KADER
القدر
Allah’ın nesneleri ve olayları özellikle sorumluluk doğuran beşerî fiilleri,
ezelde planlayıp zamanı gelince yaratması anlamında terim.
Müellif:
YUSUF ŞEVKİ YAVUZ
Allah’ın yaratıklarına ilişkin planını ve tabiatın işleyişini gerçekleştirmesini ifade etmek üzere literatürde kader ve kazâ kelimeleri kullanılır. Bu iki terim âlimlerce farklı şekillerde tanımlanır. Sözlükte “gücü yetmek; planlamak, ölçü ile yapmak, bir şeyin şeklini ve niteliğini belirlemek, kıymetini bilmek; rızkını daraltmak” gibi mânalara gelen kader, “Allah’ın bütün nesne ve olayları ezelî ilmiyle bilip belirlemesi” diye tarif edilir. “Hükmetmek; muhkem ve sağlam yapmak; emretmek, yerine getirmek” anlamlarındaki kazâ ise “Allah’ın nesne ve olaylara ilişkin ezelî planını gerçekleştirmesi” şeklinde tanımlanır.
Selefiyye âlimleriyle Mâtürîdî ve Şiî kelâmcılarının ekseriyeti bu tanımları benimser. Eş‘arî kelâmcılarının çoğunluğuyla İslâm filozofları sözü edilen tanımları tersine çevirerek kazâya kader, kadere de kazâ anlamını yüklemişlerdir. Buna göre kazâ Allah’ın ezelî hükmü, yani bütün nesne ve olayların levh-i mahfûzda veya küllî akılda topluca var olması, kader ise bütün nesne ve olayların kazâya uygun olarak yaratılması ve dış âlemde gerçeklik kazanmasıdır (et-Taʿrîfât, “ḳdr” md.). “Bir şeyin mahiyet ve niteliklerinin yanı sıra var oluş zamanı ve mekânını belirlemek” demek olan takdîr de kaderle eş anlamlı olup bazan onun yerine kullanılır.
Mu‘tezile kelâmcıları sorumluluk doğuran beşerî fiilleri kader ve kazânın dışında tutmuşlardır. Onlara göre kader ve kazâ insanlara ait fiillerin hükmünü açıklayıp haber vermekten ibarettir (Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl, s. 169-170); takdir de bir fiili önceden tasarlayıp belli bir şekilde meydana getirmektir (Fâruk ed-Desûkī, II, 261-262).
Selefiyye âlimleriyle Mâtürîdî ve Şiî kelâmcılarının ekseriyeti bu tanımları benimser. Eş‘arî kelâmcılarının çoğunluğuyla İslâm filozofları sözü edilen tanımları tersine çevirerek kazâya kader, kadere de kazâ anlamını yüklemişlerdir. Buna göre kazâ Allah’ın ezelî hükmü, yani bütün nesne ve olayların levh-i mahfûzda veya küllî akılda topluca var olması, kader ise bütün nesne ve olayların kazâya uygun olarak yaratılması ve dış âlemde gerçeklik kazanmasıdır (et-Taʿrîfât, “ḳdr” md.). “Bir şeyin mahiyet ve niteliklerinin yanı sıra var oluş zamanı ve mekânını belirlemek” demek olan takdîr de kaderle eş anlamlı olup bazan onun yerine kullanılır.
Mu‘tezile kelâmcıları sorumluluk doğuran beşerî fiilleri kader ve kazânın dışında tutmuşlardır. Onlara göre kader ve kazâ insanlara ait fiillerin hükmünü açıklayıp haber vermekten ibarettir (Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl, s. 169-170); takdir de bir fiili önceden tasarlayıp belli bir şekilde meydana getirmektir (Fâruk ed-Desûkī, II, 261-262).
Kadr (kudret) kavramı Kur’an’da 100’den fazla yerde isim ve fiil kalıplarında Allah’a nisbet edilmiştir. Râgıb el-İsfahânî, Allah’ın varlıklara ilişkin takdirinin iki anlama geldiğini söyler. Bunlardan biri yarattığı nesnelere güç vermek, diğeri de ilâhî hikmetin gerektirdiği tarzda yaratıkları nihaî özellik ve şekillerine kavuşturmaktır. Allah gök âleminde olduğu gibi bazı nesneleri ilk merhalede yaratıp son şeklini vermiştir. Bazılarının da başlangıçta temel maddesini fiilen yaratmış, gelişmesini ise belli ölçüler çerçevesinde zamana bırakmıştır (bi’l-kuvve).
Meselâ hurma çekirdeği ve insan menisi gibi; bunların birinden hurma ağacı, diğerinden insan hâsıl olur, başka bir şeyin oluşması mümkün değildir (el-Müfredât, “ḳdr” md.). Kader kelimesinin Kur’an’da “ölçü, miktar ve güç” anlamlarında kullanıldığı da kabul edilir. Âyetlerde belirtildiğine göre Allah’ın buyruğu düzenlenmiş bir kaderdir (el-Ahzâb 33/38), Allah dişilerin taşıdığı yavruların rahimlerde nasıl bir gelişme göstereceğini bilir, O’nun katında her şeyin bir planı (mikdâr) vardır (er-Ra‘d 13/8). Her şeyin hazineleri O’nun nezdindedir ve her şeyi belli bir ölçü (kader) dahilinde indirir (el-Hicr 15/21); O her şeyi bir kaderle (bir plana göre) yarattı
(el-Kamer 54/49).
Meselâ hurma çekirdeği ve insan menisi gibi; bunların birinden hurma ağacı, diğerinden insan hâsıl olur, başka bir şeyin oluşması mümkün değildir (el-Müfredât, “ḳdr” md.). Kader kelimesinin Kur’an’da “ölçü, miktar ve güç” anlamlarında kullanıldığı da kabul edilir. Âyetlerde belirtildiğine göre Allah’ın buyruğu düzenlenmiş bir kaderdir (el-Ahzâb 33/38), Allah dişilerin taşıdığı yavruların rahimlerde nasıl bir gelişme göstereceğini bilir, O’nun katında her şeyin bir planı (mikdâr) vardır (er-Ra‘d 13/8). Her şeyin hazineleri O’nun nezdindedir ve her şeyi belli bir ölçü (kader) dahilinde indirir (el-Hicr 15/21); O her şeyi bir kaderle (bir plana göre) yarattı
(el-Kamer 54/49).
Takdir kavramının yer aldığı âyetlerde belirtildiğine göre Allah her şeyi amacına uygun bir şekilde yaratmış, tabiatını belirleyip hedefine doğru yöneltmiştir (el-A‘lâ 87/2-3). Yine Allah yılların hesap edilebilmesi için aya evreler koymuş (Yûnus 10/5), geceyi dinlenme vakti ve güneşle ayı zaman ölçüsü olarak belirlemiş (el-En‘âm 6/96), insanların yaratılışını, rızıklarını, yaşayacakları zaman dilimini ve ölüm vakitlerini tayin etmiştir (Fussılet 41/10, 12; el-Furkān 25/2; el-Müzzemmil 73/20; el-Vâkıa 56/60). Bu âyetlerde de hem evrenin yaratılışına dair kanunların hem de insanların yaratılış, yaşayış ve ölümüne ilişkin yasaların Allah tarafından düzenlendiği takdir kelimesiyle ifade edilmiştir.
Kur’an’da bütün nesne ve olayların belli bir düzen içinde gerçekleşmesi ilâhî sıfatlarla irtibatlandırılır. Bunlar ilim, irade ve kudret gibi zâtî; yaratma, yaşatma, öldürme, hidayete erdirme, saptırma gibi fiilî sıfatlardır. Kaderle yakından ilgili olanların başında ilim sıfatı gelir. Allah gaybı bilir, ilmi her şeyi kuşatmıştır, göklerde ve yerde olanlara, gizli açık her şeye vâkıftır; insanların açıkladıklarından ve kalplerinde sakladıklarından haberdardır (el-Bakara 2/77; et-Tevbe 9/78; en-Nahl 16/19, 23; el-Hucurât 49/16, 18; et-Talâk 65/12). Kur’ân-ı Kerîm’de, âhiret hayatında cennet ve cehennem ehlinin talep ve temennileriyle yapacakları konuşmaların Allah’ın sebkat etmiş ilmi çerçevesine girdiğini ifade eden birçok âyet mevcuttur
(meselâ bk. el-A‘râf 7/44-51; Fâtır 35/33-37; Sâd 38/62-64).
(meselâ bk. el-A‘râf 7/44-51; Fâtır 35/33-37; Sâd 38/62-64).
Yine kaderin ilâhî ilimle olan münasebeti konusunda göz önünde bulundurulması gereken âyetlerin bir grubu Allah’ın her şeyi önceden kayda (kitâb-ı mübîn) geçirdiğini beyan etmektedir (meselâ bk. Hûd 11/6; Sebe’ 34/3; el-Hadîd 57/22; Reşîd Rızâ, VII, 469-470). Müfessirlerin bir kısmına göre bu tür âyetlerde geçen “kitab”dan maksat ilm-i ilâhî veya levh-i mahfûzdur; bazıları da bu konuda kesin bir şey söylememenin daha isabetli olacağını belirtmişlerdir (a.g.e., VII, 471-477). Kur’an’da yer alan bir kısım âyetlerde her toplum için bir vade belirlendiği, bunun öne alınması veya geciktirilmesinin mümkün olmadığı ifade edilir (el-A‘râf 7/34; Yûnus 10/49; el-Hicr 15/5).
Kader konusuyla bağlantılı görülen ilâhî sıfatlardan irade hakkında Kur’ân-ı Kerîm’de yapılan açıklamalara göre Allah dilediğini yapar ve dilediği şekilde yaratır. O dileyenin iman, dileyenin inkâr edebileceğini bildirmiş, iman edeceklere hidayet vermeyi, inkâr edenlerin de sapıklıklarını sürdürmesini murat etmiştir. Eğer isteseydi herkes iman ederdi, ancak insanların kendi irade ve tercihleri olmadan iman etmelerini dilememiş, onları serbest bırakmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “rvd”, “şyʾe” md.leri). Kader kavramının genel muhtevası içinde tabiatın yaratılması ve yönetilmesi, ayrıca tabiat içinde özel bir konuma sahip bulunan insanın yaratılması ve müstesna yeteneklere sahip kılınması da yer almaktadır (Özsoy – Güler, s. 3-48).
Kader probleminin odak noktasını oluşturan insanların fiilleri konusunda Kur’an’da dileyenin iman, dileyenin inkâr edebileceği, itaat ve isyanın insanın iradesine bağlı kılındığı, kişilerin işledikleri ameller karşılığında cennete veya cehenneme girecekleri, iyi işlerinin lehlerine, kötü işlerinin aleyhlerine olduğu ve Allah’ın kullarına asla zulmetmediği ifade edilmiştir (el-Kehf 18/29; es-Secde 32/19-20; Sebe’ 34/37-38; Yâsîn 36/54, 63-64).
Kur’an’da insanın, irade ve gücünü iman ve itaat yahut inkâr ve isyan doğrultusunda kullanmasına bağlı olarak müminlerle kâfirler hakkında farklı ilâhî fiillerin gerçekleşeceği de belirtilmiştir. Allah iman edip yararlı işler görenlerin imanlarını ve hidayetlerini arttırır, kalplerini huzura kavuşturup onları takvâ mertebesine çıkarır, kendilerine imanı sevdirir, inkâr ve günahı çirkin gösterir, dolayısıyla onları kimse saptıramaz (İbrâhîm 14/27; el-Kehf 18/13-14, 17; ez-Zümer 39/22-23, 37; el-Hucurât 49/7; el-Mücâdile 58/22).
Buna karşılık Allah, inkâr edip buyruklarına karşı çıkanların yüreklerini katılaştırıp daraltır, kalplerini saptırır, mühürleyip perde çeker, hakkı duymalarına engel olmak için kulaklarına ağırlık verir, onlara şeytanları dost yapar, günahlarının artması için mühlet verir, isyanlarından ötürü inkârı güzel gösterir, cehennemin yolunu kolaylaştırır; bununla birlikte onlara zulmetmiş olmaz, aksine bu durum kendi karar ve eylemlerinin sonucu olduğundan kendi kendilerine zulmetmiş olurlar (el-Bakara 2/7-8, 14; en-Nisâ 4/168-169; el-En‘âm 6/25, 110; el-A‘râf 7/27; el-İsrâ 17/45-46; es-Saf 61/5).
Kur’an’da insanın, irade ve gücünü iman ve itaat yahut inkâr ve isyan doğrultusunda kullanmasına bağlı olarak müminlerle kâfirler hakkında farklı ilâhî fiillerin gerçekleşeceği de belirtilmiştir. Allah iman edip yararlı işler görenlerin imanlarını ve hidayetlerini arttırır, kalplerini huzura kavuşturup onları takvâ mertebesine çıkarır, kendilerine imanı sevdirir, inkâr ve günahı çirkin gösterir, dolayısıyla onları kimse saptıramaz (İbrâhîm 14/27; el-Kehf 18/13-14, 17; ez-Zümer 39/22-23, 37; el-Hucurât 49/7; el-Mücâdile 58/22).
Buna karşılık Allah, inkâr edip buyruklarına karşı çıkanların yüreklerini katılaştırıp daraltır, kalplerini saptırır, mühürleyip perde çeker, hakkı duymalarına engel olmak için kulaklarına ağırlık verir, onlara şeytanları dost yapar, günahlarının artması için mühlet verir, isyanlarından ötürü inkârı güzel gösterir, cehennemin yolunu kolaylaştırır; bununla birlikte onlara zulmetmiş olmaz, aksine bu durum kendi karar ve eylemlerinin sonucu olduğundan kendi kendilerine zulmetmiş olurlar (el-Bakara 2/7-8, 14; en-Nisâ 4/168-169; el-En‘âm 6/25, 110; el-A‘râf 7/27; el-İsrâ 17/45-46; es-Saf 61/5).
Kur’an’da Allah-kâinat ve Allah-insan ilişkisi bağlamında temas edilen kader konusu doğrudan doğruya iman edilmesi emredilen esaslar arasında zikredilmemiş (el-Bakara 2/177; en-Nisâ 4/136), sadece Allah’ın yetkin sıfatlarına, bunun yanında insanın cebir altında bulunmayıp seçim hürriyetine sahip olduğu hususuna vurgu yapılmıştır. Ancak konu hadislerde farklı bir durum arzetmektedir. Bazı rivayetlerde kader iman esasları arasında zikredilmezken (Buhârî, “Îmân”, 37; Tirmizî, “Fiten”, 63) bazılarında hayrı ve şerriyle birlikte kadere iman etmenin gerektiği belirtilmiştir (Müslim, “Îmân”, 37; Tirmizî, “Îmân”, 4).
Allah önce kalemi yaratmış ve ona vâki olacak her şeyi yazmasını emretmiştir (İbn Ebû Âsım, I, 48-55). Her insanın cennette ve cehennemdeki yerinin yanı sıra mümin (saîd) veya kâfir (şakī) olduğu da yazılmıştır. Mümin olan kimse müminlerin amelini, kâfir olan da kâfirlerin amelini işler, herkese yapacağı amel kolaylaştırılır (Müslim, “Ḳader”, 6). Kul ilâhî planda cennet ehlinden olduğu halde cehennem ehlinin amelini işleyebilir, cehennem ehlinden olduğu halde cennet ehli gibi davranabilir, fakat sonuç planlandığı şekilde gerçekleşir
(Buhârî, “Ḳader”, 5; Müslim, “Ḳader”, 12). İnsan faydalı olanı yapmak için gayret göstermeli ve Allah’tan yardım dilemelidir; başına bir iş gelince de, “Şöyle yapsaydım şöyle şöyle olurdu” dememeli, “Allah’ın takdiri” demelidir (Müslim, “Ḳader”, 34). Hz. Âdem’in günah işleyip cennetten çıkması önceden belirlenmiş bir kaderle gerçekleşmiştir (Buhârî, “Ḳader”, 11; Müslim, “Ḳader”, 14-15). Hadis rivayetlerinin bir kısmında Hz. Peygamber’in dualarında kaderin kötüsünden Allah’a sığındığı ve aynı şeyi ashabına tavsiye ettiği ifade edilir (Buhârî, “Ḳader”, 13; İbn Ebû Âsım, I, 163-169). Resûl-i Ekrem ayrıca hastalığa yakalananların tedavi görmesinin gerektiğini ve bunun da bir kader olduğunu açıklamıştır (Tirmizî, “Ṭıb”, 21).
Allah önce kalemi yaratmış ve ona vâki olacak her şeyi yazmasını emretmiştir (İbn Ebû Âsım, I, 48-55). Her insanın cennette ve cehennemdeki yerinin yanı sıra mümin (saîd) veya kâfir (şakī) olduğu da yazılmıştır. Mümin olan kimse müminlerin amelini, kâfir olan da kâfirlerin amelini işler, herkese yapacağı amel kolaylaştırılır (Müslim, “Ḳader”, 6). Kul ilâhî planda cennet ehlinden olduğu halde cehennem ehlinin amelini işleyebilir, cehennem ehlinden olduğu halde cennet ehli gibi davranabilir, fakat sonuç planlandığı şekilde gerçekleşir
(Buhârî, “Ḳader”, 5; Müslim, “Ḳader”, 12). İnsan faydalı olanı yapmak için gayret göstermeli ve Allah’tan yardım dilemelidir; başına bir iş gelince de, “Şöyle yapsaydım şöyle şöyle olurdu” dememeli, “Allah’ın takdiri” demelidir (Müslim, “Ḳader”, 34). Hz. Âdem’in günah işleyip cennetten çıkması önceden belirlenmiş bir kaderle gerçekleşmiştir (Buhârî, “Ḳader”, 11; Müslim, “Ḳader”, 14-15). Hadis rivayetlerinin bir kısmında Hz. Peygamber’in dualarında kaderin kötüsünden Allah’a sığındığı ve aynı şeyi ashabına tavsiye ettiği ifade edilir (Buhârî, “Ḳader”, 13; İbn Ebû Âsım, I, 163-169). Resûl-i Ekrem ayrıca hastalığa yakalananların tedavi görmesinin gerektiğini ve bunun da bir kader olduğunu açıklamıştır (Tirmizî, “Ṭıb”, 21).
Kader problemi ashap arasında tartışma konusu olmuştur. Hz. Ömer, veba salgını yüzünden Şam’a girmeyip geri dönmesini kaderden kaçış olarak değerlendirenlere, hiçbir fiilin kaderin kapsamı dışında kalmadığını ve dolayısıyla bulaşıcı hastalık bulunan bir beldeye girmemenin de bir kader olduğunu söyleyerek Hz. Peygamber’in kader hakkında yaptığı açıklamayı tekrarlamış, günahları kaderin sevkiyle işlediğini iddia eden bir kişiyi de cezalandırmıştır (Ebû Zehre, s. 140-142). Hz. Ali de bir soru üzerine her şeyin kazâ ve kadere göre gerçekleştiğini ve hiçbir olayın bunun dışında kalmadığını belirttikten sonra kaderin insanları icbar altında bırakmadığını ve fiillerini hürriyet içinde gerçekleştirdiklerini söylemiş, aksi takdirde mükâfat veya ceza uygulamasının adalet ilkesiyle bağdaşmayacağını, son tahlilde ise kaderin ilâhî bir sır olma özelliğini koruduğunu bildirmiştir (Âcurrî, s. 200-215; Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl, s. 146-147).
Hz. Peygamber’le Hulefâ-yi Râşidîn devrinde zihinlerde soru işaretleri uyandıran kader problemi, müslümanlar arasında vuku bulan siyasî ve içtimaî bazı olayların tesiriyle ashap devrinin sonlarına doğru canlı bir şekilde tartışılan meselelerin başında yer aldı. Bazılarının telakkisine göre Emevî saltanatını kuran Muâviye b. Ebû Süfyân, icraatını meşrûlaştırmak amacıyla kader inancını cebir doğrultusunda yorumlayarak kendisini devlet başkanı yapanın ve icraatını yaratanın Allah olduğunu, dolayısıyla bütün işlerinde isabetli davrandığının kabul edilmesi gerektiğini söylemiştir (a.g.e., s. 143-148; a.mlf., el-Muġnî, VIII, 4). Daha sonra bu cebirci görüş Cehm b. Safvân’ın yanı sıra Emevîler’i destekleyen kitlelerce benimsenmekle birlikte bazı âlimlerce eleştirilmiştir.
Bunların başında Ma‘bed el-Cühenî gelir. Ma‘bed, Emevîler’in kadere ilişkin yorumlarını reddederek hocası Hasan-ı Basrî’nin görüşüne başvurmuş, o da kazâ ve kaderi inkâr etmenin mümkün bulunmadığını, fakat kaderi kulları günah işlemeye zorladığı şeklinde anlamanın
Allah’a yapılmış en büyük iftira olduğunu belirtmiştir. Ma‘bed el-Cühenî’nin ardından Vâsıl b. Atâ ve Gaylân ed-Dımaşkī de onun görüşünü benimsemiştir (bk. KADERİYYE). Diğer taraftan cebir fikrini reddetmek amacıyla kazâ ve kaderi inkâr edenlerin durumu Abdullah b. Ömer’e sorulmuş, İbn Ömer de kendisinin onlardan, onların da kendisinden uzak olduğunu söylemiştir (Müslim, “Îmân”, 1; Âcurrî, s. 217; Ebû Abdullah İbn Mende, I, 127-134).
Bunların başında Ma‘bed el-Cühenî gelir. Ma‘bed, Emevîler’in kadere ilişkin yorumlarını reddederek hocası Hasan-ı Basrî’nin görüşüne başvurmuş, o da kazâ ve kaderi inkâr etmenin mümkün bulunmadığını, fakat kaderi kulları günah işlemeye zorladığı şeklinde anlamanın
Allah’a yapılmış en büyük iftira olduğunu belirtmiştir. Ma‘bed el-Cühenî’nin ardından Vâsıl b. Atâ ve Gaylân ed-Dımaşkī de onun görüşünü benimsemiştir (bk. KADERİYYE). Diğer taraftan cebir fikrini reddetmek amacıyla kazâ ve kaderi inkâr edenlerin durumu Abdullah b. Ömer’e sorulmuş, İbn Ömer de kendisinin onlardan, onların da kendisinden uzak olduğunu söylemiştir (Müslim, “Îmân”, 1; Âcurrî, s. 217; Ebû Abdullah İbn Mende, I, 127-134).
Klasik dönem kelâmcıları kader probleminin ortaya çıkışını iç sebeplere bağlarken çağdaş bazı yazarlar bunu yabancı kültürlerden kaynaklanan etkenlerle irtibatlandırır. Zira müslümanlar fetihler sonunda yahudi ve hıristiyanlarla karşılaşıp dinî konuları tartışmıştır. Bu çerçevede Dımaşk’ta Yuhannâ ed-Dımaşkī’nin Ma‘bed el-Cühenî ile tartışması sonunda kader probleminin müslümanlar arasında yayıldığı kabul edilir (Abdurrahman Bedevî, I, 118-120).
Ancak bu olayı, değişik kelâm okullarının oluşmasında rol oynayan köklü bir itikadî problemin başlıca sebebi olarak görmek isabetli değildir. II. (VIII.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren itikadî problemler arasında önemli bir yer tutan kadere dair tartışmalar daha çok ilim, kudret, irade ve tekvin gibi sıfatlarla irtibatlandırılarak devam etmiş ve genelde kadere iman dört mertebede incelenmiştir.
Ancak bu olayı, değişik kelâm okullarının oluşmasında rol oynayan köklü bir itikadî problemin başlıca sebebi olarak görmek isabetli değildir. II. (VIII.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren itikadî problemler arasında önemli bir yer tutan kadere dair tartışmalar daha çok ilim, kudret, irade ve tekvin gibi sıfatlarla irtibatlandırılarak devam etmiş ve genelde kadere iman dört mertebede incelenmiştir.
1. Allah’ın Nesne ve Olayları Önceden Bilmesi. İnsanlara ait ihtiyarî fiiller de dahil olmak üzere Allah’ın bütün nesne ve olayları vuku bulmadan önce bilmesi ilim sıfatının kapsamıyla ilgili olup kaderin ilk mertebesini teşkil eder. Bu konuda âlimlerce üç farklı görüş ileri sürülmüştür. a) Allah’ın ezelî ilmi mükelleflerin ileride ne yapacaklarına değil sadece onların hür olduklarına, iman ve inkârın yanı sıra itaat ve isyan alternatiflerinden dilediklerini iradeleriyle tercih edeceklerine taalluk eder, onların tercihlerine ise ancak gerçekleştikten sonra vâkıf olur. Tercihlerini önceden bilseydi kulların bu ilâhî ilme aykırı davranmaları imkânsız hale gelirdi, çünkü ilâhî ilim gerçeğe ters düşmez.
Kulların ilâhî ilme uygun tercihler yapmaları ise fiillerinde mecbur oldukları anlamına gelir. Allah, belli kişilerin iman etmeyeceğini önceden bilseydi peygamberler yoluyla emir ve tâlimat göndermesinin anlamı kalmazdı. Nitekim Hz. Mûsâ ve Hârûn’a Firavun’a tebliğde bulunurken etkilenmesi ümidiyle nazik davranmalarını emretmiştir (Tâhâ 20/43-44). Kur’an’da da doğru sözlülerle yalancıların ve sabredenlerle cihad edenlerin kimler olduğunu bilmesi için Allah’ın insanları deneyip imtihana tâbi tuttuğu belirtilmiştir (meselâ bk. el-Bakara 2/143; Âl-i İmrân 3/140-142; el-Kehf 18/12; Muhammed 47/31; el-Mülk 67/2).
Erken dönem Şiî âlimlerinden Hişâm b. Hakem, Mu‘tezile’den Muhammed b. Nu‘mân’ın yanı sıra çağdaş bazı araştırmacılar bu görüştedir (Hayyât, s. 85-86; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 315, 335-336; Mustafa Sabri, s. 14-15). Fârâbî ile İbn Sînâ da, Allah’ın sadece küllîleri bildiğini, cüz’îleri ve dolayısıyla tek tek insanların ne yaptığını bilmediğini belirterek buna yakın bir görüş ileri sürmüşlerdir (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 186-187; Fâruk ed-Desûkī, II, 402-403). b) Yetkin bir varlık olması itibariyle Allah vuku bulacak her şeyi ezelde bilir, bu da bütün nesne ve olayların ilâhî ilme uygun bir şekilde meydana gelmesini zorunlu kılar; başka bir ifadeyle kulların fiillerinde mecbur olduklarını ve ilâhî ilme aykırı bir eylem yapma irade ve gücüne sahip bulunmadıklarını kanıtlar.
Aksi bir telakki Allah’ın gaybı bilmediği sonucuna götürür, bu ise O’nun yetkin oluşuyla bağdaşmaz. Cebriyye’nin yanı sıra Fahreddin er-Râzî ve Mustafa Sabri gibi Eş‘arî âlimleri bu görüşü savunur (Râgıb el-İsfahânî, el-İʿtiḳādât, s. 281-282; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 42-43; Mustafa Sabri, s. 58-59). c) Allah bütün nesne ve olayları vuku bulmadan önce ezelî ilmiyle bilir. Kur’an’da belirtildiğine göre Hz. Âdem’in günah işleyeceğini, bu sebeple onu cennetten çıkarıp yeryüzünde halife yapacağını Cenâb-ı Hak önceden bilmiş ve bunu meleklere haber vermiştir (el-Bakara 2/30-33). Aklî deliller de bilgisizliğin eksiklik doğurduğunu ve Allah’a cehil nisbet etmenin mümkün olmadığını ortaya koyar.
Ancak Allah’ın her şeyi önceden bilmesi mükelleflerin fiillerini icbar altında yaptıklarını göstermez. Zira geleceği bilmek geçmişi bilmek gibidir. Geçmişi bilmek gerçekleşmiş olayların vukuu üzerinde etkili olmadığı gibi geleceği bilmek de gerçekleşecek olaylar üzerinde müessir olmaz. Çünkü etki olayı onu gerçekleştiren fâilin irade ve kudretini sarfetmesine bağlıdır (Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 221). İlâhî ilim kulların irade ve kudretlerini ortadan kaldırmaz, aksine Allah kulların fiillerini hür irade ve kudretleriyle yapacaklarını bilir. Takdir ilâhî ilme, o da mâlûma tâbi olduğundan bilgiye konu teşkil eden nesne ve olaylar (mâlûm) üzerinde etkide bulunmaz.
Allah hangi sonuçların hangi sebeplere bağlı olduğunu, bunlara kimlerin başvuracağını ve nasıl bir netice elde edeceğini, yani nesne ve olayları sebep ve sonuçlarıyla birlikte ezelde bilir. Kullara ait fiiller ezelde Allah tarafından bilindiği için bunlar vuku bulsaydı iyi fiil sahiplerinin övülmesi ve kötü fiil yapanların yerilmesi anlamsız kalır, sonuç olarak bu durum adaletle bağdaşmazdı (Kādî Abdülcebbâr, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, s. 170-171; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 89-91; Beyâzîzâde, s. 251-252, 280). Şu halde Allah ezelde kimin cennete, kimin cehenneme gireceğini bilir. Kulun cennete veya cehenneme girmesi ilâhî ilmin değil iyi veya kötü amel işlemenin sonucudur. Bu sebeple kimse iyi amel işlemeden cennete, kötülük yapmadan da cehenneme girmez (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 43-45; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 91-92). Mu‘tezilî, Selefî ve Sünnî âlimler bu görüştedir.
Kulların ilâhî ilme uygun tercihler yapmaları ise fiillerinde mecbur oldukları anlamına gelir. Allah, belli kişilerin iman etmeyeceğini önceden bilseydi peygamberler yoluyla emir ve tâlimat göndermesinin anlamı kalmazdı. Nitekim Hz. Mûsâ ve Hârûn’a Firavun’a tebliğde bulunurken etkilenmesi ümidiyle nazik davranmalarını emretmiştir (Tâhâ 20/43-44). Kur’an’da da doğru sözlülerle yalancıların ve sabredenlerle cihad edenlerin kimler olduğunu bilmesi için Allah’ın insanları deneyip imtihana tâbi tuttuğu belirtilmiştir (meselâ bk. el-Bakara 2/143; Âl-i İmrân 3/140-142; el-Kehf 18/12; Muhammed 47/31; el-Mülk 67/2).
Erken dönem Şiî âlimlerinden Hişâm b. Hakem, Mu‘tezile’den Muhammed b. Nu‘mân’ın yanı sıra çağdaş bazı araştırmacılar bu görüştedir (Hayyât, s. 85-86; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 315, 335-336; Mustafa Sabri, s. 14-15). Fârâbî ile İbn Sînâ da, Allah’ın sadece küllîleri bildiğini, cüz’îleri ve dolayısıyla tek tek insanların ne yaptığını bilmediğini belirterek buna yakın bir görüş ileri sürmüşlerdir (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 186-187; Fâruk ed-Desûkī, II, 402-403). b) Yetkin bir varlık olması itibariyle Allah vuku bulacak her şeyi ezelde bilir, bu da bütün nesne ve olayların ilâhî ilme uygun bir şekilde meydana gelmesini zorunlu kılar; başka bir ifadeyle kulların fiillerinde mecbur olduklarını ve ilâhî ilme aykırı bir eylem yapma irade ve gücüne sahip bulunmadıklarını kanıtlar.
Aksi bir telakki Allah’ın gaybı bilmediği sonucuna götürür, bu ise O’nun yetkin oluşuyla bağdaşmaz. Cebriyye’nin yanı sıra Fahreddin er-Râzî ve Mustafa Sabri gibi Eş‘arî âlimleri bu görüşü savunur (Râgıb el-İsfahânî, el-İʿtiḳādât, s. 281-282; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 42-43; Mustafa Sabri, s. 58-59). c) Allah bütün nesne ve olayları vuku bulmadan önce ezelî ilmiyle bilir. Kur’an’da belirtildiğine göre Hz. Âdem’in günah işleyeceğini, bu sebeple onu cennetten çıkarıp yeryüzünde halife yapacağını Cenâb-ı Hak önceden bilmiş ve bunu meleklere haber vermiştir (el-Bakara 2/30-33). Aklî deliller de bilgisizliğin eksiklik doğurduğunu ve Allah’a cehil nisbet etmenin mümkün olmadığını ortaya koyar.
Ancak Allah’ın her şeyi önceden bilmesi mükelleflerin fiillerini icbar altında yaptıklarını göstermez. Zira geleceği bilmek geçmişi bilmek gibidir. Geçmişi bilmek gerçekleşmiş olayların vukuu üzerinde etkili olmadığı gibi geleceği bilmek de gerçekleşecek olaylar üzerinde müessir olmaz. Çünkü etki olayı onu gerçekleştiren fâilin irade ve kudretini sarfetmesine bağlıdır (Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 221). İlâhî ilim kulların irade ve kudretlerini ortadan kaldırmaz, aksine Allah kulların fiillerini hür irade ve kudretleriyle yapacaklarını bilir. Takdir ilâhî ilme, o da mâlûma tâbi olduğundan bilgiye konu teşkil eden nesne ve olaylar (mâlûm) üzerinde etkide bulunmaz.
Allah hangi sonuçların hangi sebeplere bağlı olduğunu, bunlara kimlerin başvuracağını ve nasıl bir netice elde edeceğini, yani nesne ve olayları sebep ve sonuçlarıyla birlikte ezelde bilir. Kullara ait fiiller ezelde Allah tarafından bilindiği için bunlar vuku bulsaydı iyi fiil sahiplerinin övülmesi ve kötü fiil yapanların yerilmesi anlamsız kalır, sonuç olarak bu durum adaletle bağdaşmazdı (Kādî Abdülcebbâr, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, s. 170-171; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 89-91; Beyâzîzâde, s. 251-252, 280). Şu halde Allah ezelde kimin cennete, kimin cehenneme gireceğini bilir. Kulun cennete veya cehenneme girmesi ilâhî ilmin değil iyi veya kötü amel işlemenin sonucudur. Bu sebeple kimse iyi amel işlemeden cennete, kötülük yapmadan da cehenneme girmez (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 43-45; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 91-92). Mu‘tezilî, Selefî ve Sünnî âlimler bu görüştedir.
Kur’an’da Allah’ın genel anlamda nesne ve olayları vukuundan önce bildiğine temas edilmekle birlikte bu ilmin gaybî ve bilkuvve bir nitelik taşıdığını, varlık ve olaylar vuku bulduktan sonra aynî ve fiilî hale geldiğini kabul etmek gerekir. Zira Allah nesne ve olayları ezelde gerçekleşmiş olarak değil gerçekleşecek diye bilir. Nesne ve olaylar vuku bulduktan sonra ise onları vuku bulmuş ve mevcut olarak bilir.
Çünkü mevcut olmayan bir şeyi mevcut olarak bilmek imkânsızdır. Buna göre ilâhî ilmin nesne ve olaylarla irtibatı iki türlüdür. Biri Allah’ın var olacak her şeyin vuku bulacağını ezelde bilmesidir, bu kadîmdir. Diğeri de nesne ve olayların vuku bulmasından sonra onları vuku bulmuş ve mevcut olarak bilmesidir, bu ise hâdistir. İbn Teymiyye ve Reşîd Rızâ gibi Selef âlimleriyle bazı Sünnî kelâmcıları bu görüşü benimser (Hayyât, s. 92; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 338; Siyâlkûtî, s. 25-26; Reşîd Rızâ, II, 9; IV, 148-150).
Çünkü mevcut olmayan bir şeyi mevcut olarak bilmek imkânsızdır. Buna göre ilâhî ilmin nesne ve olaylarla irtibatı iki türlüdür. Biri Allah’ın var olacak her şeyin vuku bulacağını ezelde bilmesidir, bu kadîmdir. Diğeri de nesne ve olayların vuku bulmasından sonra onları vuku bulmuş ve mevcut olarak bilmesidir, bu ise hâdistir. İbn Teymiyye ve Reşîd Rızâ gibi Selef âlimleriyle bazı Sünnî kelâmcıları bu görüşü benimser (Hayyât, s. 92; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 338; Siyâlkûtî, s. 25-26; Reşîd Rızâ, II, 9; IV, 148-150).
2. Allah’ın Nesne ve Olaylara İlişkin İlmini Yazması. Bu konuda da farklı görüşler ileri sürülmüştür. a) Allah kâinatı yaratmadan önce kalemi ve levh-i mahfûzu yaratmış, vuku bulacak her şeye dair ilmini levh-i mahfûza yazmıştır. Ancak bu yazma fiili nesne ve olayların tasvirinden ibarettir. Bu, “Belli bir zamanda ve belli bir yerde şöyle şöyle vuku bulacak” tarzında bir tasvir olup “vuku bulsun” şeklinde bir hüküm değildir. Dolayısıyla kâinata dair ilâhî ilmin levh-i mahfûza yazılması insanları fiillerinde icbar altında bırakmaz. Nitekim insan levh-i mahfûzda ne yazıldığını bilmeden kendi hür iradesine göre davranır.
Selefiyye, Sünnî kelâmcıları ve İsnâaşeriyye Şîası bu görüştedir (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XVI, 85; XXIX, 237; Beyâzîzâde, s. 72, 271-279; Reşîd Rızâ, VII, 471-478). b) Allah’ın levh-i mahfûza yazdığı olaylar sadece insanların başına gelecek olan felâket ve musibetlerdir. Mükelleflerin fiilleri levh-i mahfûza yazılsa bile bu yazıya aykırı fiiller yapabilirler. Eğer levh-i mahfûza yazılanlara aykırı davranmak mümkün olmasaydı insanlar önceden haklarında yazılanları yapmaya mecbur kalırdı.
Bu aynı zamanda Allah’ın irade ve kudretini sınırlar ve dilediğini yapan bir varlık olma niteliğini ortadan kaldırır. Mu‘tezile ve Zeydiyye âlimleri bu fikri savunur (Hâdî-İlelhak, II, 38, 113, 214; Kādî Abdülcebbâr, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, s. 336). c) Allah’ın nesne ve olayları levh-i mahfûza yazması, bir melek olan kalemin gerçekleri düşünmesi ve kavradığı anlamları yine bir melek olan levh-i mahfûza aktarmasıdır. Bu da İbn Sînâ’nın görüşüdür (Fâruk ed-Desûkī, II, 492-493).
Selefiyye, Sünnî kelâmcıları ve İsnâaşeriyye Şîası bu görüştedir (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XVI, 85; XXIX, 237; Beyâzîzâde, s. 72, 271-279; Reşîd Rızâ, VII, 471-478). b) Allah’ın levh-i mahfûza yazdığı olaylar sadece insanların başına gelecek olan felâket ve musibetlerdir. Mükelleflerin fiilleri levh-i mahfûza yazılsa bile bu yazıya aykırı fiiller yapabilirler. Eğer levh-i mahfûza yazılanlara aykırı davranmak mümkün olmasaydı insanlar önceden haklarında yazılanları yapmaya mecbur kalırdı.
Bu aynı zamanda Allah’ın irade ve kudretini sınırlar ve dilediğini yapan bir varlık olma niteliğini ortadan kaldırır. Mu‘tezile ve Zeydiyye âlimleri bu fikri savunur (Hâdî-İlelhak, II, 38, 113, 214; Kādî Abdülcebbâr, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, s. 336). c) Allah’ın nesne ve olayları levh-i mahfûza yazması, bir melek olan kalemin gerçekleri düşünmesi ve kavradığı anlamları yine bir melek olan levh-i mahfûza aktarmasıdır. Bu da İbn Sînâ’nın görüşüdür (Fâruk ed-Desûkī, II, 492-493).
3. Allah’ın Nesne ve Olayları Dilemesi. İlâhî irade ile nesne ve olaylar arasındaki ilişkiye dair görüşler de farklıdır. a) Allah iyi-kötü, hayır-şer, iman-inkâr, itaat-isyan türünden olan her şeyin vuku bulmasını diler. Dilediği olur, dilemediği olmaz. Olmasını dilemediği halde hükümranlığı altında kötülüğün, inkâr ve isyanın gerçekleşmesi âciz olmasını gerektirir, bu ise muhaldir. Naslarda hiçbir varlık ve olayın ilâhî iradenin kapsamı dışında kalmadığına işaret edilir. İnsanların hak yoldan ayrılmamak için Allah’tan yardım istemeleri de ilâhî iradenin enginliğini gösterir. Aslında insan farkına varmadan ilâhî iradeye göre hareket eder.
Zira onun karar ve davranışları zihninde bulduğu düşüncelere bağlıdır, bu düşünceleri zihinde yaratan ise Allah’tır. Her şeyin ilâhî iradeye tâbi olmadığını iddia etmek Allah’ın başka iradelere uyduğunu kabul etmek anlamına gelir; bunun da ulûhiyyetle bağdaşmadığı açıktır. Şu halde her şey bir sebep ve hikmete dayanmaksızın ilâhî iradeye bağlıdır. Selefiyye’nin erken devir âlimlerinin yanı sıra Cebriyye ve Eş‘ariyye kelâmcılarının çoğunluğu bu görüştedir (Âcurrî, s. 150-167; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, IX, 107; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 254-255). b) Her şey Allah’ın iradesine uygun olarak gerçekleşir, ancak ilâhî irade sebepsiz ve hikmetsiz değil aksine yaratıkların tutum ve davranışlarıyla imtihana tâbi tutulmalarına ilişkin sebep ve hikmetlerle irtibatlıdır.
Allah’ın izin vermediği ve dilemediği bir olayın meydana gelmesi imkânsızdır. Bu bağlamda Allah her insanın mümin olmasını dilememiştir, dileseydi herkes mümin olurdu. Herkesin kendi iradesiyle mümin olmayı dilemediğini bildiğinden iman ve itaat etmek isteyenin mümin, inkâr ve isyan etmek isteyenin kâfir ve fâsık olmasını dileyip böyle bir düzenleme yapmıştır. Zira insanları dünyada imtihana tâbi tutmak bunu gerektirir. Şu halde Allah her şeyi bir hikmetin gereği olarak diler ve takdir eder. Ancak insanların sınırlı bilgileriyle bütün ilâhî hikmetleri kavramaları imkânsızdır. Ayrıca Allah, insanların inkâr ve isyan etmelerini dinî-teşrîî iradesiyle değil tekvinî iradesiyle diler, yani bunların gerçekleşmesine izin verir. Kullarının iman ve itaatini ise dinî-teşrîî iradesiyle diler ve bunlardan razı olup müminleri sever, kâfir ve fâsıkları ise sevmez.
Selefiyye’nin müteahhirîn devri âlimleriyle Mâtürîdî kelâmcıları ve Râgıb el-İsfahânî bu görüştedir (el-İʿtiḳādât, s. 265; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 147, 170-172; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 43-48; Beyâzîzâde, s. 71, 268-269; Reşîd Rızâ, II, 477; VIII, 286; IX, 483-484). c) Allah sadece iman ve hayır türünden fiillerin vuku bulmasını diler, inkâr ve isyan türünden olan şer fiilleri çirkin görüp dilemez. Zira Allah imanı ve hayrı emredip buna uyanları cennetle mükâfatlandıracağını, inkârı ve isyanı yasaklayıp bu yasağı ihlâl edenleri cehennemle cezalandıracağını haber vermiştir. Aklî deliller emrettiklerinin vukuunu dilemesini, yasakladıklarının da gerçekleşmesini dilememesini gerektirir.
Yasakladığı bir şeyin vukuunu dileyip bunun gerçekleşmesine aracılık yapanları cezalandırması mâkul değildir. Naslar Allah’ın kullarına zulmetmeyi dilemediğini ve kötülükleri çirkin gördüğünü, insana isabet eden kötülüğün kendi irade ve fiillerinden kaynaklandığını açıkça beyan etmiştir. Allah’ın mâsiyetleri önce çirkin görüp sonra vuku bulmasını dilemesi bir çelişkidir ve Allah hakkında muhaldir. Naslarda müşriklerin, Allah’ın dilemesinin bir sonucu olarak şirk koştuklarına dair iddiaları reddedilmiş ve bunun gerçek bilgiye dayanmayan bir zandan ibaret olduğu belirtilmiş, Allah’ın dilemesi halinde insanları zorla iman ettirebileceği, fakat bunu dilemeyip iradeleriyle inanmalarını istediği vurgulanmıştır.
Dünya hayatındaki uygulamalar da bunu teyit edici mahiyettedir. Nitekim dinî konularda ilâhî iradeyi mazeret gösterenler dünyevî konularda işlerini ilâhî iradeye havale etmezler, aksine kendi iradeleriyle karar verip gerçekleştirmek için âzami gayret sarfederler. Her şeyin Allah’tan olduğunu belirten naslar kadercilerce yanlış yorumlanmıştır. İlgili âyette kastedilen, insanların dinen sorumlu oldukları fiiller değil rızık, mal, hastalık gibi maddî anlamdaki iyilik veya kötülüklerdir (Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 459-476; a.mlf., Fażlü’l-iʿtizâl, s. 217-223). Mu‘tezile ve Zeydiyye âlimleriyle bazı çağdaş araştırmacılar bu görüşü benimser.
Zira onun karar ve davranışları zihninde bulduğu düşüncelere bağlıdır, bu düşünceleri zihinde yaratan ise Allah’tır. Her şeyin ilâhî iradeye tâbi olmadığını iddia etmek Allah’ın başka iradelere uyduğunu kabul etmek anlamına gelir; bunun da ulûhiyyetle bağdaşmadığı açıktır. Şu halde her şey bir sebep ve hikmete dayanmaksızın ilâhî iradeye bağlıdır. Selefiyye’nin erken devir âlimlerinin yanı sıra Cebriyye ve Eş‘ariyye kelâmcılarının çoğunluğu bu görüştedir (Âcurrî, s. 150-167; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, IX, 107; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 254-255). b) Her şey Allah’ın iradesine uygun olarak gerçekleşir, ancak ilâhî irade sebepsiz ve hikmetsiz değil aksine yaratıkların tutum ve davranışlarıyla imtihana tâbi tutulmalarına ilişkin sebep ve hikmetlerle irtibatlıdır.
Allah’ın izin vermediği ve dilemediği bir olayın meydana gelmesi imkânsızdır. Bu bağlamda Allah her insanın mümin olmasını dilememiştir, dileseydi herkes mümin olurdu. Herkesin kendi iradesiyle mümin olmayı dilemediğini bildiğinden iman ve itaat etmek isteyenin mümin, inkâr ve isyan etmek isteyenin kâfir ve fâsık olmasını dileyip böyle bir düzenleme yapmıştır. Zira insanları dünyada imtihana tâbi tutmak bunu gerektirir. Şu halde Allah her şeyi bir hikmetin gereği olarak diler ve takdir eder. Ancak insanların sınırlı bilgileriyle bütün ilâhî hikmetleri kavramaları imkânsızdır. Ayrıca Allah, insanların inkâr ve isyan etmelerini dinî-teşrîî iradesiyle değil tekvinî iradesiyle diler, yani bunların gerçekleşmesine izin verir. Kullarının iman ve itaatini ise dinî-teşrîî iradesiyle diler ve bunlardan razı olup müminleri sever, kâfir ve fâsıkları ise sevmez.
Selefiyye’nin müteahhirîn devri âlimleriyle Mâtürîdî kelâmcıları ve Râgıb el-İsfahânî bu görüştedir (el-İʿtiḳādât, s. 265; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 147, 170-172; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 43-48; Beyâzîzâde, s. 71, 268-269; Reşîd Rızâ, II, 477; VIII, 286; IX, 483-484). c) Allah sadece iman ve hayır türünden fiillerin vuku bulmasını diler, inkâr ve isyan türünden olan şer fiilleri çirkin görüp dilemez. Zira Allah imanı ve hayrı emredip buna uyanları cennetle mükâfatlandıracağını, inkârı ve isyanı yasaklayıp bu yasağı ihlâl edenleri cehennemle cezalandıracağını haber vermiştir. Aklî deliller emrettiklerinin vukuunu dilemesini, yasakladıklarının da gerçekleşmesini dilememesini gerektirir.
Yasakladığı bir şeyin vukuunu dileyip bunun gerçekleşmesine aracılık yapanları cezalandırması mâkul değildir. Naslar Allah’ın kullarına zulmetmeyi dilemediğini ve kötülükleri çirkin gördüğünü, insana isabet eden kötülüğün kendi irade ve fiillerinden kaynaklandığını açıkça beyan etmiştir. Allah’ın mâsiyetleri önce çirkin görüp sonra vuku bulmasını dilemesi bir çelişkidir ve Allah hakkında muhaldir. Naslarda müşriklerin, Allah’ın dilemesinin bir sonucu olarak şirk koştuklarına dair iddiaları reddedilmiş ve bunun gerçek bilgiye dayanmayan bir zandan ibaret olduğu belirtilmiş, Allah’ın dilemesi halinde insanları zorla iman ettirebileceği, fakat bunu dilemeyip iradeleriyle inanmalarını istediği vurgulanmıştır.
Dünya hayatındaki uygulamalar da bunu teyit edici mahiyettedir. Nitekim dinî konularda ilâhî iradeyi mazeret gösterenler dünyevî konularda işlerini ilâhî iradeye havale etmezler, aksine kendi iradeleriyle karar verip gerçekleştirmek için âzami gayret sarfederler. Her şeyin Allah’tan olduğunu belirten naslar kadercilerce yanlış yorumlanmıştır. İlgili âyette kastedilen, insanların dinen sorumlu oldukları fiiller değil rızık, mal, hastalık gibi maddî anlamdaki iyilik veya kötülüklerdir (Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 459-476; a.mlf., Fażlü’l-iʿtizâl, s. 217-223). Mu‘tezile ve Zeydiyye âlimleriyle bazı çağdaş araştırmacılar bu görüşü benimser.
4. Allah’ın Nesne ve Olayları Yaratması. Bu hususta da farklı görüşler ileri sürülmüştür. a) Bütün varlık ve olaylar doğrudan doğruya Allah tarafından yaratılır, buna iman-inkâr, itaat-isyan, hidayet-dalâlet gibi fiiller de dahildir. Çünkü naslar Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğunu açıklamaktadır. Bu yaratıcılık beşerî fiilleri kapsamazsa insanın da yaratıcı olduğunu kabul etmek gerekir, bu ise Allah’a ortak tanımaktır. İnsanın kendi fiillerinin oluşumuna dair ayrıntıları bilmeyişi ve dilediği her fiili gerçekleştiremeyişi bunların doğrudan doğruya Allah tarafından yaratıldığını gösterir (Eş‘arî, s. 101-109; Mâtürîdî, s. 225-235; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 269-270).
Cebriyye’nin yanı sıra Eş‘ariyye, Mâtürîdiyye ve Selefiyye âlimlerinin çoğunluğu bu görüşü benimsemiştir. Ancak bu âlimlerin hepsi insanın fiillerindeki rolü konusunda aynı fikirde değildir. Cebri benimseyen âlimlere göre Allah insanı kâfir veya mümin olarak dünyaya getirir, dolayısıyla fiillerinin meydana gelişinde kulun hiçbir etkisi yoktur, bununla birlikte fiillere konu olduğundan sorumludur (Âcurrî, s. 150-151; Şa‘rânî, I, 140-141). Selefiyye âlimleriyle Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye kelâmcılarına göre insanlara ait fiillerin aslını yaratan Allah’tır, ancak irade ve kudretiyle fiillere vasıf kazandıran insandır (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 49).
Eş‘arîler, insanı fâil değil sadece hâdis irade ve kudretiyle fiili kesbeden bir unsur olarak kabul ederken Mâtürîdîler, onun hem kâsib hem de fâil olduğu ve fiilin meydana gelmesine tesir eden cüz’î iradesinin Allah tarafından yaratılmadığı görüşündedir (Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, s. 56; Mustafa Sabri, s. 56-57). b) İnsanın sorumlu olduğu fiiller hariç bütün varlık ve olaylar Allah tarafından yaratılmıştır, sorumlu olduğu fiilleri yaratan ise kendisidir. Allah mükellefi kâfir veya mümin olarak yaratmadığı gibi onun iman ve itaatinin yanı sıra inkâr ve isyanını da yaratmaz, kâfirleri saptırmaz, müminleri fiilen hidayete ulaştırmaz.
Buna karşılık dinini insanlara akıl ve vahiy delilleriyle açıkladıktan sonra iman edenlerin mümin, küfrü seçenlerin kâfir olduğuna ilişkin alâmetler koyarak kalplerini işaretler, insanların kâfir ve mümin olmalarını engellemez (Kādî Abdülcebbâr, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, s. 54, 349-350, 611). Naslarda iradî fiiller Allah’a değil insanlara nisbet edilmiş, kişinin Allah tarafından yaratılan irade ve kudrete sahip kılındığı belirtilmiş, yaptığı fiillerden sorumlu tutulacağı ve Allah’ın kullarına zulmetmediği açıklanmıştır. İnsanın istediği fiilleri yapabilmesi ve bunu tecrübe ile bilmesi, fiillerinin fâili kabul edilerek hukuken cezalandırılması gibi hususlar onun fiillerini kendisinin yarattığını gösteren aklî delilleri oluşturur.
Mu‘tezile ve Şîa kelâmcılarının çoğunluğu bu görüştedir (Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 336-337, 372-373; a.mlf., Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, s. 104-109, 515, 781-782). c) Mükellefin sorumlu tutulduğu fiiller Allah’ın doğrudan doğruya değil dolaylı olarak yaratmasının kapsamına girer. Çünkü Allah insanı, değişik alternatifleri bulunan fiillerden dilediğini seçip yapabilecek şekilde yaratmış ve beşerî fiilleri yönetimini kendilerine verdiği irade ve kudret vasıtasıyla yaratmıştır. Allah kâinatın yaratılışı ve işleyişiyle ilgili olarak tabiat kanunları koyduğu gibi beşerin tutum ve davranışlarına dair sebep-sonuç ilişkisine dayanan düzenlemeler yapmıştır. İnsan için dilediği fiili yapmasını sağlayan irade ve kudreti yaratarak onu fâil kılmış, böylece insana ait fiillerin de dolaylı yaratıcısı olmuştur.
Çünkü insana ait fiillerin sebebi olan irade ve kudreti yaratmak, bu sebeplerin sonucu olarak meydana gelen fiillerin de dolaylı bir yaratıcısı olmak anlamına gelir. Cüveynî gibi bazı Eş‘arî kelâmcıları ile İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye, Muhammed Abduh, M. Reşîd Rızâ gibi Selefî ve bazı Şiî âlimleri bu fikirdedir (Râgıb el-İsfahânî, el-İʿtiḳādât, s. 252-259; Cüveynî, s. 42-60; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 91, 268-271; Reşîd Rızâ, VIII, 100-101, 371-372).
Cebriyye’nin yanı sıra Eş‘ariyye, Mâtürîdiyye ve Selefiyye âlimlerinin çoğunluğu bu görüşü benimsemiştir. Ancak bu âlimlerin hepsi insanın fiillerindeki rolü konusunda aynı fikirde değildir. Cebri benimseyen âlimlere göre Allah insanı kâfir veya mümin olarak dünyaya getirir, dolayısıyla fiillerinin meydana gelişinde kulun hiçbir etkisi yoktur, bununla birlikte fiillere konu olduğundan sorumludur (Âcurrî, s. 150-151; Şa‘rânî, I, 140-141). Selefiyye âlimleriyle Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye kelâmcılarına göre insanlara ait fiillerin aslını yaratan Allah’tır, ancak irade ve kudretiyle fiillere vasıf kazandıran insandır (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 49).
Eş‘arîler, insanı fâil değil sadece hâdis irade ve kudretiyle fiili kesbeden bir unsur olarak kabul ederken Mâtürîdîler, onun hem kâsib hem de fâil olduğu ve fiilin meydana gelmesine tesir eden cüz’î iradesinin Allah tarafından yaratılmadığı görüşündedir (Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, s. 56; Mustafa Sabri, s. 56-57). b) İnsanın sorumlu olduğu fiiller hariç bütün varlık ve olaylar Allah tarafından yaratılmıştır, sorumlu olduğu fiilleri yaratan ise kendisidir. Allah mükellefi kâfir veya mümin olarak yaratmadığı gibi onun iman ve itaatinin yanı sıra inkâr ve isyanını da yaratmaz, kâfirleri saptırmaz, müminleri fiilen hidayete ulaştırmaz.
Buna karşılık dinini insanlara akıl ve vahiy delilleriyle açıkladıktan sonra iman edenlerin mümin, küfrü seçenlerin kâfir olduğuna ilişkin alâmetler koyarak kalplerini işaretler, insanların kâfir ve mümin olmalarını engellemez (Kādî Abdülcebbâr, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, s. 54, 349-350, 611). Naslarda iradî fiiller Allah’a değil insanlara nisbet edilmiş, kişinin Allah tarafından yaratılan irade ve kudrete sahip kılındığı belirtilmiş, yaptığı fiillerden sorumlu tutulacağı ve Allah’ın kullarına zulmetmediği açıklanmıştır. İnsanın istediği fiilleri yapabilmesi ve bunu tecrübe ile bilmesi, fiillerinin fâili kabul edilerek hukuken cezalandırılması gibi hususlar onun fiillerini kendisinin yarattığını gösteren aklî delilleri oluşturur.
Mu‘tezile ve Şîa kelâmcılarının çoğunluğu bu görüştedir (Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 336-337, 372-373; a.mlf., Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, s. 104-109, 515, 781-782). c) Mükellefin sorumlu tutulduğu fiiller Allah’ın doğrudan doğruya değil dolaylı olarak yaratmasının kapsamına girer. Çünkü Allah insanı, değişik alternatifleri bulunan fiillerden dilediğini seçip yapabilecek şekilde yaratmış ve beşerî fiilleri yönetimini kendilerine verdiği irade ve kudret vasıtasıyla yaratmıştır. Allah kâinatın yaratılışı ve işleyişiyle ilgili olarak tabiat kanunları koyduğu gibi beşerin tutum ve davranışlarına dair sebep-sonuç ilişkisine dayanan düzenlemeler yapmıştır. İnsan için dilediği fiili yapmasını sağlayan irade ve kudreti yaratarak onu fâil kılmış, böylece insana ait fiillerin de dolaylı yaratıcısı olmuştur.
Çünkü insana ait fiillerin sebebi olan irade ve kudreti yaratmak, bu sebeplerin sonucu olarak meydana gelen fiillerin de dolaylı bir yaratıcısı olmak anlamına gelir. Cüveynî gibi bazı Eş‘arî kelâmcıları ile İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye, Muhammed Abduh, M. Reşîd Rızâ gibi Selefî ve bazı Şiî âlimleri bu fikirdedir (Râgıb el-İsfahânî, el-İʿtiḳādât, s. 252-259; Cüveynî, s. 42-60; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 91, 268-271; Reşîd Rızâ, VIII, 100-101, 371-372).
Kader ve kazâ ile ilgili meselelerden bir diğeri kader ve kazânın değişip değişmeyeceği hususudur. Bu konudaki görüşler de şöylece sıralanabilir: 1. Allah’ın zâtî ilminden ibaret olan kader değişmez, fiilî ilminden ibaret olan kader ise değişebilir, bu da levh-i mahfûzda veya meleklerin ellerinde bulunan sayfalarda insanların işledikleri amellere göre vuku bulan değişikliktir. Meselâ insan kâfirken iman etmek ve iyi amel işlemek suretiyle kaderini değiştirebilir.
Nitekim nasların belirttiğine göre Yûnus peygamberin kavmi iman edince dünyada zillet azabından kurtulmuş, müminken ilâhî nimetleri inkâr edenler açlığa mahkûm edilmiş, akrabalarına iyilik edenlere uzun ömür vaad edilmiş, tedavi gören hastaların iyileşeceklerine dikkat çekilmiştir (Ca‘fer Sübhânî, I, 569-585). Bundan dolayı varlık alanına çıkma imkânından ibaret olan kader kazâya dönüşmedikçe değişebilir. Zira bir şeyin varlık alanına çıkması için sadece planlanması yeterli olmayıp gerekli şart ve sebeplere başvurulması lâzımdır.
İnsanın mümin veya kâfir olması mümkündür. Kişi iman ederse mümin olur ve kader kazâya dönüşmek suretiyle kesinleşir. Aksi de bunun gibidir. Bu süreç ölene kadar devam eder. Râgıb el-İsfahânî ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi Sünnî âlimleriyle Şiî âlimleri bu görüşü benimser (el-İʿtiḳādât, s. 267-268; Şifâʾü’l-ʿalîl, s. 90-91). 2. Esasını ilâhî ilim teşkil ettiğinden kader değişmez. Naslarda geçen “mahv ve isbat” (er-Ra‘d 13/39) yoluyla değişikliğe uğrayan şey kazâdır. Kazâ da herhangi bir şart ve sebebe bağlı olmayan “kazâ-i mübrem” ile şart ve sebebe bağlı kılınan “kazâ-i muallak” olmak üzere iki çeşittir. “Falan şöyle olsun” tarzında kesin olarak verilmiş bir hükmü ifade eden kazâ-i mübrem değişmez. Ancak şart ve sebebe bağlanan kazâ-i muallak bunlara paralel olarak değişebilir.
Tehânevî, Kâmil Miras gibi âlimlerin görüşleri bu şekildedir (Keşşâf, II, 1324-1325; Tecrid Tercemesi, XII, 222). 3. Kader ve kazâ ilâhî ilim açısından sabit olup değişmez. Naslarda levh-i mahfûzda yazılı hususlardan Allah’ın dilediğini silip dilediğini sabit bırakacağının belirtilmesi insanın yaratılışıyla ilgilidir.
Şöyle ki: İnsanın geçireceği her safha için meleklerin yazdığı bir kitap vardır. Aşılanmış bir yumurtadan tam teşekkül etmiş bir çocuk ve nihayet yaşlı bir insan haline gelişiyle ilgili safhalar tamamlanınca bir önceki merhaleye ilişkin bilgiler meleklerce silinir ve yeni merhaleye dair bilgi kaydedilir. Kâfir ise kâfir, müslüman olunca da müslüman diye yazılır.
Günahkâr kimse tövbe ederse günahı silinir. Bu durumda ilâhî ilimde veya levh-i mahfûzda herhangi bir değişiklik meydana gelmez. Mu‘tezile âlimleri bu görüştedir (Hayyât, s. 94-95; Kādî Abdülcebbâr, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, s. 411-412).
Nitekim nasların belirttiğine göre Yûnus peygamberin kavmi iman edince dünyada zillet azabından kurtulmuş, müminken ilâhî nimetleri inkâr edenler açlığa mahkûm edilmiş, akrabalarına iyilik edenlere uzun ömür vaad edilmiş, tedavi gören hastaların iyileşeceklerine dikkat çekilmiştir (Ca‘fer Sübhânî, I, 569-585). Bundan dolayı varlık alanına çıkma imkânından ibaret olan kader kazâya dönüşmedikçe değişebilir. Zira bir şeyin varlık alanına çıkması için sadece planlanması yeterli olmayıp gerekli şart ve sebeplere başvurulması lâzımdır.
İnsanın mümin veya kâfir olması mümkündür. Kişi iman ederse mümin olur ve kader kazâya dönüşmek suretiyle kesinleşir. Aksi de bunun gibidir. Bu süreç ölene kadar devam eder. Râgıb el-İsfahânî ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi Sünnî âlimleriyle Şiî âlimleri bu görüşü benimser (el-İʿtiḳādât, s. 267-268; Şifâʾü’l-ʿalîl, s. 90-91). 2. Esasını ilâhî ilim teşkil ettiğinden kader değişmez. Naslarda geçen “mahv ve isbat” (er-Ra‘d 13/39) yoluyla değişikliğe uğrayan şey kazâdır. Kazâ da herhangi bir şart ve sebebe bağlı olmayan “kazâ-i mübrem” ile şart ve sebebe bağlı kılınan “kazâ-i muallak” olmak üzere iki çeşittir. “Falan şöyle olsun” tarzında kesin olarak verilmiş bir hükmü ifade eden kazâ-i mübrem değişmez. Ancak şart ve sebebe bağlanan kazâ-i muallak bunlara paralel olarak değişebilir.
Tehânevî, Kâmil Miras gibi âlimlerin görüşleri bu şekildedir (Keşşâf, II, 1324-1325; Tecrid Tercemesi, XII, 222). 3. Kader ve kazâ ilâhî ilim açısından sabit olup değişmez. Naslarda levh-i mahfûzda yazılı hususlardan Allah’ın dilediğini silip dilediğini sabit bırakacağının belirtilmesi insanın yaratılışıyla ilgilidir.
Şöyle ki: İnsanın geçireceği her safha için meleklerin yazdığı bir kitap vardır. Aşılanmış bir yumurtadan tam teşekkül etmiş bir çocuk ve nihayet yaşlı bir insan haline gelişiyle ilgili safhalar tamamlanınca bir önceki merhaleye ilişkin bilgiler meleklerce silinir ve yeni merhaleye dair bilgi kaydedilir. Kâfir ise kâfir, müslüman olunca da müslüman diye yazılır.
Günahkâr kimse tövbe ederse günahı silinir. Bu durumda ilâhî ilimde veya levh-i mahfûzda herhangi bir değişiklik meydana gelmez. Mu‘tezile âlimleri bu görüştedir (Hayyât, s. 94-95; Kādî Abdülcebbâr, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, s. 411-412).
Kader problemi içinde irdelenmesi gereken bir husus da kadere rızâ gösterme meselesidir. Bazı âlimlere göre kader ve kazânın her türlüsüne rızâ gösterip teslim olmak gerekir. Bir kutsî hadiste kazâya rızâ göstermeyen ve uğradığı belâlara sabretmeyen kişinin Allah’tan başka rab edinmesi gerektiği bildirilmiştir (Süyûtî, II, 443; Ali el-Kārî, s. 328). Cebriyye ile Selefiyye’ye mensup âlimlerin bir kısmı bu görüştedir (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 278). Bazı âlimler de kader ve kazâya rızâ göstermenin farz değil müstehap olduğunu kabul eder.
Çünkü bir şeyin farz olabilmesi için kesin bir dinî delile dayanması gerekir, halbuki bu konuda böyle bir delil yoktur. İleri sürülen rivayet ise İsrâiliyat’tandır. Selefiyye âlimlerinin bazıları bu görüşü benimser (a.g.e., s. 278). Bir üçüncü gruba göre ise kader ve kazânın hayrına rızâ göstermek gerekirken mâsiyetlere razı olmak mümkün değildir.
Mu‘tezile’nin görüşü budur. Her şeyin ilâhî ilim ve iradenin kapsamına girmesi yönünden kader ve kazâya rızâ göstermenin gerektiğini söyleyenler ise mâsiyetleri kader planına dahil etmekle birlikte Allah’ın rızâsına aykırı düştüğünden bunlara rızâ gösterilmemesi kanaatindedir. Selefî ve Eş‘arî âlimlerinin bir kısmı ile Mâtürîdiyye kelâmcılarının görüşü bu yöndedir (Nesefî, II, 717; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 278-279).
Çünkü bir şeyin farz olabilmesi için kesin bir dinî delile dayanması gerekir, halbuki bu konuda böyle bir delil yoktur. İleri sürülen rivayet ise İsrâiliyat’tandır. Selefiyye âlimlerinin bazıları bu görüşü benimser (a.g.e., s. 278). Bir üçüncü gruba göre ise kader ve kazânın hayrına rızâ göstermek gerekirken mâsiyetlere razı olmak mümkün değildir.
Mu‘tezile’nin görüşü budur. Her şeyin ilâhî ilim ve iradenin kapsamına girmesi yönünden kader ve kazâya rızâ göstermenin gerektiğini söyleyenler ise mâsiyetleri kader planına dahil etmekle birlikte Allah’ın rızâsına aykırı düştüğünden bunlara rızâ gösterilmemesi kanaatindedir. Selefî ve Eş‘arî âlimlerinin bir kısmı ile Mâtürîdiyye kelâmcılarının görüşü bu yöndedir (Nesefî, II, 717; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 278-279).
Muhtelif gruplar tarafından kader hakkında ileri sürülen görüşlere çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir. Bunların başında, Allah’ın her şeyi vukuundan önce bilmediğini ileri süren görüşle ilâhî ilmin insanı icbar altında bıraktığını savunan görüş yer alır. Bu eleştiriler Allah’ın gaybı bilmeyişinin naslarla bağdaşmaması, insanların fiillerinde icbar altında bırakılması durumunda sorumlu tutulup cezalandırılmalarının adalet ilkesiyle çelişmesi, peygamber göndermenin anlamsız kalması, dünyevî işlerde cebre itibar edilmeyip sadece dinî konularda savunulması ve teorik bir tartışmadan öteye geçmemesi, cebrin insanın fâil oluşu gerçeğiyle örtüşmemesi, suç işleyenlerin hukuken cezalandırılması, sadece cebri andıran nasların dikkate alınıp hürriyeti vurgulayan nasların görmezlikten gelinmesi gibi noktalarda toplanır (Hasan-ı Basrî, I, 92-93; Fahreddin er-Râzî, el-Każâ ve’l-ḳader, s. 237; Takıyyüddin İbn Teymiyye, s. 158-159).
İnkâr ve mâsiyet türü kötülüklerin ilâhî iradenin kapsamı dışında kaldığına dair görüş de eleştirilmiştir. Kötülük bir realitedir. Allah’ın insanı kötülük yapabilecek şekilde yaratması, doğrudan doğruya olmasa bile dolaylı olarak kötülüklerin var olmasını istediğini gösterir. Kötülüğü ilâhî irade kapsamı dışında bırakmak sıfatların mutlaklığını gerektiren yetkinlikle de bağdaşmaz (Râgıb el-İsfahânî, el-İʿtiḳādât, s. 260-261). Kaderin ilâhî kudret ve yaratma ile irtibatı konusunda ileri sürülen görüşler de eleştirilmiştir. Allah’tan başka hiçbir sebep, hiçbir fâil ve yaratıcı varlığın bulunmadığı iddiasının realiteyle çelişmesi, Allah’ın her şeyi doğrudan doğruya yarattığı inancının nasların yanı sıra tecrübeyle bağdaşmaması, buna karşılık Allah’tan başka fâil ve yaratıcının bulunduğu tezinin tevhidi zedeleyici bulunması bu eleştirilerin başında yer alır.
İnkâr ve mâsiyet türü kötülüklerin ilâhî iradenin kapsamı dışında kaldığına dair görüş de eleştirilmiştir. Kötülük bir realitedir. Allah’ın insanı kötülük yapabilecek şekilde yaratması, doğrudan doğruya olmasa bile dolaylı olarak kötülüklerin var olmasını istediğini gösterir. Kötülüğü ilâhî irade kapsamı dışında bırakmak sıfatların mutlaklığını gerektiren yetkinlikle de bağdaşmaz (Râgıb el-İsfahânî, el-İʿtiḳādât, s. 260-261). Kaderin ilâhî kudret ve yaratma ile irtibatı konusunda ileri sürülen görüşler de eleştirilmiştir. Allah’tan başka hiçbir sebep, hiçbir fâil ve yaratıcı varlığın bulunmadığı iddiasının realiteyle çelişmesi, Allah’ın her şeyi doğrudan doğruya yarattığı inancının nasların yanı sıra tecrübeyle bağdaşmaması, buna karşılık Allah’tan başka fâil ve yaratıcının bulunduğu tezinin tevhidi zedeleyici bulunması bu eleştirilerin başında yer alır.
Dinlerin yanı sıra felsefenin de köklü problemlerinden birini teşkil eden kader meselesini bütün itirazları sona erdirecek ve her insanı tatmin edecek açıklıkta çözmenin zor olduğuna öteden beri pek çok âlim ve düşünürün dikkat çektiği bilinmektedir. Bununla birlikte bu meselede öne çıkan problem sorumluluk doğuran fiillerde insanın bir etkisinin bulunup bulunmadığıdır. Karşılığında mükâfat veya ceza göreceği eylemlerinin oluşumunda insanın bir rolü ve etkisinin bulunmadığını iddia eden değişik görünümlü cebir anlayışlarının isabetsiz olduğu açıktır.
Nitekim değişik ekollere mensup âlimlerin çoğunluğu ayrıntıda farklı görüşler ileri sürmesine rağmen insanın kendi inanç ve davranışları üzerinde etkili olduğunu kabul etmiştir. Âlimlerin kaderin ayrıntılarında farklı görüşler benimsemesine tesir eden temel faktör ilâhî ilim, irade ve kudretin insanı her yönden kuşattığı ve onun irade hürriyetiyle eylem yapma gücünden yoksun bulunduğu tarzında da yorumlanabilecek bir grup müteşâbih nassın esas alınıp insanın sorumlu tutulduğu alanlarda dilediğini yapabilecek imkânlara kavuşturulduğunu belirten açık anlamlı (muhkem) nasların dikkate alınmaması veya müteşâbihâtın ışığında yorumlanması gibi yanlış bir yöntemin izlenmesidir.
Halbuki kader problemini çözmek için meselenin gaybî tarafını oluşturan ve ilâhî sıfatları ilgilendiren müteşâbih nasları, insanın irade ve kudrete dayalı gerçek bir fâil olduğuna ilişkin muhkem âyetlerin ışığında anlamak gerekir. Kur’an’ın öngördüğü doğru yöntem budur (krş. Âl-i İmrân 3/7). Buna bir de insanın irade ve kudretten yoksun bulunduğu ve kaderin zorlayıcı etkisi altında eylem yaptığı anlamına gelen asılsız bazı rivayetleri de eklemek icap eder. Nitekim Sünnî, Mu‘tezilî ve Şiî bazı âlimler buna dikkat çekmişlerdir (Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl, s. 289; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, s. 190; Ca‘fer Sübhânî, I, 552-555).
Bu husus göz önünde bulundurulduğu takdirde naslara yaklaşım hatasından kaynaklanan cebirci kader anlayışlarını aşmak mümkün olur. Allah’ın, insanın, sorumlu tuttuğu eylemlerini icbar altında bulunmadan gerçekleştiren bir varlık olmasını dilemesi ve bu imkânı vererek onu yaratması kaderin odak noktasını teşkil ettiğinden ilâhî sıfatlarla insanın sorumluluğu arasındaki ilişkiyi daima bu gerçeğe göre kurmak gerekir. Bu husus dikkate alınınca insana ait eylemlerin vukuundan önce Allah tarafından bilinip dilenmesi ve yazılmasının bir problem oluşturmadığı görülür. Zira Allah’ın olayları vukuundan önce bilmesi teorik olup kimseyi eyleme zorlamaz.
Bilip yazmak fiil üzerinde zorlayıcı bir etkide bulunmadığı gibi bilginin “önce” ve “sonra” kavramlarıyla bir arada düşünülmesi zamanlı bir varlık olan insanın algılama tarzını yansıtır. Allah ise zamanlı bir varlık değildir. Ayrıca Allah vuku bulmamış bir şeyi “vuku bulmuş olarak” değil “vuku bulacak olarak” bilir. İrade sıfatıyla ilgili problemin de çözümü yine insanın dileyen bir varlık oluşunu bilmeye dayanır. Cenâb-ı Hakk’ın insanın irade sahibi bir varlık olmasını dilemesi, dolaylı olarak onun eylemlerini kendi iradesinin kapsamına dahil eder.
Kudret ve yaratma sıfatının insanın eylemleriyle irtibatı da sünnetullah çerçevesinde kurulmalıdır. İlâhî yaratmanın sebep-sonuç düzeni içinde gerçekleşebileceği düşünülürse insanın sorumlu olduğu fiilleri yine insanı sebep kılarak dolaylı bir şekilde yarattığını söylemek mümkün olur ve bu yorum dinî açıdan herhangi bir sakınca taşımaz. Bu aynı zamanda aklın ve bilimin temelini teşkil eden illiyyet ilkesinin de bir gereğidir.
Nitekim değişik ekollere mensup âlimlerin çoğunluğu ayrıntıda farklı görüşler ileri sürmesine rağmen insanın kendi inanç ve davranışları üzerinde etkili olduğunu kabul etmiştir. Âlimlerin kaderin ayrıntılarında farklı görüşler benimsemesine tesir eden temel faktör ilâhî ilim, irade ve kudretin insanı her yönden kuşattığı ve onun irade hürriyetiyle eylem yapma gücünden yoksun bulunduğu tarzında da yorumlanabilecek bir grup müteşâbih nassın esas alınıp insanın sorumlu tutulduğu alanlarda dilediğini yapabilecek imkânlara kavuşturulduğunu belirten açık anlamlı (muhkem) nasların dikkate alınmaması veya müteşâbihâtın ışığında yorumlanması gibi yanlış bir yöntemin izlenmesidir.
Halbuki kader problemini çözmek için meselenin gaybî tarafını oluşturan ve ilâhî sıfatları ilgilendiren müteşâbih nasları, insanın irade ve kudrete dayalı gerçek bir fâil olduğuna ilişkin muhkem âyetlerin ışığında anlamak gerekir. Kur’an’ın öngördüğü doğru yöntem budur (krş. Âl-i İmrân 3/7). Buna bir de insanın irade ve kudretten yoksun bulunduğu ve kaderin zorlayıcı etkisi altında eylem yaptığı anlamına gelen asılsız bazı rivayetleri de eklemek icap eder. Nitekim Sünnî, Mu‘tezilî ve Şiî bazı âlimler buna dikkat çekmişlerdir (Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl, s. 289; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, s. 190; Ca‘fer Sübhânî, I, 552-555).
Bu husus göz önünde bulundurulduğu takdirde naslara yaklaşım hatasından kaynaklanan cebirci kader anlayışlarını aşmak mümkün olur. Allah’ın, insanın, sorumlu tuttuğu eylemlerini icbar altında bulunmadan gerçekleştiren bir varlık olmasını dilemesi ve bu imkânı vererek onu yaratması kaderin odak noktasını teşkil ettiğinden ilâhî sıfatlarla insanın sorumluluğu arasındaki ilişkiyi daima bu gerçeğe göre kurmak gerekir. Bu husus dikkate alınınca insana ait eylemlerin vukuundan önce Allah tarafından bilinip dilenmesi ve yazılmasının bir problem oluşturmadığı görülür. Zira Allah’ın olayları vukuundan önce bilmesi teorik olup kimseyi eyleme zorlamaz.
Bilip yazmak fiil üzerinde zorlayıcı bir etkide bulunmadığı gibi bilginin “önce” ve “sonra” kavramlarıyla bir arada düşünülmesi zamanlı bir varlık olan insanın algılama tarzını yansıtır. Allah ise zamanlı bir varlık değildir. Ayrıca Allah vuku bulmamış bir şeyi “vuku bulmuş olarak” değil “vuku bulacak olarak” bilir. İrade sıfatıyla ilgili problemin de çözümü yine insanın dileyen bir varlık oluşunu bilmeye dayanır. Cenâb-ı Hakk’ın insanın irade sahibi bir varlık olmasını dilemesi, dolaylı olarak onun eylemlerini kendi iradesinin kapsamına dahil eder.
Kudret ve yaratma sıfatının insanın eylemleriyle irtibatı da sünnetullah çerçevesinde kurulmalıdır. İlâhî yaratmanın sebep-sonuç düzeni içinde gerçekleşebileceği düşünülürse insanın sorumlu olduğu fiilleri yine insanı sebep kılarak dolaylı bir şekilde yarattığını söylemek mümkün olur ve bu yorum dinî açıdan herhangi bir sakınca taşımaz. Bu aynı zamanda aklın ve bilimin temelini teşkil eden illiyyet ilkesinin de bir gereğidir.
Şunu da belirtmek gerekir ki eylem yapma irade ve gücüne sahip kılınmakla birlikte insan fizikî ve sosyal çevresinden bağımsız bir varlık değildir. İnsan, irade ve gücünü içinde bulunduğu çevrenin şartlarına bağlı olarak gerçekleştirebilir, yani çevresi onu sınırlar. Ayrıca irade ve gücünü aşan bazı durumlar da karşısına çıkar. Dünyaya gelişi, sahip olduğu fizikî ve psikolojik nitelikler, bulunduğu çevre iradesi dışındaki gerçeklerdir. Bunlar kader planının insanı bazı yönlerden kesin olarak kuşattığını gösterir. Kaderin ilâhî sıfatlarla irtibatlı olan yanı ise onun gayba iman yönünün de bulunduğunu ifade eder. Gayba iman unsuru taşıması ise problemin dünya şartlarında bütünüyle çözülemeyen bir tarafının bulunmasını tabii hale getirir. Zira Allah’ın zâtı gibi sıfatları konusunda da meçhulleri tamamen ortadan kaldıracak bir bilgiye ulaşmak mümkün değildir.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḳdr” md.; a.mlf., el-İʿtiḳādât, Beyrut 1988, s. 251-282; et-Taʿrîfât, “ḳdr” md.; Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, “ḳdr” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 695-696; II, 1324-1325; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḳdr”, “rvd”, “şyʾe” md.leri; el-Muvaṭṭaʾ, “Ḳader”, 1-2; Buhârî, “Ḳader”, 1-16, “Daʿavât”, 25-47, “Îmân”, 37, “Cihâd”, 77, “Tevḥîd”, 28, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6; Müslim, “Ḳader”, 1-34, “Îmân”, 1, 37; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16; Tirmizî, “Ṭıb”, 21, “Fiten”, 63, “Îmân”, 4; Hasan-ı Basrî, Risâle fi’l-ḳader (nşr. Muhammed İmâre, Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde), Kahire 1971, I, 85-93; İbn Ebû Âsım, Kitâbü’s-Sünne (nşr. M. Nâsırüddin el-Elbânî), Beyrut 1400/1980, I, 48-55, 147-152, 162-169; Hâdî-İlelhak Yahyâ b. Hüseyin, er-Red ʿale’l-Mücbire (nşr. Muhammed İmâre, Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde), Kahire 1971, II, 37-63, 113, 214; Hayyât, el-İntiṣâr, s. 85-88, 92, 94-95; Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 101-109; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 124, 225-262, 309; Âcurrî, eş-Şerîʿa (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1403/1983, s. 149-167, 200-217, 235-236; Ebû Abdullah İbn Mende, Kitâbü’l-Îmân (nşr. Ali b. Muhammed el-Fükayhî), Beyrut 1406/1985, I, 127-134; İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 90-91, 105; Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 336-337, 372-373, 385, 459-476; a.mlf., Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 143-148, 168-180, 216-223, 289, 336-337; a.mlf., Müteşâbihü’l-Ḳurʾân (nşr. Adnân M. Zerzûr), Kahire 1969, s. 53, 54, 72, 94, 104-109, 116, 140, 170-171, 258-259, 269, 270-272, 321, 335, 336, 349-350, 357, 364, 370-371, 411-412, 431-432, 515, 555, 611, 663, 705, 714, 781-782; a.mlf., el-Muġnî (nşr. Tevfîk et-Tavîl – Saîd Zâyid), Kahire, ts. (el-Müessesetü’l-Mısriyyetü’l-âmme), VIII, 4; Şerîf el-Murtazâ, Îḳāẓü’l-beşer mine’l-cebr ve’l-ḳader (nşr. Muhammed İmâre, Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde), Kahire 1971, I, 268-269, 290-291, 301-310; Beyhakī, el-Ḳażâ ve’l-ḳader (nşr. Ebü’l-Fidâ el-Eserî), Beyrut 1409/1989, s. 50-53, 76-78; İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), III, 77-78; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1948, s. 42-60; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 523-524; II, 717, 815-816; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-ʿAvâṣım (nşr. Ammâr C. et-Tâlibî), Cezayir 1399/1978, s. 190; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), Dımaşk 1399/1979, s. 77-78, 87-88; İbn Rüşd, el-Keşf (nşr. M. Abdülahad İmrân), Kahire 1388/1968, s. 137-139; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 42-53; IX, 107; XVI, 85; XXIX, 237-238; a.mlf., el-Każâ ve’l-ḳader, Beyrut 1410/1990, s. 63, 67, 114-120, 151-152, 237; İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ, İstanbul 1287, s. 58; Takıyyüddin İbn Teymiyye, el-Każâ ve’l-ḳader (nşr. Ahmed Abdürrahîm Sâih), Beyrut 1991, s. 37-38, 81-92, 110-120, 147, 158-173, 195, 197, 210-225, 249-255, 281-285, 286, 314-315, 335-339, 347-348, 372-373; İbn Kayyim el-Cevziyye, Şifâʾü’l-ʿalîl, Kahire 1323, s. 43-49, 90-91, 186-187, 268-271, 278-279; Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’ṭ-Ṭaḥâviyye, s. 436-442; Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, İstanbul 1277, II, 142; a.mlf., Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1315, s. 56; İbnü’l-Vezîr, Îs̱âru’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ, Beyrut 1403/1983, s. 97, 278-279; Tecrid Tercemesi, XII, 220-222; Süyûtî, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr, Bulak 1286, II, 443; Şa‘rânî, el-Yevâḳīt ve’l-cevâhir, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 140-141; Ali el-Kārî, el-Erbaʿûne’l-ḳudsiyye (nşr. Kemâl b. Besyûnî el-Ebyânî), Kahire 1412/1992, s. 328; a.mlf., Şerḥu’l-Fıḳhi’l-ekber, Kahire 1323, s. 12, 36-49; Siyâlkûtî, Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’l-ʿAḳāʾidi’l-ʿAḍûdiyye, İstanbul 1271, s. 25-26; Abdüsselâm b. İbrâhim el-Lekānî, İtḥâfü’l-mürîd, Kahire 1375/1955, s. 164-166; Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 46, 64-76, 160-163, 251-280; Seffârînî, Levâmiʿu’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmî), I, 300-314, 348-349; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, II, 200-203; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, II, 9, 477; IV, 148-150; V, 272; VI, 17; VII, 394-395, 469-470, 471-478; VIII, 8, 100-101, 286, 371-372; IX, 483-484, 586-587; X, 239-240; XI, 359, 481-484; Mustafa Sabri, Mevḳıfü’l-beşer taḥte sulṭâni’l-ḳader, Kahire 1352, s. 14-15, 56-59; ayrıca bk. tür.yer.; Ahmed İstanbûlî, Amentü Şerhi, İstanbul 1290, s. 242-243; Îżâḥu’l-meknûn, I, 72, 136; Mutahharî, el-İnsân ve’l-ḳader, Tahran 1984, s. 38-47, 60-75, 111, 116; Abbas Mahmûd el-Akkād, el-Felsefetü’l-Ḳurʾâniyye, Kahire, ts., s. 108, 141-143; Ca‘fer Sübhânî, el-İlâhiyyât, Beyrut 1989, I, 500-546, 552-585; Fâruk ed-Desûkī, el-Każâ ve’l-ḳader, İskenderiye, ts. (Dârü’s-saâde), II, 20-48, 93-94, 102, 261-262, 305-310, 402-403, 492-493; III, 492-501, 505, 517, 519; M. Ebû Zehre, el-İmâmü’ṣ-ṣâdıḳ, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 140-142; Abdurrahman Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1979, I, 97-120; M. Saim Yeprem, İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâtürîdî, İstanbul 1984, s. 329; M. Sâlih Useymîn, el-Ḳażâ ve’l-ḳader, Riyad 1990, tür.yer.; Abdüsselâm Altuncî, el-Îmân bi’l-ḳażâ ve’l-ḳader, Trablus 1993; Ömer Özsoy – İlhami Güler, Konularına Göre Kur’an, Ankara 1996, s. 3-48; Ahmet Akbulut, “Allah’ın Takdiri, Kulun Tedbiri”, AÜİFD, XXIX (1987), s. 135-146.
