KATREDEN UMMANA
DİVAN-I MISRİ – III
Zehi kenz-i hafi kandan gelir her var olur peyda
Gehi zulmet zuhur eder gehi envar olur peyda
Zehi derya-yı vahdet kim kesilmez hergiz emvacı
Bu kesret alemi andan doğup naçar olur peyda
Ne sihr bu el acebdir kim bu yüzden görünür ağyar
O yüzden gayrı yok tenha gelür dildar olur peyda
O yüzden görüben ağyar döner şem-i cemalinden
Felekler de görüp anı döner edvar olur peyda
Taşınur günde yüz bin can adem iklimine her dem
Gelür yüz bin dahi andan bulur imar olur peyda
Dışın içe hayalatı için dışa zuhuratı
Birinden ol birine tuhfeler her bar olur peyda
O devriyle gelüptür enbiya mürsel meratibce
Gehi mümin zuhur eder gehi küffar olur peyda
Tecelli eyledikçe ol sarayı sırr-ı ahfada
Bu suret alemi içre satu pazar olur peyda
Anın zatına gayet sun’una hergiz nihayet yok
Anınçün her bir isimden gelür bir kar olur peyda
Tecelli eyler ol daim Celal ü gehi Cemalinden
Birinin hasılı cennet birinden nar olur peyda
Cemali zahir olsa tiz Celali yakalar anı
Görürsün bir gül açılsa yanında har olur peyda
Bu sırdandır ki bir kamil zuhur etse bu alemde
Kimi ikrar eder anı kime inkar olur peyda
Veli arif Celal içre Cemalini görür daim
Bu haristanın içinde ana gülzar olur peyda
Ne sırdır ki iki kimse nazar eyler bu ekvane
Biri ancak görür darı bire deyyar olur peyda
İçi umman-ı vahdettir yüzü sahra-yı kesrettir
Yüzün gören görür ağyar içinde yar olur peyda
Alan lezzatı birlikten halas olur ikilikten
Niyazi kande baksa ol heman didar olur peyda
Görür ol kenz-i mahfiden nice zahir olur eşya
Bilür her nakş-ü suretten nice esrar olur peyda
Varlık Tecellisinin Devir Halkaları
Merhum Mehmet Serhan Tayşi Hocamız, Hazreti Mısri’nin bu ilahisinin şerhine başlarken şu bilgiyi vermiş idi; Mısri Divanı’nın yazma nüshalarının başında bulunan bir ibare, matbu tercümelerde ve şerhte bulunmamaktadır. O ibare şöyledir;
Der Beyan-ı Nur-u Vahdet ve Zuhurat-ı Sırr-ı Hakikat
Gehi Zat-ı İyanest
Gehi Zat-ı Nihanest
Yani; “Hakikat sırrının zuhuratı ve vahdet nurunun beyanıdır; Zat-ı Mutlak bazen aşikar olur bazen de saklı kalır.” Hocamız daha sonra Ömer Hayyam’a ait bir dörtlük yazdırmıştı;
Ezel sırlarını ne sen bilirsin ne de ben
Bu muammayı ne sen okuyabilirsin ne de ben
Perde ardında sen ben dedikodusu var ama
Perde kalktı mı ne sen kalırsın ne de ben
Hazreti Mısri’nin bu ilahisi, Vacib’ul Vücud olan Zat-ı Mutlak’ın varlık tecellisinin devir halkaları hakkındadır. Varlık tecellisinin devir hareketi, mutlak varlık ve mümkünat alemi arasında inzal ve uruç kavisleriyle tamamlanan ve mekan ile tanımlanan dikey bir devri içerdiği gibi, Hakk’tan halka ve halktan Hakk’a dönmek suretiyle, kevn ve fesad kavisleriyle tamamlanan ve zaman ile tanımlanan yatay bir devri de içerir. Bu iki devrin yanı sıra, bir de her iki dairenin çemberinden merkezine ve merkezinden çemberine yönelen iki kavsin tamamladığı bir üçüncü devir vardır ki, bu devrin, diğer iki dairenin batınında kalan dairesini, insan idrakinin tahayyüle dayalı gaflet ve müşahedeye dayalı keşif kavisleri bir araya gelerek oluşturur. Dıştan içe, içten dışa devinim hareketiyle oluşan bu dairenin, diğer iki dairesel devinim ile birlikte idraki ise, akli rüyetin kemalidir.
Zehi kenz-i hafi kandan gelir her var olur peyda
Gehi zulmet zuhur eder gehi envar olur peyda
Hazreti Mısri, kainatta müşahede ettiğimiz mümkünat ve mevcudatın varoluşunu “peyda olmak” fiili ile tanımladı. Bu fiil zahir olmak ve hasıl olmak anlamlarını taşır. Dolayısıyla bu beyitte varlık, mümkünat ve mevcudat için mahiyet değil, belki meful halde bir yüklem ya da yüklenmiş bir sıfat olarak görülmektedir. Vacib’ul Vücud olan Zat-ı Mutlak’ın mümkünat ve mevcudata yüklenen varlık tecellisi ise, “kenz-i hafi” kavramı ile tanımlanmıştır. Kenz-i hafi, gizli ve saklı olan hazine anlamına gelmektedir. Bu kavram tasavvuf ıstılahlarına vakıf olanlar için ilk bakışta “kenz-i mahfi” kavramını çağrıştıracaktır. Ancak her iki kavram arasında tefhim olunması gereken ince bir fark bulunmaktadır.
Kenz-i Mahfi, mevcudatın her zerresinde sırlandığı halde, mevcudun olduğu kadar madumun da ötesinde gizli ve saklı olan hüviyete delalet eder ki bu hüviyet, Zat-ı Mutlak’ın “la taayyün” mertebesi ile idrak olunan bilinmezlik makamının ifadesidir. Kenz-i Hafi ise, mevcudatın ve hatta bir görüşe göre madumun dahi gizli ve saklı olan “şey”liğini ifade eder. Bu cihetle kenz-i hafi, Zat-ı Mutlak’ın “taayyün-ü evvel” mertebesi ile idrak olunan ilk varlık tecellisidir. Diyebiliriz ki Mahfi, gizli ve saklı olanın hüviyetine, hafi ise eşyanın hakikati olmakla eşyada gizli ve saklı olan “şey”liğe işaret etmektedir.
Bu sebeple eşyanın hakikati, gizli ve saklı olması cihetinden hafi olarak vasıflandırıldığı halde, ondan daha gizli ve saklı olan mertebe ya da mertebeler de bulunduğundan, ahfa (en gizli ve saklı olan) olarak vasıflandırılmadı. Nitekim Nakşibendi usulünde kalbi, emir alemini müşahede derecesine göre beş mertebe üzerinden tanımlayan “letaif-i hamse” anlayışı vardır ki bu anlayışta kalp, zahirden batına doğru kalp, ruh, sır, hafi ve ahfa isimleri ile adlandırılır. Siyah nurun (sevad-ı azam) menbaı olan “hafi” latifesine, İsm-i Celal ile ulaşılır ve bu latife yine İsm-i Celal ile kat edilir. “Ahfa”ya ondan sonra vasıl olunur. Etvar-ı Seb’a usulünde ise bu mertebe nefsin altıncı mertebesi olan “nefs-i marzıyye”ye tekabul eder ve bu mertebenin nuru “nur-u esved” denilerek tesmiye olunur. Bu usulde dahi yine kendinden sonra bir mertebe daha vardır, dolayısıyla bu mertebe nihayet değildir. Ancak “hayret” ile vasıflandırılır ve Kayyum ismi ile murabıt kabul edilir ki, bu da eşyanın “ikame edildiği” mertebe olduğunu gösterir. Ahfa ise en içte olan, dolayısıyla da en gizli ve saklı olandır.
Hafi kavramının tasavvuftaki bir diğer ciheti de “zikr-i hafi” metodunda bulunur. Cehri zikrin mukabili olan zikr-i hafi, kalbe ait olan ve taşradan yani hariçten duyulmayan zikirdir. Ancak bu zikrin “hafi”liği sadece batında olmasından kaynaklanmaz. Fıkıh usulünde “hafa”, lafzın yani kelamın, manaya ve manadan çıkarılacak ahkama delaletinin, kapalılık (gizlilik) derecesini ifade eder. Letaifteki hafi nasıl ahfa değil ise, zikrin lafzındaki hafi da ahfa değildir. Ondan daha kapalı olan müşkil, mücmel ve müteşabih lafızlar vardır. Dolayısıyla hafi zikir, lafzın yani kelamın hem manaya delalet etme, hem de manayı perdeleme hususiyetine sahiptir. Kelam, manayı ne derece aşikar ederse aynı zamanda o dereceye mukabil olarak perdeler. Bu yüzden her zikrin daha derini, her kelamın daha incesi olsa da, zikir ne kadar derinleşirse derinleşsin, kelam ne kadar incelirse incelsin, zikrin ve kelamın, gizli ve saklı olanı perdeleme hususiyeti ortadan kalkmaz. Tıpkı eşyanın ve mevcudatın Vacib’ul Vücuda delalet ettiği ölçüde onu perdelemesi gibi. Çünkü Kenz-i Mahfi olan Zat-ı Mutlak’ın “bilinmekliğini” dilemesi, “gayriyet”in zuhurunu gerektirmiştir ki, gaflet perdesi olmadan “gayriyet” olmaz. İşte zikir de böyledir ve dolayısıyla zikr-i hafi de böyledir. Bir yandan zulmani perdeleri açarken, diğer yandan nurani perdelere dönüşür. Zulmet ve envar birlikte peyda olur. Bu yüzden tasavvuf düşüncesinde Hz. Resulullah’ın (SAV) dahi Hak Teala’ya; “Seni layıkıyla tesbih edemedik, sana layıkıyla hamd edemedik. Sen kendini sena ettiğin gibisin” diye dua ettiği rivayet olunur ve “hamd” kavramı bu inceliğin farkına varmakla izah edilir. “Hamd”in mahiyetine dair daha tafsilatlı bilgi için Fahreddin Razi’nin “Mefatih’ul Gayb” adlı tefsirinin Fatiha Suresi bölümüne ve Sadreddin Konevi’nin “İcaz’ul Beyan” adlı müstakil Fatiha Suresi tefsirine müracaat edilmelidir.
Mehmet Serhan Tayşi Hocamız, beyitte geçen zulmet ve envar kavramlarını izah ederken; “Kulle yevmin Huve fî şe’nin” (O her yevm (her an) ayrı bir şen’dedir (iştedir) Rahman 55/29) ayet-i kerimesine işaret ederek, Allah’ın mevcudata sürekli yansıyan Celal ve Cemal tecellilerinin bulunduğunu, bu tecellilerin tesiri ile kalbin bir an imana bir an küfre kaydığını, bu sebeple de insanın her an mümin olmak ya da kafir olmak arasında çok ince bir sırat üzerinde yürüdüğünü beyan etmişler idi. Kemal ise, Celal ile Cemal’in ötesinde ve saklı olandır. Nitekim İbn Arabi de meşhur tefsirinde, her ayet-i kerimeyi Celal, Cemal ve Kemal makamları üzere üç ayrı mertebeden tefsir ederek bu hususu izah etmiştir.
Hazreti Mısri, bu beyt-i şerifin ibtidasında “zehi” ibaresini kullanarak, kenz-i hafi olarak vasıflandırdığı varlık tecellisinin deveranı ile, “vücud”dan mevcudat ve mükevvenatın zuhur edişini, mutlak anlamda “güzel” ve “iyi” olarak tanımlamıştır. Zehi ya da zihi, ne güzel, ne iyi, ne mutlu anlamlarına gelir. İslam düşüncesinde, sufilerin, filozofların ve kelamcıların üzerinde müttefik olduğu üzere varlık, “mutlak ve saf iyilik”tir. Vacib’ul Vücud olan Zat-ı Mutlak “hayr-ı mahz” olduğu gibi, O’nun varlık tecellisi ile zahir olan varoluşun hakikati de “hayr-ı mahz”dır.
Daha önceki çağlarda Platon’un ve Plotinus’un kendi düşünce sistemlerinde merkezi bir yer verdikleri “hayr-ı mahz” kavramını, İslam düşüncesi içinde yeniden tarif eden ve ıstılah haline getiren düşünür; filozof ve hakim İbn Sina olmuştur. İbn Sina, Vacib’ul Vücud olan Zat-ı Mutlak’ı, tam, her türlü eksiklikten (imkan ve kuvve halinden) münezzeh ve her türlü kemale sahip varlık olarak tanımlar. Vacib’ul Vücud olan Zat-ı Mutlak’ın hayr-ı mahz (mutlak ve saf iyilik) olması, varlığın ve varoluşun da iyi olmasını gerektirir. İbn Sina’ya göre bu sebeple bütün mevcudat, var olmayı arzulamakla hayrı, varoluşun hakikatine ulaşmayı arzulamakla da hayr-ı mahz olan Zat-ı Mutlak’a vasıl olmayı maksud ve gaye edinmiştir. Kötülük ise, ya yokluk (adem), ya fiiliyata geçememe (kuvve halinde kalma) ya da maddeye esir olmak (Hakk’a ve hakikate budiyet yani uzaklık vehminde kalma) olarak tanımlanarak, mutlak iyiliğe göre izafi ve ikincil kabul edilmiştir. Müteahhirin kelamcılar da bu görüştedir. Kadı Beydavi, Al-i İmran Suresi’nin 26. ayet-i kerimesini tefsir ederken; “Bi yedikel hayr, inneke ala kulli şey’in Kadir” (Hayr (iyilik), Senin yedinde (elinde)dir. Muhakkak ki Sen her şeye Kadir’sin) ibaresi hakkında şunları söyler; “Hayır Senin elindedir. Muhakkak ki Sen her şeye Kadir’sin derken “hayr”ın tek zikredilmesi, onun bizzat (Hakk’ın Zat’ı ile ya da “hayr”ın zatındaki hakikat sebebiyle) hükme bağlanmasındandır. Şer (kötülük) ise, dolaylı olarak hükme bağlanır. Zira külli bir hayr içermedikçe, cüz’i bir şer bulunmaz. Ayette şerre ise, “Muhakkak ki Sen her şeye Kadir’sin” sözüyle dikkat çekilmiştir.”
Dolayısıyla Hazreti Mısri bu beyt-i şerifte, varoluşun hakikatini ve varlık tecellisinin deveranını hayr-ı mahz olarak vasıflandırmakla birlikte, varoluşun bazen zulmet, bazen envar, bazen Celal ve bazen Cemal üzere aşikar olduğunu, aşikar olduğu ölçüde müşahede olunmakla birlikte, yine de vücud-ı hakikinin gizli ve saklı kaldığını beyan etmektedir.
Zehi derya-yı vahdet kim kesilmez hergiz emvacı
Bu kesret alemi andan doğup naçar olur peyda
Zat-ı Mutlak’ın vacib olan varlığı birdir ve tektir. Bir ve tek olduğu kadar, sonsuz ve sınırsız da olan bu varlık, tasavvufi metinlerde ummana ya da deryaya benzetilmiştir. “Umman-ı bi-payan” ya da “Bahr-i bi-payan” tamlamaları, sonu ve sınırı olmayan, kıyısı yani haddi bulunmayan, derinliği ölçülemeyen deniz anlamlarına gelir ve Hak Teala’nın varlığı için kullanılır. Hazreti Mısri’nin “derya-yı vahdet” deyişi de bu anlamdadır.
Mevc dalga demektir, emvac ise dalgalar anlamına gelir. Bu vahdet deryası öyle bir deryadır ki, onun ardı arkası hiç kesilmeyen dalgaları alem-i şehadette kevne gelip bir an görünür, daha sonra yine bir an içinde fesada uğrayıp kaybolur. Bu dalgalardan ibaret olan kesret yani çokluk ise, o vahdet deryasından doğar ve naçar şekilde var olur.
Zat-ı Mutlak’ın vacib olan varlığını derya olarak tanımlayınca, varlığı izafi olan mevcudat ve mümkünatı “dalgalar” olarak tanımlamak ince bir nükte halini alır. Çünkü nasıl dalgaların denizden ayrı ve bağımsız bir zatı ya da varlığı söz konusu değil ise, imkana da vücuba isnad olunmadan varlık yüklenemez. Dalgaların bir an var gözüküp sonra görünüşte yokluğa dönmesi ise, mümkünat ve mevcudatın, Zat- Mutlak’tan sudur eden varlık tecellisinin, kevn ve fesad dairesi içinde hareketinden ibaret olduğuna işarettir.
Bu beyt-i şerifteki müşkül, kesretin yani çokluğun varoluşu için kullanılan naçar yani “çaresiz – mecbur” ifadesidir. İfade ilk bakışta, mevcudat ve mümkünat dairesindeki “şey”lerin, kendileri olarak “var olmayı talep etmeden”, cebren “var edildikleri” anlamına yakın görünür. Halbuki Hazreti Mısri, eşyanın hakikatinin, daha varlık kazanmadan önce dahi İlm-i İlahi’de saklı olan “ayan-ı sabite”de bulunduğunu ve “ayan-ı sabite”nin, istidat dili ile varlığı talep ettiğini kabul eden İbn Arabi’nin takipçilerindendir. Dolayısıyla burada kastettiği mana farklıdır.
Çünkü naçar ifadesinin işaret ettiği cebir kudrete aittir, iradeye ait değildir. Bu manaya Fussilet Suresi’nin 11. ayet-i kerimesinde işaret olunmuştur; “Sümme’steva ila semai ve hiye duhanün fe kale leha ve li’l ardı i’tiya tav’an ev kerhen kalete ateyna taiin” yani; “Onu istiva etti de sonra duman halinde bulunan semavata ve arza; İsteyerek ya da istemeyerek gelin! dedi. Onlar da; İsteyerek geldik! dediler.” Sufilere göre burada gelmek ile kastedilen; varlığa gelmek, yani var olmaktır. Semavat ve arza, isteyerek (yani irade ve rıza ile) ya da istemeyerek (cebren) var olmak teklif edilmiş, onlar ise isteyerek yani irade ve rıza ile varlığa gelmişlerdir. Bu sebeple varoluşta kudrete ait olan cebir değil, iradeye ait olan rıza ve icabet tahakkuk etmiştir. Rıza ve icabet ise, gizli ve saklı olan talebi aşikar kılar.
Var olma istidadı, eşyanın “kendinde şey”liğinden ibaret olan “ayan-ı sabite”ye atfolunur. Bu istidadın talebi, varlık teklifini çağırır ve ona icabet eder. İnsan söz konusu olduğunda ise “Kün” (ol) emri ayan-ı sabiteye, “İ’tiya” (gelin) emri akıl ve nefse, “Elestu bi Rabbikum” (Ben sizin Rabbiniz değil miyim) suali ve tasdik daveti ise idrake yönelmiştir. Kudret ise varlık tecellisinin eşyaya yüklenmesinde, istidat ile talep edilenlerin verilmesinde, iradi eylemlerin gerçekleşmesinde, İlahi sıfatlara bürünülmesinde, hayatın ikamesinde ve bilhassa kevnden fesada dönüşte aşikar olur. İnsanın alem-i şehadette “Kudret”i cebr olarak hissetmesi, afak ve enfüsteki ayetleri okuyamamasından, kendi istidadının talebini ve kendisine verilen iradenin hikmetini unutmasından ya da idrak edememesinden kaynaklanır. Hazreti Mısri, kainatın varoluşunda tahakkuk eden Kudret-i İlahi’nin farkındadır. Ancak onun burada eşya için kastettiği “naçar”lık, bu Kudret-i İlahi’nin cebrinden değildir. Bu “naçar”lık, eşyanın varoluşundaki taayyünün, her bir şey için, o şeyin “kendinde şey”liğinin talebine bağlı olmasından kaynaklanmaktadır. Var olan her şey, kendi şeyliği ile varlık kazanmıştır. Var olan her şeyin kendi şeyliği, yine kendi iradesi ve rızası ile bu alemdeki var oluşunda tezahür etmiştir. Bu yüzden, Kur’an-ı Kerim’de dünyaya yeniden dönseler daha iyi şeyler yapacaklarını düşünen nefisler için; “Ve lev ruddu le adu li ma nuhu anhu” (Eğer geri gönderilselerdi, yine men’olundukları şeyi yapmaya dönerlerdi. En’am 6/28) buyrulmuştur ki, bu ayet-i kerime Kudret-i İlahi’ye ait cebri değil, her nefsin kendi şeyliğindeki varlık talebine bağlı iradi “naçarlığı”nı beyan etmektedir.
Ne sihr bu el acebdir kim bu yüzden görünür ağyar
O yüzden gayrı yok tenha gelür dildar olur peyda
“Bu yüzden” ibaresi ile kast edilen Hak Teala’nın varlık tecellisinden ibaret olan “vech”idir. İnsanın mevcudatta müşahede ettiği bütün suretlerin hakikati bu “Vech-i İlahi”dir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de; “Ve lillahil meşriku vel magribu fe eynema tuvellu fe semme vechullahi innallahe vasiun alimun” (Doğu da batı da Allah’ındır, her nereye dönerseniz dönün Allah’ın vechi oradadır. Doğrusu Allah Vasi’dir ve Alim’dir (Her şeyi ilmi ile kuşatmıştır) Bakara 2/115) buyurulması bu cihettendir. Ancak bâlâda zikrettiğimiz üzere, mevcudattaki varlık tecellisi gayriyet perdesinin çekilmesi ile aşikar olmuştur. Dolayısıyla aslında her aşikar olan surette perdelenmiş bir hakikat vardır. Mahmud Şebüsteri’nin Gülşen-i Raz’da beyan ettiği üzere, eğer aynanın arkası “sır” olmasa idi, suret kabul etmez, eşyayı göstermez idi. Bu yüzden gayriyet perdesinde her ıyan olanın bir yüzü de nihan olmaktadır. İşte bu gayriyetten ve karanlıkta kalan cihetten dolayı gaflet zuhur eder ve perdeye yansıyan suretlerde bir “ağyar”lık hasıl olur.
Bu gaflet, mevcudatın izafi varlığının ikamesi için zaruridir. İmam Gazali “Alem gaflet ile kaimdir” derken bu hususa işaret eder. Eğer gafletin menşei olan gayriyet perdesi ortadan kalkarsa, alemin varlığı da ortadan kalkar. O zaman; “Yevme hum barizune la yahfa alallahi min hum şey’un, li menil mulkul yevme, lillahil Vahidil Kahhar” (O gün her şey bariz olarak ortaya çıkar. Onlardan hiçbir şey Allah’a gizli kalmaz (la yahfa). (Allah buyurur); Bugün mülk kimindir? (Yine kendisi cevap verir); Vahid ve Kahhar olan Allah’ındır. Mümin 40/16) hükmü tahakkuk eder. Bu makamda gayriyet olmadığından hafa da kalmaz.
Evet, gayriyetin neticesi farktır ve fark dahi yari ağyar gösterir. Ağyar, dost olmayan ve yabancı anlamlarına gelir. İnsan, kesret aleminde Hakk’ın varlık tecellilerini Hakk’tan gayri varlıklar olarak müşahede eder ki, işte bu yari ağyar görmektir. Kesretteki vahdeti müşahede edememek, mümkünatta Vacib’ul Vücud’u görememek masiva olarak adlandırılır. Masiva, Allah’tan başka her şey, Allah’ı bilmekten alıkoyan her şey anlamlarına gelir. Zat-ı Mutlak’ın varlık tecellilerinden ibaret olan eşyanın varoluşu, Hakk’a ve insanın kendi zatına yabancı müstakil varlıklar gibi görünür ki “ağyar”lık tam olarak bu görünüşü ifade eder.
Hazreti Mısri, eşyanın bu şekilde “ağyar” olarak görünüşünü, “acaib bir sihir” olarak tanımlamıştır. Bu sihir, gayriyet perdesinin sebep olduğu gafletten doğan vehim ve hayalin insan idrakine tesirine işaret eder. Bu tesirin yapısal olduğunu izah ettik. Ancak insan idrakinin vazifesi, bu tesiri aşıp, perdenin ardında gizli ve saklı olan hakikati keşf etmektir. Çünkü Hazreti Mısri’nin de beyan ettiği üzere, hakikatte o “yüzden” yani “vechullah”tan gayri bir varlık yoktur. Bu yüzden; “Ve la ted’u meallahi ilahen ahara, La İlahe illa Huve, kullu şey’in halikun illa vechehu, lehul hukmu ve ileyhi turceun” (Allah’tan başka ilah edinme. O’ndan başka ilah yoktur. Onun vechinden başka her şey yok olucudur. Hüküm O’nundur ve siz de O’na döndürüleceksiniz. Kasas 28/18) buyurulmuştur.
Hazreti Mısri’ye göre, insan “tenha”da kaldığı vakit, “ağyar”lık kaybolacak ve “dildar” olan aşikar, ya da “dildar”lık peyda olacaktır. “Tenha” ibaresi sözlükte ıssız yer, boşluk ya da tek anlamlarına gelir. Bu beyt-i şerifte ise “tenha”, ya insanın hakikate ulaşmak ve idrakini açmak için halktan uzaklaşıp halvete veya inzivaya çekilmesini, ya da ahadiyet makamının idraki ile tevhid-i hakikinin müşahede edilmesini ifade eder. Akli rüyetin bu müşahedeye mahsus kıldığı mekana tasavvuf ıstılahında “sebha” yani üzerinde hiç bir şey olmayan ıssız arazi denilmiştir. Bir üçüncü ihtimal, Hazreti Mısri’nin “tenha” kavramı ile her iki anlamı birlikte kastetmiş olmasıdır. Bizim görüşümüz de bu yöndedir.
Dildar sevgili demektir. Hatırlayalım, Kenz-i Mahfi’nin alemleri var etme sebebi, bilinmekliğe olan muhabbeti idi. Bu muhabbet varlığın temelidir. Muhabbetten ise Hak Teala’ya “hamd”in ve Hakk’ı bilmenin zirve-i alası olan “Muhammed” (SAV) hasıl olmuştur. Bu sebeple alemlerin varlığı “Hakikat-ı Muhammediye” ve “Hakikat-ı İnsaniye” ile ayakta durmaktadır. “Levlake levlak lema halakt’ul eflak” (Sen olmasaydın, sen olmasaydın felekleri halk etmezdim) sırrı bu mananın nüktesidir. Dolayısıyla Hak Teala’nın ahadiyetinin ve tevhid-i hakikinin idraki, bu muhabbet ve aşk makamının tenhasında aşık ile maşuğun vuslatıyla mümkün olmaktadır.
Bu noktada geriye, hakikatte dildar olmakla vasıflandırılan kimdir meselesi kalır. Bu vuslatta aşık olan kim, maşuk olan kimdir? Hakikatte aşık da, maşuk da, aşk da Bir’dir ve O’dur. Ancak varlık tecellisi, Hayr-ı Mahz olan, Cemil olan ve Cemali seven Hak Teala’nın Zat-ı Mutlak’ına ait olup, bu tecelli Vacib’ul Vücud’un muhabbeti ile feyezan ettiğinden aşkta kıdem Hakk’ındır. İnsan, yolun bidayetinde kendini aşık Hakk’ı maşuk bildiyse de, nihayette kendinde bulduğu aşk istidadının da maşuğunun aşkından bir şule olduğunu idrak edecektir. Bu beyanda söz Fuzuli’nindir;
Aşk odu evvel düşer ma’şuka, andan aşıka,
Şem’i gör kim, yanmadan yandırmadı pervaneyi
O yüzden görüben ağyar döner şem-i cemalinden
Felekler de görüp anı döner edvar olur peyda
Gayriyet perdesine akseden Hak Teala’nın varlık tecellisini, gayriyetten hasıl olan gaflet ile tanıyamamak, bu tecellinin vehim ve hayaldeki suretlerini “ağyar” olarak görmenin asıl sebebidir. Gayriyetin neticesi farktır demiştik. Tefrik buudiyeti ve buudiyet ise, aslı vehim ve hayal olsa da, hareketi iktiza eder. Neticede varlık tecellisinin halkalar oluşturacak şekilde deveranı da, bu hareket ile başlar. Felek, yörünge veya gökyüzünün tabakası anlamına gelir. Gökyüzü, yıldız ve gezegenler burç ya da nişan kabul edilmek suretiyle, tabakalardan oluşan bir yapı olarak tasavvur edilmiştir. Felek, gökyüzünün maddi ve fiziki tanımında kullanılan bir kavramdır. Çoğulu olan eflak yani felekler ibaresi, alem ya da alemler anlamında da kullanılmıştır. Dolayısıyla, kesret ya da şehadet alemi dediğimiz maddi evren, gayret ve gaflet perdesinde oluşan farktan ve budiyetten kaynaklanan hareket ile var olur ve deveran eder.
Aşk, önce aşık ile maşuğun gayriyetini, sonra gayriyetten doğan uzaklaşma hareketini, sonra dildardan uzak kalmanın haset ve özlemini, sonra bu özlem ile birlikte aşık olunan maşuğa vuslat gayretini ve dönüşü gerektirmekle, söz konusu hareketi dairevi bir devir rotasında tutar. Bu hareketin üç devir halkası üzere olduğunu yukarıda beyan etmiştik. Dolayısıyla beyt-i şerifteki beyan her üç devir halkası için de geçerli ve bu halkaların hareketi de döngüsel olduğundan, çoğul olan “edvar” (devirler) ibaresi kullanılmıştır.
Taşınur günde yüz bin can adem iklimine her dem
Gelür yüz bin dahi andan bulur imar olur peyda
Hazreti Mısri bir önceki beyt-i şerifte, varlık tecellisinin; önce “vücub”tan mümkünatın zuhuruna, sonra da tekrar mümkünattan “vücub”a yönelen devir halkasını izah etmiş idi. Bu devrin, feleklerin hareketiyle birlikte maddi mekanı oluşturduğu hususu da izah olundu. Bu beyt-i şerifte ise, mekanın hareketine bağlı olarak ölçülen “ezman”ın hareketi, yani kevn ve fesad döngüsü beyan olunmaktadır.
Hazreti Mısri diyor ki; Bu döngüde her gün yüz binlerce can yokluk iklimine taşınır. Yüz binlerce can da, onların yokluğa dönüşünden imar olup varlık kazanır. Burada yokluğa taşınan, eşyanın maddi alemdeki izafi varlığı ve cismani suretleridir. Yokluktan imar bulup varlık kazananlar da öyledir. Bu mesele yukarıda derya ve dalga misali ile izah edilmişti. Aynı izah burada da geçerlidir. Mehmet Serhan Tayşi Hocamız bu beytin şerhinde şu meşhur kıssayı ilaveten nakletmişlerdi; Bir meczup deniz kıyısında oturmuş, dalgaları seyretmekte imiş. Yanına yaklaşıp sormuşlar; “Burada ne yapıyorsun?” Meczup cevap vermiş; “Dalgaları sayıyorum.” “Peki o zaman, kaç tane saydın?” diye sorduklarında ise meczup şu cevabı vermiş; “Geçen geçti, bu gelen bir!” Hocamız bu kıssa ile, nasıl bir an içinde var görünüp sonra da yine bir an içinde yokluğa dönen dalgaların denizden başka veya bağımsız bir varlığı yoksa, dalgalar misali bu kevn ve fesad aleminde bir zaman içinde görünüp, sonra yine bir zaman içinde yok olan eşyanın da, Hak Teala’nın varlık tecellisinden başka ve bağımsız bir varlığı bulunmadığını izah etmişlerdi.
Bu beyt-i şerifte izah edilmesi gereken asıl nükte, “adem iklimi” ibaresidir. Bu ibare ile yokluk kastedilir. Varlıkta mümkünü “vücub”tan ayıran hususiyet, vacib olan varlığın mutlak varlık olması, mümkün olan varlığın ise, izafilik gereği yapısında varlığı ve yokluğu birlikte barındırmasıdır. Bu yüzden mümkün, varlığı ve yokluğu eşit derecede yüklenmekte olandır. Mümkünün varlığı da yokluğu da ihtimal dahilindedir. Eğer böyle olmasaydı, kevn ve fesad yani oluş ve bozuluş arasında hareket ve deveran söz konusu olmazdı. Aslında mevcudatın kevnden sonra fesada dönüşü, tasavvufi ıstılahta adem kavramı ile değil de fena kavramı ile karşılanmaktadır. Ancak Hazret-i Mısri, bu ilahide vechullahın beka-yı hakikisini esas aldığından, ister madum, ister mümkün, ister mevcud, ister fani ve hatta ister vücudun asarıyla fenaya dönmüş olsun, Zat-ı Mutlak’ın karşısında izafi her varlık mertebesini adem hükmünde gördüğünü beyan için, “adem iklimi” ibaresini tercih etmiştir. Allah’ul alem.
Dışın içe hayalatı için dışa zuhuratı
Birinden ol birine tuhfeler her bar olur peyda
Varlık tecellisinin üçüncü hareketi ile oluşan deveran halkasının, insan idrakinin seyr-i süluku ile çizilen tahayyüle dayalı gaflet ve müşahedeye dayalı keşif kavislerinden oluştuğunu yukarıda beyan etmiştik. Hazreti Mısri bu beyt-i şerifinde işte bu üçüncü deverana işaret etmektedir.
Dış “zahir”i ve iç ise “batın”ı ifade eden ibarelerdir. İnsana göre zahir dediğimiz dış alem, eşyanın suretlerinden müteşekkil olan kesretin müşahedesinden ibaret olup, bu müşahade gayriyet ve gaflet perdesi üzerinde var olmakla, insanın tasavvur ve tahayyül kuvvelerine hitap eder. Tasavvur ve tahayyül akli melekelerdir. Bu melekeler akıl için yapısal olarak gereklidir. Üstelik eşyanın müşahede ve idrakinde mühim bir vazifeye sahiptirler. Bu vazife mühimdir çünkü eşya müşahede ve idrak olunmadan, eşyanın hakikati olan tevhid sırrına ulaşılamaz. Dolayısıyla aklın tasavvur ve tahayyül kuvvelerini meleke haline getirerek eşyayı müşahede ve idraki, insanın batınında olan aklın kalb mertebesine sürekli olarak ilim ve hikmet “tuhfe”leri yani hediyeleri göndermektedir. Bu tuhfeler tevhid sırrına ulaşmanın vesileleridir. Ancak içlerinde vehmi de barındırdıklarından ve hevanın tesirlerine açık olduklarından yine de perdedirler.
Zuhurat ise tasavvufta, ya “keşif” ya da “keşif mahalli” anlamlarında kullanılır. İnsana göre batın dediğimiz iç alem, kendi nefsinde saklı olan emanet ve sırdan ibarettir. Bu emanet ve sır mertebe ve cihetine göre bazen ruh, bazen nefs, bazen akıl, bazen kalb tesmiye olunur. İşte insanın bu iç alemi, ona sürekli zuhurat denilen tuhfeler göndererek, dış alemdeki gayriyet ve gaflet perdesinin arkasında saklı olan hakikati keşfetmesini sağlar. Bu tuhfeler, sanki zifiri karanlık bir gecede bir an için şiddetli bir şimşek çakması neticesinde, onun aydınlığının ve sesinin (berk ve rad) kuvveti ile, insanın uyanıp her şeyi bir aydınlık içinde apaçık görmesi gibi, insanın tefekkür ve hissiyatını aydınlatır. İnsan idraki, her an bu birbirini takip eden karşılıklı tuhfeler ile, seyr-i süluk eder. Bu seyr-i süluk hareketi, tahayyüle dayalı gaflet ve müşahedeye dayalı keşif kavislerini çizerek bir devir halkası oluşturur. Bu daire tamamlandığında insan, kesrette vahdeti ve vahdette kesreti aynı anda idrak etme basiret ve ferasetine ulaşır.
O devriyle gelüptür enbiya mürsel meratibce
Gehi mümin zuhur eder gehi küffar olur peyda
Dıştan içe, içten dışa devinim hareketiyle oluşan dairenin, önceki beyitlerde izah olunan diğer iki dairesel devinim ile birlikte idraki edilmesi, akli rüyetin kemalidir. Bu kemal ile birlikte, nebi ve resullere ait kelimelerin kalplerine indirilen hikmetler, manadaki mertebeleri üzere arza, “nas”a, ya da insanın kalbine inzal olunur. Tıpkı Kur’an-ı Kerim’in, onu hıfz ederek okuyanın iki omuzu arasına inzal oluşu gibi.
Mehmet Serhan Tayşi Hocamız bu beytin şerhinde, Şeyh’ül Ekber İbn Arabi’nin Füsus’ül Hikem’ine işaret etmişlerdi. Hocamıza göre nebilere ait hikmetler, ancak onların manevi mevkilerince ilerleyerek kademe kademe idrak olunabilir. Her nebiye ait hikmet, hususen Esma’ül Hüsna’dan bir İlahi ismin mazharı iken, Hz. Resullah’a (SAV) ait olan hikmet ise, müsemmanın yani Allah ism-i şerifinin mazharı olmakla, tüm İlahi isimlere cem’an mazhardır.
İşte bu hakikat yani Hakikat-i Muhammediye, Hz. Resulullah’ın (SAV) Kur’an-ı Kerim’i tüm “nas”a tebliği ile birlikte aşikar olmuş, insani aklın tekamülü ile birlikte din tamamlanmıştır. İnsanlığın bir kısmı bu hakikati tasdik ile iman etmiş, bir kısmı ise aşikar olan bu hakikati perdeleyerek (küfr, örtmek ve perdelemek demektir) inkar etmiştir.
Tecelli eyledikçe ol sarayı sırr-ı ahfada
Bu suret alemi içre satu pazar olur peyda
“Saray-ı Sırr-ı Ahfa”, en gizli sırların sarayı demektir ki bu ibare “kenz-i hafi”den daha gizli bir makamı ifade eder. La taayyün makamını ifade eden “Kenz-i Mahfi” kavramı ile, Zat-ı Mutlak’ın, alemlerin varoluşuna akdem olan Vacib’ul Vücud’una işaret edilmiş idi. İşte bu Zat’ı Mutlak’ın akdem olan Vacib’u Vücud’u, el an ve dahi her an alemlerden müstağni olmakla beraber, O’na ait La taayyün makamı, artık kendisinden taayyün-ü evvel makamı ve ondan dahi taayyünat sudur etmiş olmakla, sudur eden bu taayyün-ü evvel makamına nispetle ve taayyünat açısından, “Sırr-ı Ahfa” tabir olunmuştur. Yani Zat-ı Mutlak’ın Vacib’ul Vücud’u, alemlerin varoluşundan akdem olmakla “la taayyün” ve “Kenz-i Mahfi”, alemlerin varoluşuna teveccüh etmekle “taayyün-ü evvel” ve “Kenz-i Hafa”, alemlerin varoluşundan itibaren de el an ve her an dahi vacib ve mutlak olarak alemlerden müstağni olmakla; “Ahadiyet”, “Makam-ı Mahmud” ve “Sırr-ı Ahfa” tabir olunmuştur.
Nebilerin ve resullerin kelimelerinin kalplerine indirilen hikmetleri, meratib üzere takip eden insan idraki, sahip olduğu akli rüyet ile, tevhid-i efal, tevhid-i sıfat, tevhid-i zat, cem, hazret’ül cem ve cem’ül cem makamlarını kat ederek “Sırr-ı Ahfa” sarayına yani “Makam-ı Mahmud” olan “Ahadiyet” makamına ulaşır. Hazreti Mısri’ye göre insan “Ahadiyet” makamına ulaştıktan sonra bu makamda Hak Teala’nın zati tecellisine tecelligah olur. Bu tecellinin ziyası ile kesret alemine nazar ettiğinde ise, alemi bir “satu pazar” yani alışveriş yeri olarak görür.
Anın zatına gayet sun’una hergiz nihayet yok
Anınçün her bir isimden gelür bir kar olur peyda
Hazreti Mısri’nin beyanına göre, “Ahadiyet” makamından kesret alemine nazar edildiğinde, görünen bütün eşyanın ve suretlerin, O’nun sonsuz ve sınırsız sanatının eserleri olduğu idrak olunur. Bu eşya ve suretlerde görülen farklılıklar, “kevn”e yansıyan İlahi isimlerin nurlarından ve bu nurların “levn”lerinden yani renklerinden doğmaktadır.
Eşyanın suretleri, kendi istidatlarının talebiyle İlahi isimlerin nurlarını ve bu nurların renklerini alıp, bu renklerle nakış nakış boyanırlar. Sonra da lisan-ı halleriyle; “Sıbgatallahi ve men ahsenu minallahi sıbgaten ve nahnu lehu abidun” (Biz Allah’ın boyası ile boyanmışız. Allah’tan daha güzel boyası olan kimdir? Biz O’nun abdleriyiz. Bakara 2/138) derler.
İşte Hazreti Mısri, bu sahneyi bir alışverişe benzetiyor. Eşyanın talebini, İlahi isimlerin talep olunan envarı arzını ve eşyanın bu arzın davetine icabet ile rengarenk boyanmasını ise; “kar” yani kesb ve kazanç olarak tanımlıyor. Niyazi-i Mısri Hazretleri bu beyt-i şerifinde, zat-sıfat ilişkisi ve irade – kesb ilişkisi gibi kelam ilminin müşkül meselelerine dair işari beyanlarda bulunuyor ise de, bu meselelerin tafsilatı uzun olacağından, biz de sadece bu beyanların mevzu ve mahallini işaret edip geçiyoruz.
Tecelli eyler ol daim Celal ü gehi Cemalinden
Birinin hasılı cennet birinden nar olur peyda
Tasavvuf düşüncesinde İlahi isimlerin, Celal isimleri ve Cemal isimleri olarak iki kategoriye ayrıldığını daha önce beyan etmiştik. Hazreti Mısri de bu beyt-i şerifte, aynı ayrıma işaret ile, Cemal isimlerinden “cennet”in, Celal isimlerinden ise “nar”ın yani ateşin hasıl olduğunu söylüyor. Burada “cennet”e mukabil olarak”cehm” yani cehenmem kavramının değil de “nar” kavramının tercih edilmesi önemlidir.
Daha önce “hayr-ı mahz” kavramı ile iyilik ve güzellik mutlak, şer ise izafi ve ikincil kabul edilmiş idi. Öncelikle bu mertebe farklılığına binaen cennet ismen zikredilirken cehennem zikredilmemiş, ancak cehennemin yerine onun menşei ve mebdei olan “nar”ın zikredilmesi tercih edilmiştir.
İkinci olarak ise Celal tecellilerinin hasılı olan “nar” sadece “cehm”in değil, “cehd”in de esası olduğundan, izafi “şer”in yanı sıra ve hatta daha da fazla “hayr”ın da mazharı olarak vazife görmektedir. Nitekim zikr-i hafi’yi esas alan tarikatlarda saliklere, gaflete dayalı hayalatın ve vehmin eseri olan idrakteki masivadan kurtulmak için, tevhidin miftahı olan “Allah” ismi ile zikir telkin edilir. Bu zikre, gayriyeti yok edici hususiyetinden dolayı ıstılahta “İsm-i Celal” zikri denilmiştir. Bu zikrin tesiri Hz. İbrahim’in atıldığı ateş gibi Hak Teala’dan gayri her şeyi idrakten silmesidir. İnsanı seyr-i süluka teşvik eden özlem ve hasretin harareti de, aşk-ı İlahi’nin “nar”ı kabul edilir. Bu “nar”, pervane için “şem”e kavuşmanın vasıtasıdır. Dolayısıyla Celal’in hasılı olan “nar”, “cehm”i de içeren ama onun yanında hayrı da ihtiva eden daha kapsamlı bir kavram olduğundan “cehm”e tercih edilmiştir.
Cemali zahir olsa tiz Celali yakalar anı
Görürsün bir gül açılsa yanında har olur peyda
Esma-i İlahiyye hep zıtları ile kaim olduğundan, onların eşyaya akseden nurları ve bu nurların nakışlarından ibaret olan renkleri, hep karşıtları ile birlikte görünürler. Tıpkı her gül açtığında dalında bir de diken bitmesi gibi.
Bu sırdandır ki bir kamil zuhur etse bu alemde
Kimi ikrar eder anı kime inkar olur peyda
Nasıl ki kesret aleminde Cemal isimleri ile Celal isimleri birlikte tecelli eder, gül ile diken birlikte peyda olur ise, hidayet ve dalalet yolları da birlikte zuhur eder. Bu yüzden ne zaman ki alemde bir nebi, hakim, alim ya da veli halkı Hakk’a ve hakikate davet etse, halk önünde ikrar ve inkar yollarını açık bulur. Bu yollardan birini tercih ederek ya mümin ya da münkir olur.
Veli arif Celal içre Cemalini görür daim
Bu haristanın içinde ana gülzar olur peyda
Ahadiyet makamına ulaşan veli arif olup hakikati bildiğinden Celal’in içinde dahi Cemal’i görür. Çünkü Celal de Cemal de Esma-i İlahiye’den olmakla diğer esma gibi birer “isim”dirler. İsim ise ancak “müsemma”ya yani isimlendirilen hüviyete delalet eder ve her ismin hakikati de o “müsemma”dan ibarettir. Dolayısıyla isimden müsemmaya ulaşan idrak için, o “müsemma”nın yani isimlendirilenin, diğer esması da kuvve halinde müşahede olunur. Celal’in içinde Cemal, Cemal’in içinde Celal, hayrın içinde şer, şerrin içinde hayır görünür. Hepsinden içeri de Zat-ı Mutlak’ın Vacib’ul Vücud’u görünür. İşte tevhid-i hakikinin iktizası budur. “Lutfun da hoş, kahrın da hoş” sözü bu makamdan söylenmiştir.
Akli rüyet ile bu idrake, basiret ve ferasete sahip olanlar, haristan denilen dikenlikleri, çalılıkları dahi gül bahçesi olarak görürler. Hatta “nar-ı şedid”in alevleri içinde bile, gülistanı müşahede ederler. Tıpkı Hz. İbrahim (AS) gibi.
Mehmet Serhan Tayşi Hocamız, bu beyt-i şerifin izahında bize ayrıca şu şerhi yazdırmışlar idi; “Hayat zorluk ve kolaylık üzerine inşa edilmiştir. Velilerin büyükleri bu kaideyi bildiklerinden, zıtlıkların birleşmesinden zevk alırlar. İnsanın iç alemi nasılsa, bu dünyada da başına onlar gelir. Veliler ve arifler, Celal tecellilerinin içinde yine Allah’ın Cemal’ini görür. Kur’an’da sizin şer zannettikleriniz hayır, hayır zannettikleriniz ise şerdir. Allah bilir, siz bilmezsiniz buyrulmuştur. İşte bu sırrı bilenlere, haristanın içinde gülzar peyda olur.”
Ne sırdır ki iki kimse nazar eyler bu ekvane
Biri ancak görür darı bire deyyar olur peyda
Bu öyle bir sırdır ki, “ekvan”a yani varoluşa iki kimse nazar eder. Biri sadece “dar”ı yani dünyayı ya da mekan anlamında dünya ve ahireti görür. Kesret sahrasında kalır. Zat-ı Mutlak’ı görmez ve de tevhid-i hakikiyi bilmez. Diğeri ise “deyyar” olur. “Deyyar” kişi, şahıs anlamına gelir. Bu beyt-i şerifteki anlamı ise “ferd”dir. Daha önce “ferd”in ve “efrad”ın tasavvufta hususi bir velayeti ifade ettiğini beyan etmiştik. Nebiler şahsi velayetleri cihetinden efrad kabul edildiği gibi, tasavvuf ehli içinde; “Hz. Resulullah’ın (SAV) kalbi ve meşrebi üzere olan “Muhammedi veliler” ile, tarikat anlamında değil de makam anlamındaki “Melamiler” de, efraddan sayılmaktadır.
Ferd olan insan, ekvana ahadiyet makamından bakmakla, mekanı değil, mekanı varlık tecellisi ile inşa ve istiva eden El Mekin’i yani Zat -ı Mutlak’ı görür.
İçi umman-ı vahdettir yüzü sahra-yı kesrettir
Yüzün gören görür ağyar içinde yar olur peyda
Ferd olan insan, ekvana nazar ettiğinde, ekvanın batınını “umman-ı vahdet” olarak görür. Daha önce “derya-yı vahdet” olarak bilmekteydi. Ancak artık ahadiyet makamının tecelligahı olmakla, “derya” nın çok daha derin ve uçsuz bucaksız bir umman olduğunu akli rüyet ile idrak etmiştir.
Bu müşahedenin tesiri ile ekvanın zahiri de artık kesret sahrası olarak görünmektedir. Sebha da denilen bu ıssız sahra’ya daha önce “tenha” kavramı ile işaret edilmiş idi. Ancak tenha kavramı aynı zamanda halvet ve inzivaya da işaret ettiğinden, şimdi “sahra” denilerek kavram tamamen “ahadiyet makamı”na tahsis edilmiş oldu. Beyt-i şerifte; “sahra-yı kesret” ibaresi ile kast edilen, insan idrakinin mevatınından (vatanlarından) dördüncüsü olan “arz-ı sahire”dir.
Burada duralım. Hak’tan gelen varidatların “mevarid”i olan mevatını, Şeyh’ül Ekber İbn Arabi “El Envar”ında altı mertebe üzere saymıştır. Bu mevatın sırası ile; 1. Bezm-i Elest 2. Dünya 3. Berzah, 4. Arz-ı Sahire ve Hafire 5. Cennet ya da Nar 6. El Kesib (Cennetin de ötesi)dir.
Dikkat buyurulursa İbn Arabi’nin cehennem yerine “nar” tabirini kullandığı görülür ki Hazreti Mısri de, bu ilahinin onuncu beyt-i şerifinde İbn Arabi’yi takip etmiş idi.
Biz “arz-ı sahire”ye dönelim. Bu kavram Kur’an-ı Kerim’den gelir; “Fe iza bi’s sahireti” (Artık onlar Sahire’dedir. Naziat 79/14). Fahreddin Razi’ye göre “sahire”; “dirilişin ilk rüyet anı”, “arzın üstü” ve “düzlem” anlamlarını taşır. Sahire “diriliş”ten sonra insan idrakinin dümdüz, bembeyaz ve ıssız bir yer olarak müşahede ettiği mekandır. Bu mekana ulaşan insan idraki, hissettiği haşyet ve heybetten ötürü uyanık kalır ve asla uyumaz. Bu uyanıklık içerisinde zihnindeki serabın yani tahayyül ve görünümlerin akıp gidişini seyreder.
İşte ahadiyet makamının içi “umman-ı vahdet” olmakla beraber dışı da “sahra-yı kesret” yani “arz-ı sahire”dir. (Yalnız sahra sad harfi ile, sahire ise sin harfi ile yazıldığından, anlam yakınlığına kanıp da iki kelime birbirinin türevi zan edilmemelidir) Ancak İbn Arabi’nin de işaret ettiği gibi, insan idraki zahirdeki bu sahrada uzun müddet kalamaz ve süratle “hafire”ye intikal eder.
Hafire kavramı da Kur’an-ı Kerim’den gelmiştir; “Yekulune einna lemerdudune fi’l hafireti” (Derler ki; Gerçekten biz Hafire’ye mi döndürüleceğiz? Naziat 79/10) Fahreddin Razi’ye göre “hafire”; ayak basıp yürünen yer, iz bırakılan yol anlamlarına gelmektedir. Aynı zamanda bir işe başlayıp sonra bırakmak ve sonra tekrar bıraktığın işe geri dönmek anlamında kullanılmaktadır. Nitekim Razi bu kullanım için, Hz. Resulullah’ın (SAV) şu hadis-i şerifini misal gösterir; “İnne haza’l emrekü ala halihi hatta yüridde ala hafireti” (Bu iş (emr), eski haline döndürülmedikçe, bulunduğu hal üzerinde bırakılmaz).
İnsan idrakinin “sahire”den “hafire”ye döndürülmesi, ahadiyet makamında zahir olan mekanın ıssızlığı, haşyeti ve heybetine uzun müddet tahammül edemeyecek olmasındandır. İnsan güneşe nasıl bakamaz ise, Zat-ı Mutlak’ın zati tecellisine de bakamaz ve tekrar Esma-yı İlahiye ve tevhid-i sıfat dairesine döner. Bu dönüşün bir sebebi de irşad ve tebliğ vazifesidir. Hz. Resulullah’ın (SAV) miraç’tan ümmetine dönüşü veya evliyaullah’ın ahadiyet makamından sonra halka teveccühü gibi. Dolayısıyla tekrar ağyar ve yar vecihleri peyda olur ve birbiri ile iç içe görünürler. Yine bu sebeple İbn Arabi; “arz-ı sahire”den sonra beşinci vatan olarak “cennet”i ve “nar”ı göstermiştir.
Alan lezzatı birlikten halas olur ikilikten
Niyazi kande baksa ol heman didar olur peyda
Kendisi de efraddan olan Hazreti Mısri, ahadiyet makamından halka, “arz-ı sahire”den tekrar ekvana dönmüştür. Ancak cismen alem-i şehadette ve ruhen “cennet-i ala”da olsa da, “birlik” idraki ile artık ikilikten tamamen halas olmuştur. Her nereye baksa orası hemen “didar” olmaktadır.
Didar, yüz, göz ve görüş anlamlarına gelmekle ilahide daha önce geçen “dildar” ve “yüz (vech) kavramlarından daha derin bir makama işaret etmektedir. Bu makam, kesretten ahadiyete nihai dönüşü ifade eder. Artık ahadiyet makamının içi (batını) ve dışı (zahiri) ayrımı kalmadığı gibi, mekan – mekin ayrımı da geride kalmıştır. İşte bu makam insan idrakinin akli rüyet ile ulaştığı son mertebedir. Bu makam, İbn Arabi’nin mevatının altıncısı olarak zikrettiği “El Kesib”tir. Cennetin de ötesinde olan bu makamda Hakk’ın rüyetinden başka bir nimet yoktur, başkaya ihtiyaç da yoktur. Şeyh’ül Ekber’in beyanına göre “El Kesib” vatanı son vatandır ve bu vatanda Hz. Resulullah’ın (SAV) hadis-i şerifi ile bildirdiği üzere; “Hak gülerek tecelli etmektedir”.
Nitekim Kur’an-ı Kerim’de; “Yevme tercüfu’l arzu ve’l cibali ve kaneti’l cibalü kesiben mehilen” (O gün arz ve dağlar sarsılacak, dağlar akıp giden bir kum yığınına dönecektir. Müzemmil 73/14) buyrulmuştur ki, Fahreddin Razi bu ayet-i kerimedeki “kesiben mehil” ibaresini akıcı, ince ve yumuşak kum yığını olarak tanımlar. Dolayısıyla El Kesib vatanının varidi, mekanın kayboluşudur.
Bu makamda “ferd”, Hakk’ın sureti üzeredir ve bizzat didara yani Hakk’ın alemleri seyrettiği nazara dönüşmüştür. Artık o Hakk’ın nazarıdır ve bu nazarın aksettiği alem aynasından, yine kendi zatı ve esmasını seyretmekte olan insan suretinin göz bebeğidir.
Görür ol kenz-i mahfiden nice zahir olur eşya
Bilür her nakş-ü suretten nice esrar olur peyda
Kenz- Mahfi olan Zat-ı Mutlak, bilinmekliğine muhabbet ederek kendi zatından zatına tecelli eder. Böylece Vacib’ul Vücud’un varlık tecellisi ile gayriyet perdesi çekilir. O perde üzerinde Esma-yı İlahi’nin tecellileri ile sayısız eşya, mevcudat ve mümkünatta zahir olur. İlahi isimlerin eşyadan görünen nakış ve suretleri ile sayısız sırlar aşikar olur. Hakk’ın nazarı olan, Muhammedi veli olan, ferd olan insan-ı kamil, tüm bu sırları seyreder ve hafi olan, ahfa olan, mahfi olan Zat-ı Mutlak’ı bilir. Böylece Zat-ı Mutlak’ın bilinmek maksadı tahakkuk eder. Bu muhabbet devranı, varlık tecellisinin devir halkalarında sürüp gider.
