kaim) bir cevhermiş nazarıyla bakılmaktadır. İbn Arabî Eş’arîlerin kendi nefsiyle kaim nesne olarak telâkkî ettikleri cevherin tıpkı “insan”, “hayvân” ve diğer şeylerinki gibi tıpatıp aynı tabîata sâhip olduğunun farkında olmadıklarını ifâde etmektedir; bu da bir a’râz demetinden başka bir şey değildir.
Böyle olunca (Eş’arîlerin bu teorisine göre) iki zamanda bâkî olmayan bir şey (yâni bir a’râz demeti) iki ayrı zamanda veyâ çeşitli zamanlarda bâkî olmuş ve nefsiyle kaim olmayan şey de nefsiyle kaim olan şeye dönüşmüş olmaktadır. Hâlbuki (Eş’arîler) ilgilendikleri bu konuda tam bir bilinç sâhibi değildirler; ve onlar yeniden yaratılış (halk-ı cedîd) hakkında şüphe içinde bulunmaktadırlar466. İbn Arabî’ Eş’arîlerin nâkıs görüşü ile keşif ehlinin desteklediği “gerçek” tez arasındaki zıtlığı şöyle açıklamaktadır467:
Ve keşif ehline de gelince, onlar Allah’ın her nefeste tecellî ettiğini görürler. Oysa ki tecellî (asla) bir daha tekrarlanmaz. Ve kezâ onlar her tecellînin yeni bir yaratılış ortaya koyduğunu ya da eski varlışı ortadan kaldırdığını şuhûden görürler. Tecellînin bir varlığı gidermesi onun gidişi ânında varlığın fânî olmasıdır.Yâni bir varlığın yaratılması da başka bir tecellînin onu meydana getirmesidir.
Şu hâlde, İbn Arabî’nin telâkkisine göre âlemde bulunan her şey (ve dolayısıyla âlemin kendisi dahi) sürekli değişmektedir, ama bu değişmekte olan nesnelerin bütün âlemi kaplayan bu seyelânının altında, ezelden ebede kadar değişmeden kalan bir şey bulunmaktadır.
Iskolâstik Felsefe’nin deyimini kullanarak İbn Arabî bu değişmeyen, bütün değişimlerin dayanağı olan bu şey’e “Cevher” adını vermektedir. Bu özel görüş açısı çerçevesi içinde (yalnızca “a’râz” denilenler değil ama “cevherler” denilenler de dâhil olmak üzere) her şey, her ân görünüp kaybolmakta olan “a’râz “olarak temsil edilmektedirler. İlâhî Tecellî teorisinin ıskolâstik “cevher” ve “a’râz” felsefesine tercüme edildişinde nasıl bir değişime uğramakta olduğunu görmek de çok ilgi çekici olmaktadır.
* * *
445 Bu fikir mukayeseli Doğu Felsefesi açısından çok önemli ve ilgi çekici meseleyi temsil etmektedir. Bununla ilgili olarak benim, Seyyid Hüseyin Nasr’ın editörlüğünü deruhte etmiş olduğu: “Mélanges Offerts à Henri Corbin, Tahran 1977″ kitabında s.115-148 deki “The Concept of Perpetual Creation in Islamic Mysticism and Zen Buddhism” (slâm Mistisizmi’nde ve Zen Budizmi’nde Dâimî Yaratılış Kavramı) başlıklı makaleme bakınız.
446 Eğer bir şeye fevkalâde ince ve arkasını görmeğe müsaade eden bir nesnenin ardından bakarsanız sizinle o şey arasındaki perdenin farkına varmazsınız. Burada “perde” terakkî fiilinin izhâr ettiği zâhirî sûrete delâlet etmektedir.
447 Fusûs, s. 151-152/124/195/III-31.
448 s. 152.
449 Fusûs, s. 152/124-125/196/III-32. 448 s. 152.
450 s.152-153. 448 s. 152.
451 İbn Arabî, sık sık yaptığı gibi, burada da Kur’ân âyetine oldukça keyfî bir anlam atfetmektedir. Cenâb-ı Hakk- ‘ın söz konusu âyette cezâ günü vukuu bulacak ve “yeniden diriliş” (halk-ı cedîd) olarak idrâk edilecek olan dirilişden söz ettiği âşikârdır. Bu âyette sözü geçen halk-ı cedîd’den (yeniden yaratılışdan) kastedilenin İbn Arabî’nin tezinin dayandığı “sürekli yeniden yaratılış olmadığı muhakkakdır (Yazarın notudur).
452 Fusûs, s. 153/125/197/III-36.
453 s.153.
454 s.195-196. 456 Bu yok olup (i’dâm) yeniden var olma (îcâd) öylesine hızlı ve öylesine ânlık bir iştir ki bu iki hâdise arasındaki geçiği insanın hisleriyle idrâk etmesi mümkün değildir. Her şey ona sanki bir süreklilik içinde vukuu buluyormuş gibi gelir. 457 Fusûs, s. 195-196/155/275-276/III-230-233.
458 “A sümme B”, bazı bağlamda, B nin sebebi olarak A nın mantıkan B den önce gelmekte oldu una delâlet eder.
Bu, A nın mutlaka zaman içinde B ye takaddüm etmesi gerektirmez; A ve B aynı zamanda da vukuu bulabilirler.
459 Fusûs, s. 197/156-157/277-278 ve280/III-236 ve240.
460 Fusûs, s. 153/125/197-198/III-38.
461 Hisbâniyye,” zannetmek/şüphe etmek” anlamlarına gelen arapça HSB (hasiba) masdarından türetilmiştir. Bu ekolün mensubları Realite ya da Hakîkat’ın şu ya da bu kişinin sübjektif değerlendirmesine bağlı olduğunu ve netice i’tibâriyle de objektif evrensel bir Hakîkat’ın mevcûd olmadığını iddia etmekteydiler (Bk. Afîfî, s. 153).
462 Fusûs, s. 153/125/198/III-38.
463 Fusûs, s. 153-154/125-126/198-199/III- 38.
464 s. 154.
465 Fusûs, s. 154-155/125-126/199/III-39.
466 Fusûs, s. 154/126/200/III-41-42.
467 Fusûs, s. 154/126/200/III-42.
İbn-i Arabi’nin Fususunda Anahtar Kavramlar
Toşihiko İzutsu
Çeviren: Ahmet Yüksel Özemre
