KATREDEN UMMANA DİVAN-I MISRİ– II
İbtidanın Evveline Giden Yolda İktida Meselesi
Ey gönül gel gayriden geç aşka eyle iktida
Zümre-i ehl-i hakikat anı kılmış mukteda
Cümle mevcudat-u malumata aşk akdem dürür
Zira aşkın evveline bulmadılar ibtida
Hem dahi cümle fena buldukta aşk baki kalır
Bu sebepten dediler kim aşka yoktur intiha
Dilerim senden Hüdaya eyle tevfikin refik
Bir nefes gönlüm senin aşkından etme gel cüda
Masiva-yı aşkının sevdasını gönlümden al
Aşkını eyle iki alemde bana aşina
Aşk ile tamuda olmak cennetidir aşıkın
Lik cennette olursa tamudur aşkın ana
Ey Niyazi mürşid istersen bu yolda aşka uy
Enbiya vü evliyaya aşk oluptur rehnüma
Kalbin ve Aşkın Tarifi
Hazreti Mısri, divanının başlangıç gazelinde ilk hitabını “gönül”e yani kalbe yöneltmiştir. Kalp ile kastedilen, beşer içinde yalnız hakiki anlamda insanlara mahsus olan; “kalbe ait idrake” ulaşmış, basiret ehli kimsedir. İmam Gazali’nin İhya’sında beyan ettiği üzere, nefs, akıl ve kalp gibi kavramlar, aslında insandaki tek bir hakikatin farklı mertebelerdeki cihetlerinden ve bu cihetlere tahsis edilmiş isimlerden ibarettir. Kalp, genel anlamda idrakin mertebesidir ve şehadetin tasdiki vazifesi ona yüklenmiştir. Kalbe dair bu idrakin de hususi mertebeleri vardır. Bu mertebelere, sadr, fuad, süveyda, sır, hafi, ahfa gibi isimler verilmiş olup bu bahsin izahı uzundur. Nitekim Hz. Resulullah (SAV), kendisinden fetva isteyen Vabısa b. Ma’bed el Esedi’ye, mübarek elleriyle kendi göğsüne vurmak suretiyle üç kez; “Estefti nefsike, estefti kalbike” (Fetvayı nefsinden iste, fetvayı kalbinden iste!) buyurduktan sonra şöyle demiştir; “İyilik ve sevap, nefsin ve kalbin kendisiyle itminan bulduğu şeydir. Kötülük ve günah ise, insanlar farklı düşünseler ve hakkında fetva verseler de, nefsin içine oturan ve sadrın hakkında tereddüt ettiği şeydir” (Sünen-i Darimi, Kitab-ı Buyu Bölümü 2. bab).
Hadis-i Şerif’te geçen kalbin itminanı ifadesi, inanmak ve mutlak olarak bilmek anlamlarına gelmektedir. Mutlak olarak bilmek ise itikattır. İslam alimlerinin ulularından olan İbn Heysem, Makale fi’l Malumat’ta bu bahsi şöyle açıklamıştır; “İlim değişmeyen bir zandır. Zan ise, herhangi bir manaya olan itikattır. Öyleyse ilim, mana olduğu gibi itikattır. Yani “bütün parçadan büyüktür” önermesine olan itikadımız gibi. İtikat ise ancak itikat eden ve itikat edilen manadan oluşur. İtikadın değişmemesi, itikat edilen mananın değişmemesi ile olur. Bu şekilde kabul edilirse, ilim, kendisinde değişme olmayan manaya itikattır. Malum ise, kendisinde değişiklik olmayan, itikat edilen manadır. Alim ise, kendisinde değişme olmayan manaya itikat eden kişidir”. Kalbe ait olan bu mutlak bilgi arayışını, Hz. İbrahim (AS)’ın Kur’an-ı Kerim’de nakledilen şu ifadesinde buluyoruz; “Kale bela ve lakin li yatmainne kalbi” (Dedi ki: Evet inandım, fakat kalbimin mutmain olmasını istiyorum. Bakara 2/260). Kalbin itminanı, İslam alimlerinin Eflatun-u İlahi vasfını yakıştırdıkları Platon’un tabiriyle “anamnesis”, Kur’an’ın lisanı ile “zikir” denilen “hatırlama” fiilinin tahakkuku ile mümkün olmaktadır; “Ellezine amenu ve tatmainnu kulubuhum bi zikrillahi, e la bi zikrillahi tatmainnul kulubu” (Onlar O zatlardır ki, Allah’ın zikriyle kalpleri mutmain olduğu halde iman etmişlerdir. Biliniz ki kalpler ancak Allah’ı zikretmekle mutmain olur. Rad 13/28) Kalp, aradığı bilgiye ulaşıp da itminan bulduğunda Hak Teala’nın katında da muteber olur; “Yevme la yenfau malun ve la benune, illa men etallahe bi kalbin selim” (O günde ki ne mal fayda verir, ne de oğullar. Ancak Allah’a selim bir kalp ile varan kimse müstesna. Şura 26/88-89)
Hazreti Mısri, tasdikin ve itikadın mahalli olan, hakikati anlayan ve anlamlandıran kalbin Hakk’a yönelişini “aşk” olarak tanımlanmıştır. İslam düşünce literatüründe, muhabbetin kalbi sarıp bürüyecek kadar şiddetlendiği hale aşk denilmiştir. Bu halin Kur’an-ı Kerim’deki karşılığı; “Vellezine amenu eşeddu hubben lillah” (İman edenlerin Allah’a muhabbeti ise çok daha şiddetlidir. Bakara 2/165) ayet-i kerimesidir. Biz ise bu tarife ilaveten, kalbin Hakk’a duyduğu muhabbette, ihlas, sıdk ve rabıta üzere olma halini aşk kavramı ile tanımlıyoruz.
Bu sebeple bize göre aşkın ilk rüknü ihlastır. Ragıp İsfahani, Müfredat’ında ihlası; “bir şeyin içindeki yabancı unsurların temizlenmesi” olarak tarif ediyor. İsfahani; “İnnehu min ibadina muhlisine” (O hiç kuşkusuz bize ihlas ile bağlı bir kulumuzdu. Yusuf 12/24) ayetini bu anlamda misal olarak zikrediyor ki, bu ayetin başında Hz. Yusuf (AS)’ın, Rabbi’nin bir “burhan” ını (kat’i delilini) gördüğü ve bu “burhan” sayesinde her türlü kötülük ve çirkinlikten yüz çevirdiği beyan olunmaktadır. İsfahani’nin zikrettiği bir diğer ayet-i kerimede ise; “Ved’uhu muhlisine lehud dine, kema bedeekum teudune” (Ve dinde ihlas ile O’na dua edin. Sizi ibtidada (başlangıçta) yarattığı gibi yine O’na döneceksiniz. Araf 7/29) buyrularak, Hakk’a ve “ibtida”ya yani başlangıçtaki ahvale, kamilen ve külliyen dönebilmek için, ihlasın ehemmiyeti beyan olunmuştur.
Aşkın ikinci rüknü sıdktır. İsfahani ‘ye göre sıdk; “Sözün hem kalpte olana, hem de haber verilen şeye uygun olmasıdır.” Bu anlamıyla sıdk, “kizb”in yani yalanın zıddı olan doğruluğu ifade eder. İmanın temeli kalbe ait bu doğruluk ve tasdik olduğu gibi, İlahi aşkın rüknü ve aşığın vasfı da sıdktır. Mevlana’nın; “Ya olduğun gibi görün ya göründüğün gibi ol!” ikazı aşıkları sıdka davet etmektedir. Allah-u Teala’nın Hz. Resulullah’a (SAV) inzal buyurduğu meşhur dua da sıdk hakkındadır; “Ve kul Rabbi edhılni mudhale sıdkın ve ahricnî muhrace sıdkın vec’al li min ledunke sultanen nasira” (De ki; Rabbim! Beni dahil edeceğin yere sıdk ile dahil et; çıkaracağın yerden de sıdk ile çıkar. Katından yardımcı bir kuvvet nasip eyle. İsra 17/80).
Aşkın üçüncü rüknü ise rabıtadır. Rabıta, kalbin Hakk’a bağlanması ve bu bağlılık ile kuvvet kazanıp sağlamlaşmasıdır. Ragıp İsfahani, rabıtanın bu anlamını bildiren üç ayet-i kerimeye vurgu yapmıştır.
Bu ayet-i kerimelerden birincisi, Ashab-ı Kehf’in, o devrin uluhiyet iddiasında bulunan zalim hükümdarı ile olan münazarasına dairdir; “Ve rabatna ala kulubihim iz kamu fe kalu Rabbuna Rabbus semavati vel ardı len ned’uve min dunihi ilahen lekad kulna izen şetata” (Ve onların kalplerini Hakk’a murabıt kılıp kuvvetlendirdik, o vakit kıyam edip dediler ki: Bizim Rabbimiz, göklerin ve yerin Rabbidir, O’ndan başka hiçbir Tanrı’ya tapmayız. Öyle yaparsak elbetteki haktan pek uzak bir söz söylemiş oluruz. Kehf 18/14). Bu ayet-i kerime ile beyan olunduğu üzere Ashab-ı Kehf, kalpleri Hak ile murabıt olmakla cesaret ve kuvvet kazanmış ve böylece zalim hükümdara karşı durmuşlardır.
İkinci ayet-i kerime, Hz. Musa (AS)’ın annesinin, oğlunu Firavun’un askerlerince yapılan katliamdan kurtarmak için Hakk’ın vahyi ile nehre bıraktığı gece yaşadığı ahvali anlatmaktadır; ” Ve asbaha fuadu ummi Musa fariga, in kadet le tubdi bihi lev la en rabatna ala kalbiha li tekune minel mu’minine” (Musa’nın annesi yüreği (fuadı) bomboş olarak sabahladı. Eğer müminlerden olması için kalbine rabıta vermeseydik, az daha onu mutlak açığa vuracaktı. Kasas 28/10). Bu ayet-i kerime ile, kalbin Hakk’a rabıtasının, dehşetli ve şiddetli zorluklara karşı sükun ve mukavemet verdiği bir kez daha beyan olunmuştur.
Üçüncü ayet-i kerime ise, Bedir harbininin arefesinde, sayıca kalabalık düşman ordusu ile karşılaşan İslam ordusu hakkındadır; “İz yugaşşikumun nuase emeneten minhu ve yunezzilu aleykum mines semai maen li yutahhirakum bihi ve yuzhibe ankum riczeş şeytani ve li yarbıta ala kulubikum ve yusebbite bihil akdame” (O, sizi o vakit kendi tarafından bir emniyet olmak üzere hafîf bir uykuya daldırıyordu. Sizi şeytanın pisliğinden (vesvesesinden, tesirinden, tesirinin izlerinden) temizlemek, kalplerinize rabıta vermek, ayaklarınızı sabit kılmak için de gökten üstünüze bir su indiriyordu. Enfal 8/11). Bu ayet-i kerimede de, rabıta, kalbin temizliği ve Hak yolunda sebat ile birlikte zikredilmiştir.
İktidanın Mahiyeti
Aşkın tarifini ve rükünlerini beyan ettikten sonra geriye, kalp ile aşk arasında tahakkuk etmesi tavsiye olunan iktida fiili kalır. Hazreti Mısri’nin bu ilk beyitte kullandığı iktida fiili, hem ilk gazelin hem de tüm divanın anahtarı mahiyetindedir. Bu anahtar kavram Fuzuli divanının da ilk beytinde bulunmaktadır ve her iki divanın başlangıç beyitleri ile ilk gazellerini birbirine bağlamaktadır;
Kad enare’l ışku li’l uşşaki minhace’l Hüda
Salik-i rah-ı hakikat aşka eyler iktida
Işkdur ol neşe-i kamil kim andandur müdam
Meyde teşvir-i hararet neyde tesir-i sada
Vadi-i vahdet hakikatde makam-ı ışkdur
Kim müşahhas olmaz ol vadide sultandan geda
Eylemez halvet-seray-ı sırr-ı vahdet mahremi
Aşıkı maşuktan maşuku aşıktan cüda
Ey ki ehl-i ışka söylersen melamet terkin et
Söyle kim mümkün müdür tağyir-i takdir-i Hüda
Işk kilki çekdi hat harf-i vücud-ı aşıka
Kim ola sabit Hak isbatında neyf-i ma’ada
Ey Fuzuli intihasuz zevk buldun ışkdan
Böyledür her iş ki Hakk adıyla kılsan ibtida
Görüldüğü gibi Hazreti Mısri’nin gazeli, Fuzuli Divanı’nın ilk gazeline naziredir. Her iki gazelin ilk beyitlerini birlikte okuduğumuzda, Hazreti Mısri’nin “kalb”i; “salik-i rah-ı hakikat” yani hakikat yolunun yolcusu, hakikatin arayıcısı olarak vasıflandırdığını idrak ederiz. Bu idrake ulaştıktan sonra, bu yolda kalbe düşen vazifenin aşka iktida etmek olduğu anlaşılır.
Kaf – Dal – Vav kökünden gelen iktida kelimesi, Firuzabadi’nin Kamus’ül Muhit’inde şöyle tarif edilmiştir; “Kudvet” ya da “kidet”, ister hissi, ister manevi olsun, ardınca uyulup gidilecek nesneye denilmektedir. İktida ise, bir recule uymak manasınadır. Ancak bu basit bir uyma fiili değildir. Çünkü “tekaddi”, bir binek hayvanının; “asla yolun doğrusundan sapmayıp, binicisini doğru yola götürmesi” anlamına gelir. Aynı kökten türeyen kadv; karib yani yakın olmak, ikda; pir-i fani olup ölüme yaklaşmak, hayır sahibi olmakla din ve mezhepte müstakim olmak ve seferden gelmek, kidv; kendisinden çok sayıda damar, füru ve şube sürgün olan kök ve kadva ise doğruluk anlamına gelmektedir.
Dolayısıyla nasıl ki, kalp aklın tekamül etmiş mertebesini ve aşk ise muhabbetin şiddetli halini ifade ediyorsa, iktida da uymanın; yüksek bir bilincin yanı sıra, hem uyan hem de uyulan açısından burhan derecesinde doğruluğa ve gayeye yönelme hususunda isabete sahip olan bir derecesini ifade etmektedir. Hazreti Mısri’nin iktida fiilini, ittiba ve ittika gibi daha kapsamlı ve açık fillere tercih etmesi bu sebepledir.
Nitekim ittiba fiili zahiri bir uymayı ifade ettiğinden, ehl-i kitabın veya münafıkların, kalbi tasdike dayanmadan riyaset-i İslam’a uyduğu hallerde dahi kullanıldığı gibi, şeytana ya da zalim bir hükümdara uyanlar için de kullanılabilmektedir. Bu hususta daha fazla malumat için Ragıp İsfahani’nin Müfredat’ına, bilhassa İsfahani’nin; Te – Be – Ayn kökünden türeyen kelimeler hakkında vermiş olduğu izahata müracaat edilebilir. Dolayısıyla ittiba eyleminde tahkik ve tasdik şart değildir. Bir insan, kendisi mümin olsun ya da olmasın, adil ve faruk Hz. Ömer’e de, zalim ve menfur Yezid’e de ittiba edebilir, fiil aynı fiildir. Oysa bir insan ancak tahkik ehli bir mümin olduğu takdirde, tamamen kalbe ait bir fiil ile, Hz. Resulullah (SAV) gibi bir nübüvvet güneşine, ya da Hz. Ali veya Hz. Hüseyin gibi hakikat burcu olan bir “imam” a “iktida” edebilecektir.
İktida kalpten başlayan ancak insanın cismani ve ameli yönlerini de bürüyen külli ve çift yönlü bir fiil olmakla, sadece manevi bir bağı ve sığınmayı ifade eden “ittika”ya da tercih edilmiştir. İktidanın ittiba ve ittika gibi benzer fiillere olan ekmeliyeti, bu fiilin namazda cemaatin imama uymasını ifade etmek için kullanılması ile sabittir. Çünkü namaz kalp ile tasdiki, dil ile ikrarı ve cismani beden ile ameli ihata eden külli ve muhit bir ibadettir.
İslam düşüncesinin anasır-ı erba yani dört unsur fikrini kabul ve takip ettiği İlk Çağ filozoflarından Empedokles, maddeyi ve evreni; ateş, su, hava ve toprak olarak tespit ettiği ve rizomata adını verdiği dört asli unsurun belli matematiksel oranlarda karışımı olarak tarif etmekteydi. O evrendeki asli unsurlar arasında iki hareketi kabul etmiştir; Sevgi ve nefret. Sevgi, unsurlar arasında birleşimin ve bütünleşmenin, nefret ise ayrışımın ve dağılımın sebebidir. Yani Empedokles, sevgiyi ve nefreti kevn ve fesadın (oluş ve bozuluşun) temeli olarak kabul etmiştir. Günümüzün fizik anlayışında ise bu iki temel kuvvetin karşılığı itme ve çekme kuvvetleridir. Dolayısıyla sevginin ve onun ileri derecesini ifade eden aşkın fiziki etkisi, aşığı sevgiliye ve maşuka yönelten çekme kuvveti ve bu kuvvetin tesiri ile oluşan yaklaşma hareketidir.
Klasik İslam düşüncesinde ise bu çekme kuvveti cezbe adı ile tanımlanır. Miracın ve namazın müşterek hususiyeti, aşka iktida ile ortaya çıkarak, saliki birliğe ve hakikate ulaştıran bu yakınlaşma hareketinde saklıdır. Hareket çekme kuvvetine bağlı olduğu için fiil aslında iki yönlüdür. Bu sebeple aşktan kaynaklanan ve aşığa nispet edilen hareket aslında fail-i meçhul tahtında müstetir maşuğa aittir. Nitekim Fuzuli bu hakikati beyan etmek üzere şu beyti inşa etmiştir;
Aşk odu evvel düşer ma’şuka andan aşıka
Şem’i gör kim yanmadan yandırmadı pervaneyi
İktida niçin aşkadır, çünkü kalbe ait idrake ulaşan insan, seyri süluk adı verilen hakikat yolculuğuna başlamıştır. Daha doğrusu kendi izafi varlığının başlangıcından beri bu yolda olduğunun idrakine varmıştır. Bu yolda istikameti kaybetmemek ve maksuda ulaşmak, ihlas, rabıta ve sıdkı gerektirmektedir. Bunları sağlayan ise, kalbi saran muhabbetin şiddetli hali olan aşktır. Miraç ve namaz, aşka iktidanın neticesinde açılan ve hakikate ulaştıran yolun isimleridir. Hz. Resulullah’ı (SAV) Sidret’ül Münteha’nın ötesine ulaştıran, arşı bürüyen göz alıcı şeylere rağmen O’nun gözünü kaydırmayan ve istikametinden alıkoymayan, O’nu kabe kavseyn sırrının mazharı haline getiren, dolayısıyla da miraç yolculuğunu maksuda varıncaya kadar ekmeliyetle sürdürüp tamamlamasını sağlayan kuvvet, O’nun varlığının temelinde bulunan aşka iktida etmesi ile tezahür etmiştir. Hz. Resulullah (SAV); “Namaz müminin miracıdır” hükmü ile, bu hakikat yolculuğunun aşka iktida şartına bağlı olarak müminler için de açık olduğunu bildirmiş ve müjdelemiştir. Bu müjdenin Kur’an-ı Kerim’deki karşılığı ise; “Yevme ned’u kulle unasin bi imamihim” (O gün bütün insanları imamları ile çağıracağız. İsra 17/71) ayet-i kerimesidir. Her insan topluluğu, imam ve rehber kabul ettiklerinin makam ve mertebesi derecesinde Hakk’a yaklaşırken, aşka iktida edenlerin Hakk’a yakınlığının kabe kavseyn sırrının hükmü ile olacağı idrak olunmalıdır.
Cümle mevcudat-u malumata aşk akdem dürür
Zira aşkın evveline bulmadılar ibtida
Aşka iktidanın ehemmiyeti, aşkın hareketi maksuda ulaştırma hususiyetinden kaynaklanır. Hazreti Mısri, bu hususiyeti vurgulamak için, aşkın tüm mevcudata ve malumata olan kıdemini zikretmiştir. Bu kıdem kalbin, aşktan öncesine ve ötesine dair bir ibtida yani başlangıç mertebesi bulamamasından kaynaklanır.
Tasavvuf düşüncesinde meşhur kenzi mahfi (gizli hazine) rivayeti ile ifade edilen varlık tasavvuru, vücud-u hakikinin mevcudatı ve mükevvenatı varlık dairesinde zahir kılması sürecini, ilim ve aşkın birlikte zikredildiği bir İlahi İrade makamı ile başlatmaktadır. Cenab-ı Hak, gizli bir hazine iken “bilinmekliğine” (urefu) “muhabbet etmiştir” (ahbebtü). Cenab-ı Hak aslında kendi nefsini bilmekle, burada kastedilen başkasınca “bilinmek” olduğundan, bu makam gayriyeti yani halkın başlangıcını ve izafi varlığının zuhurunu gerektirmiştir. Bu makamda mevcudatın ve mükevvenatın zuhuru, gayriyetin ortaya çıkması ile aşık için bir cihetle maşuktan ayrılığın ve nüzulün, diğer bir cihetle ise, varlık dairesinde zuhurun asıl gayesi olan “bilmeyi” ve asli hareket olan “muhabbeti” şahsında tahakkuk ettirerek, maşuğa vuslatın ve urucun yolunu açmıştır. Böylelikle insana nefyedilen ruhun ve bu ruhun şehadet aleminde kazandığı kalbi idrakin, aşkın imametinde hakikati aradığı yola “tarik”, bu yolculuğa da “seyr-i süluk” denilmiştir.
İşte bu yolun başı, tüm mevcudat ve malumatın evveli ve akdemi olmak ile aşktır, yani Cenab-ı Hakk’ın bilinmekliğine muhabbetidir. Bu muhabbetin öncesi, akıl tarafından bilinemez ve kavranamaz olan Zat-ı Mutlak’tan ibaret olduğundan, kalbin, aşktan öncesine ait bir ibtida makamının ilmine ulaşması mümkün görülmemiştir.
Burada aşka iktida eden kalbin, Hakk’ı idrakinin yöntemi ve mahiyeti nedir? suali akla gelecektir. Bu yöntem taakkul mudur, müşahede midir, tecrübe midir, burhan mıdır, hayret midir, keşif midir, yoksa rüyet midir? Bize göre, enbiyanın, evliyanın, hükemanın, arifanın ve ulemanın farklı cihetlerden tarif etseler de müştereken işaret ettikleri yöntem akli rüyettir. Çünkü, kalbin aşka iktida ile ulaşabildiği nihai makam olan, Zat-ı Mutlak’ın, “zatının bilinmesine muhabbet edip”, “kendi zatından kendi zatına tecelli ettiği” ahadiyet makamı, ancak akli rüyet yöntemi ile idrak olunabilmektedir.
Düşünce geleneğimizde akli rüyet, nur ve ziya kavramları ile birlikte değerlendirilir. Çünkü görme fiilinin, ışık ve aydınlık ile zorunlu bir irtibatı vardır. Dilimizdeki “göz nuru” kavramında olduğu gibi. Bu yüzden, kelam, felsefe ve tasavvuf disiplinlerinde, İlahi külli akıl ile insani cüz’i aklın ilişkisi, nur ve ziya kavramları üzerinden tarif edilmiştir. Bu tarif, Kur’an-ı Kerim’in Nur Suresi’nin 35. ayet-i kerimesi ile, bu ayet-i kerimenin tefsirini esas alan İmam Gazali’nin “Mişkat’ul Envar” adlı eseri çerçevesinde teşekkül etmiştir.
Mesela İşrakilik, kendi yöntemini “el keşf ve’l ıyân” olarak tanımlamış, yakin ilminin, burhan yöntemi ile değil, ancak ayn’el yakin olarak bildiğimiz bu doğrudan temas yöntemi ile elde edilebileceğini savunmuştur. İşrakilerin doğrudan temas (ıyân) ile kastettikleri, akli gözün (ayn) hakikate, cismani gözün, görme fiili ile dış dünyadaki varlıklara aracısız olarak değmesi gibi ulaşmasıdır. İşrakiler bu yöntem anlayışları sebebiyle optik ilmi ile hususen ilgilenmişler ve bu sahada önemli ilmi çalışmalara imza atmışlardır.
İslam düşüncesine göre akli rüyet, enbiyanın tasdik ve talep ettiği bir yöntemdir. Hz. İbrahim’in, ölümden sonra dirilişe dair rüyet talebi (Bakara Suresi 2/260), Hz. Musa’nın Rabbini rüyet talebi (Araf Suresi 7/143) ve Hz. Resulullah’ın (SAV) “eşyanın hakikatine dair” rüyet talebi, bu yöntemin delilleridir.
Felsefe terminolojisindeki aydınlanma kavramı da, bu bağlamdaki akli rüyet anlayışının bir yansımasıdır. Aristoteles, Metafizik adlı eserinde, insanın doğuştan sahip olduğu aklı pasif akıl olarak tanımlamış, bu pasif ve potansiyel akla etki eden daima aktif bir Tanrısal faal akıl tasavvur etmiştir. Aristoteles bu Tanrısal faal akıl ile insani pasif aklın ilişkisini, ışık ile görme duyusu arasındaki ilişkiye benzeterek açıklamıştır. Aynı şekilde, aydınlanma felsefesinin kurucu düşünürü kabul edilen Descartes de, inneate (doğuştan gelen) ideaların, ancak insan zihninin bizzat kendinde bulduğu “Tanrısal doğal ışık”la bilinebileceğini savunmuştur. Aydınlanma felsefesi, insani aklın aydınlanması suretiyle aydın ya da münevver insan hedefine ulaşma gayesini, dini düşüncenin ve klasik felsefenin müşterek yöntemi olan akli rüyet kavramından tevarüs etmiştir.
Hem dahi cümle fena buldukta aşk baki kalır
Bu sebepten dediler kim aşka yoktur intiha
Aşka iktida ile ulaşılan ahadiyet makamının, mevcudata ve malumata akdem olma hususiyeti, bu makamın zaman ve mekan formlarının üstünde ve ötesinde olmasını sağlar. Bu sebeple aşkın ulaştırdığı bu makamı aşan, zaman formunda bir öncelik tasavvur edilemez. Hazreti Mısri’nin lisanı ile söylersek; “Aşkın evveline ibtida yoktur”. İbtidası yani başlangıcı olmayan bu makamın, intihası yani sonu da yoktur. Çünkü Evvel ve Ahir olan Zat-ı Mutlak’tır. Ahadiyet makamı ise, Zat-ı Mutlak’ın bilinmekliğine muhabbeti ve bu muhabbetin neticesinde kendi zatından zatına tecellisi ile tahakkuk ettiğinden, zaman ve mekan formlarının üstünde ve ötesindedir. Aşkın kalbi ulaştırdığı bu makam için ibtida tasavvur edilemediği gibi intiha da tasavvur edilemez. Çünkü intiha yani son kavramı da ancak zaman ve mekan formları içinde iken söz konusu olur. Bu formların üstünde ve ötesinde iken intihadan bahsedilemez.
Hazreti Mısri, tüm mevcudat ve malumat, zaman ve mekan formları içinde nihayete erdiğinde dahi, aşkın ve aşkın ulaştırdığı makamın baki kalacağını beyan ediyor. Nitekim Kur’an-ı Kerim’in Kasas Suresi’nin 88. ayet-i kerimesinde; “La ilahe illa huve, kullu şey’in halikun illa vechehu, lehul hukmu ve ileyhi turceun” (O’ndan başka İlah yoktur. O’nun veçhinden başka her şey helak olucudur) buyurulmuştur. Ayet-i Kerimede geçen “Allah’ın veçhi” ibaresi, Zat-ı Mutlak’ın bütün mevcudat ve malumatın intihasının ötesinde olduğunu bildiriyor ki, bu ihbar Zat-ı Mutlak’ın zaman formuna olan aşkınlığını beyan etmektedir. Bakara Suresi’nin 115. ayet-i kerimesinde ise; “Ve lillahil meşriku vel magribu fe eynema tuvellu fe semme vechullahi innallahe Vasiun Alim” (Doğu da Batı da Allah’ındır. Her nereye yönelirseniz yönelin Allah’ın veçhi oradadır. Şüphe yok ki Allah Vasi’dir, Alim’dir) buyurulmak suretiyle, Zat-ı Mutlak’ın mekan formunu her cihetten ve tamamen kuşatmış olduğu, dolayısıyla da mekan formuna olan aşkınlığı beyan edilmiştir.
Fahreddin Razi, Mefatih’ul Gayb adlı tefsirinde bu hususu şöyle izah etmektedir; “Celal ve heybet bakımından mahlukatın en büyüğü mekan ve zamandır. Evvel ve Ahir zamanın, Zahir ve Batın ise mekanın sıfatlarıdır. Bu dört sıfatın kemali ise, Er Rahman’ür Rahim’dir. Zaman ve mekanın meliki (halk edicisi) Hak Teala olunca, O, zaman ve mekandan münezzeh olur. Cenab-ı Hakk’ın bir Arş’ı, bir de Kürsi’si vardır. Böylece mekanı Kürsi’ye bağlamış ve; “Vesia kürsiyyühüs semavati ver ard” (O’nun Kürsi’si semavatı ve arzı vasi’dir. Bakara 2/255) buyurmuş, zamanı da Arş’a bağlayarak; “Ve kane arşuhu ale’l ma” (O’nun Arş’ı suyun üzerindedir. Hud 11/7) buyurmuştur. Çünkü zamanın akışı, suyun akışına benzer. Kürsi’den öte bir mekan, Arş’tan öte bir zaman yoktur. Buna göre Uluvv (Âliyet, yücelik) Kürsi’nin, azamet Arş’ın sıfatıdır. Uluvv ve azamet kemal derecelerinden iki derecedir. Azamet, Uluvv’dan daha yüksektir. Bunların üstünde de Kibriya mertebesi vardır” (Mefatih’ul Gayb, 1. cild, sf. 391 – 392). Fahreddin Razi’nin işaret ettiği zaman ve mekanı aşan Kibriya mertebesi, tasavvuf ehlinin ahadiyet makamı dediği hakikat menbaıdır.
Vechullah ibaresi, Zat-ı Mutlak’a işareten tefsir edildiği gibi, vech kelimesinin diğer anlamları esas alınarak, hakikat-i insaniyeye ve makam-ı ahadiyete işareten tevil edilmesi de mümkündür. Her üç anlamdaki tefsir ve tevilden hangisi tercih edilirse edilsin, mana-yı hakiki değişmemektedir.
Dilerim senden Hüdaya eyle tevfikin refik
Bir nefes gönlüm senin aşkından etme gel cüda
Tevfik başarıya ulaştıran yardım, refik ise arkadaş ve yoldaştır. Mürşid ya da rehber, Hüda’dan gelen ve başarıya ulaştıran yardımın mazharı olan refikin sıfatıdır. Bu yardıma feyz ya da himmet de denilir. Aslında bu yardım, yukarıda zikrettiğimiz muhabbete dair cezbenin, yani çekim kuvvetinin suretinden ibarettir. Bu suret, beşeri hayatta ya bir kitap ya da bir insan şeklinde tezahür eder.
Hidayet bazen bir kitap suretinde, bazen de bir şahıs suretinde kalbe ulaşır. Oysa bu suretlerin arkasındaki asıl tevfik ve asıl refik, sadece ve sadece Hak Teala’nın Zat-ı Mutlak’ıdır. Suretin etkisinde kalan ulemanın bazısı (ki bunlar ekseriyetle Sünni veya Selefi ulemadandır) hidayeti kitaba ve kaynak metinlere tabi olmakta, bazısı ise (ki bunlar da ekseriyetle Şii ya da Sufi ulemadandır) imamın şahsına tabi olmakta bulmuştur. Hazreti Mısri ise bu gazelinde, her iki görüşün ötesinde, iktidanın, şahsın kendi iç yeterliliğiyle anlam kazandığını vurgulamaktadır. Kişi ister kitaba ve kaynaklara, ister bir şahsa tabi olsun, eğer tabi olduğu suretin hakikatini bilmez ise, onun ittibası kendi zannı ve ilah-ı mutekadı üzeredir. Dolayısıyla hem ittibası, hem de ittiba ettiğinde bulduğu anlam izafette kalır. Kişinin zandan kurtulması ve itikadının düzelmesi, Hakk’a muhabbetle ve aşk ile teveccüh, halka da bu özü koruyacak ahlaki biçim olan adalet ile muamele sayesinde mümkün olacaktır. Çünkü kalbi idrake ulaşan insan için asıl tevfik ve refik, Hak Teala’dan ibarettir ve O da insanın dışında ve uzağında değildir; “Ve lekad halaknal insane ve na’lemu ma tuvesvisu bihi nefsuhu, ve nahnu akrabu ileyhi min hablil verid” (Ve andolsun ki, Biz insanı yarattık ve ona nefsinin ne vesvese verdiğini de biliriz. Ve Biz ona şah damarından daha yakınız. Kaf 50/16)
Hazreti Mısri, Mısır’a giderken hem El Ezher Medresesi’nde tahsil görmek ve Sadreddin Konevi’nin Miftah’ül Gayb’ını ehil bir alimden okumak, hem de müşahhas bir mürşid-i kamil bulmak niyetindeydi. Nihayette (biri Anadolu’ya döndükten sonra olmak üzere) her iki emeline de ulaştığı gibi, hidayet rehberi olan bu suretlerin ardındaki asıl tevfik ve refikin hakikatine de vasıl olmuştur.
Bu anlamda Hazreti Mısri’nin aşka iktidası, İmam Gazali’nin; “Hakikat şahıslar ile tanınmaz, hakikati tanı, onun ehlini de böylece tanımış olursun” metodu doğrultusunda bir cihetten kitabi irşada, diğer bir cihetten; “En kalu e beasallahu beşeren resula. Kul lev kane fîl ardı melaiketun yemşune mutmainnine le nezzelna aleyhim mines semai meleken resula” (Dediler ki; Allah resul olarak bir beşer mi gönderdi? De ki: Eğer yeryüzünde mutmain olarak yürüyen melekler olsa idi, elbette onlara gökten resul olarak bir melek indirirdik. İsra 17/94-95) sırrı doğrultusunda beşeri şahsi irşada ve hakikatte ise, hiçbir safhada kendi iç dinamiklerinden, muhabbetullahtan, ihlastan ve vicdanından ayrılmaması cihetiyle, Refik-i Ala olan Hak Teala’nın doğrudan tevfikinin kalbi irşadına bağlıdır.
Masiva-yı aşkının sevdasını gönlümden al
Aşkını eyle iki alemde bana aşina
Masiva kelimesi, şey anlamındaki “ma” ve gayriyet yani başkalık anlamındaki “siva” kelimelerinden oluşan tasavvufi bir kavramdır. Allah’tan “başka” olarak “var” oldukları kabul edilen şeyler aleminin tümüne masiva denir. Bu şeyler aleminin, gayriyet ve izafi varlık perdeleriyle insanı kendine çekerek meşgul etiği, insana, Hak Teala’dan uzak olduğunu vehmettirdiği ve onu asıl gayesine yönelmekten engellediği kabul edilir.
İnsan, toprak ve su unsurlarına dayanan cismani maddi bir bedene sahip olmakla, varlığının bir cihetiyle maddi aleme aittir. Kendisine nefy edilen ruh ile kazandığı hayat ve akıl hususiyetleri yönünden, enaniyet ve gayriyet idrakiyle hareket ettiği için, nefsi cihetinden de şeyler alemine aittir. Bu sebeple insan, hem maddi dünyadan, hem de kendinde vehmettiği benlik ve gayriyetten kaynaklanan ters çekim kuvvetinin, Hak’tan ve hakikatten uzaklaştıran etkisinin altındadır. İnsan idrakinin bu ters çekim etkisinden kurtulması, ancak kalbin Aşk-ı İlahiye iktidası ile mümkün olacağından, Aşk-ı İlahi’nin iki alemde de kalbe aşina kılınması gerekmektedir. Böylece kalp, Hazreti Mısri’nin “masiva-yı aşkının sevdası” olarak tanımladığı ters çekim etkisinden kurtulacaktır.
Ancak bu beyitte dikkat edilmesi gereken bir incelik daha vardır. Hazret-i Mısri, bu ters çekim etkisini de, “masiva-yı aşkının” demek suretiyle yine Hak Teala’ya nispet etmektedir. Zira Vacib’ul Vücud olan Hak Teala’nın, Zat-ı Mutlak’ın’dan başka bir hakiki varlık bulunmadığından, “Zat-ı Mutlak’ın bilinmekliğini mümkün kılmak” üzere, gayriyet perdesi çekilmiş, İlm-i İlahi’de saklı ayan-ı sabiteler, istidatlarınca Esma’ül Hüsna’nın renklerine boyanıp, Vacib’u Vücud’un varlık tecellisi ile bu perdeye akseden suretleri oluşturmuşlardır.İbn Arabi’nin Fütuhat-ı Mekkiyye’sinde; “Vehm-i İlahi” kavramı ile ifade ettiği İrade-i Külliye tecellisi, bu perdedeki suretleri, benlik bilinci olan özneler ve şeylik vasfıyla tasavvur edilen nesneler olarak tanzim edip, maddi alem dediğimiz zaman ve mekan formlarından müteşekkil fani dünya sahnesini kurmuştur. Dolayısıyla masiva dediğimiz bu sahnenin müstakil bir varlığı olmayıp, bu sahne, içindeki tüm özne ve nesne tasavvurları ile birlikte, bir bütün olarak, Hak Teala’nın varlığının tecellisinden ibarettir. Benlik bilincine sahip özne de, eğer kalbe dair idrake ulaşmamış ise, “Hakk’ın masiva-yı aşkının sevdasına” dalıp, bu sahnedeki suretlerle oyalanır, o suretlerin çekimine kapılır. Kendisinin de içinde bulduğu masiva denilen sahnenin, Vacib’ul Vücud olan Zat-ı Mutlak’ın varlığından ibaret olduğunu bilmeden, ondaki suretler içinde kaybolur. Leyla’nın aşkı ve arayışı ile bir ömür geçirir de, Leyla kimdir bilmez. Nefsini bilmez, Rabbini bilmez.
Aşk ile tamuda olmak cennetidir aşıkın
Lik cennette olursa tamudur aşkın ana
İbn Arabi, cehennemi; “buud” yani “Abdin Hak ile arasında vehmettiği uzaklık” olarak tanımlar. Bu uzaklık vehmi, abdin kendi nefsinin hakikatini ve Rabbi’ni bilmemesinin neticesidir. Yoksa Hak Teala her mekan ve her zamanı kuşatmakla, her ahval ve her şeraitte insanın yanındadır.
Bu sebeple tasavvuf düşüncesinde cennet ve cehennem, kalbin idrakine göre şekillenen mekan formlarıdır. İbn Arabi Fütuhat-ı Mekkiye’sinde, insanın bu dünya hayatında zahiri cismani suretinin sabit, kalbinin ahvalinin ise değişken olduğunu, ahiret hayatında ise tam tersine kalbinin sabit, zahiri cismani suretinin değişken olacağını beyan eder. Dolayısıyla insanın ahiret hayatında müşahede edeceği zaman ve mekan formları, kalbin idraki ile şekillenecek ve sabitlenecektir. Bu dünyada ise her iki form da, zahiri cismani bedenin hissiyatı ile şekillenmektedir.
Böylece, ahiret hayatındaki cennet ve cehennem sahneleri, insanın kalbinin ve kalbine ait idrakinin yansımaları doğrultusunda inşa olunur.
Uzun yıllar önce, bir yandan merhum Ahmed Sadık Efendi’nin sohbetlerini ve merhum Mehmet Serhan Tayşi Hocamızın Mısri Divanı derslerini takip ederken, diğer yandan da fırsat buldukça şahsi okumalarımı sürdürmekte idim. O dönemde Abdulkerim Cıli’nin meşhur ve muazzam eseri “İnsan-ı Kamil” in Abdülaziz Mecdi Tolun tercümesi neşredilince, büyük bir heyecanla bir nüshasını temin edip okumaya başladım. Baştan aşağı zor ve esrarlı bir mahiyete sahip olan bu kitabın şu satırlarına denk geldiğimde, hayretler içinde kaldığımı hatırlıyorum; “Ehl-i cahimden öyle kimseler vardır ki, Ehl-i Cennet’in çoğundan efdaldir. Cenab-ı Hak, bu nev’iden olanları, dar-ı şekavette kendileri üzerine tecelli etmek için idhal etmiştir. Bu nev’i eşkiyadan olanlar, Cenab-ı Hakk’ın mahal-i nazarıdır. Bu bir sırr-ı garib, emr-i acibtir” .
Abdulkerim Cıli’nin beyanını idrak etmek zordu. Ancak hem Mısri Divanı ve Füsus’ül Hikem mütalaalarına müdavim olmanın, hem de hocalarımızın; “İdrak etmediğin şeyi hemen inkar etme, heybene at bekle, zamanı geldiğinde manası açılır” tavsiyesinin sürekli kulaklarımızda çınlamasının etkisiyle, bu kelamın manası üzerinde tefekküre devam ettim.
Çok geçmeden, Abdulkerim Cıli’nin sözlerinin izahı ve şerhi, başka bir kitap üzerinden, Sadreddin Konevi’nin “Füsus’ül Hikem’in Sırları” (El Fükuk Fi Esrar-ı Müstenidati Hikem’il Füsus) adlı eserin satırları arasından bana ulaştı. Sadreddin Konevi, Füsus’ül Hikem’in Şuayb Fassı’nın şerhinde (ki bu fas kalbe dair hikmetin izahına atfedilmiştir); “insan-ı kamil”i, “bütün varlık suretlerinin kalbi”, “Zat ile; kıdem, hadis ve bunların hükümlerinden ibaret olan mertebe arasındaki ayna”, “Hak ile halk arasındaki vasıta”, “semavatın direği” sıfatları ile tanımladıktan sonra şu izahatta bulunuyordu; “Bu sırdan dolayı, insan, cem mertebesinin ve ahadiyetinin sureti olan ilahi hilafetinin mertebesi, yeryüzünün merkezinden, gökleri ve yeri ihata eden Kürsi-yi Kerim ve Arş-ı Mecid’e gittiğinde, alemin nizamı bozulur ve yeryüzü ile gökler değiştirilir. Nitekim Peygamber Efendimiz, ifade ettiğimiz bu meseleye şu hadisi ile dikkat çekmiştir; Yeryüzünde Allah Allah diye zikreden kimse bulunduğu sürece kıyamet kopmaz”.
Sadreddin Konevi’ye göre burada kastedilen zikir, yeryüzünde Allah’ı hakikat olarak bilen yani O’nun bütün isimlerini birleştiren İsm-i Azam’ı ile, Hakk’ı hususen ve tam olarak bilen insanın zikri, yani Allah’ı bilmesi ve hatırlamasıdır. Dolayısıyla hadis-i şerifin manası; yeryüzünde Hakk’ı ve hakikati idrak eden, bilip hatırlayan tek bir insan bile bulunduğu müddetçe, kıyametin kopmayacağıdır. Çünkü İlahi hakikatin temsilcisi olan ve bu hakikati idrak eden insan, evreni ayakta tutan manevi direktir. Konevi sözlerine şöyle devam eder; “İstersen evren ondan dolayı ayakta tutulur da diyebilirsin. İnsan (yani kalbi idrake sahip son gerçek insan) bu alemden göçtüğünde ise, gökler parçalanır, güneş dürülür, yıldızlar dökülür ve paramparça olur, dağlar yürütülür, yeryüzü sarsılır ve kıyamet kopar.” Çünkü artık arzda Zat-ı Mutlak’ın “bilinmekliğini” tahakkuk ettiren kalbin idrak aynası kalmamıştır. İlahi tecelliyi bütünüyle ve kemaliyle tutacak ve yansıtacak olan tecelligah alemden çekilmiştir. Gayriyet perdesinde kurulan sahne kapanmıştır.
Sadreddin Konevi asıl can alıcı tespitini bu noktada yapmaktadır; “Eğer insan, mazharlığı açısından, mahalli Kürsi ve Yüce Arş olan cennette bulunmasa idi, cennetin durumu da yeryüzü ve göklerin durumu gibi olurdu. İfadeyi “İnsanın mazharlığı açısından bulunması” ile sınırladım. Çünkü Allah bana öğretmiştir ki, cennet, insan-ı kamili sığdıramaz. Onun cennette olan kısmı, bu cennete uygun olan yönüdür. İnsan-ı kamil, her alemde, bu aleme uygun olan yönü ve bu alemin kendisinde insandan bulunan şeye göre Hakk’tan talep ettiği özelliği ile bulunur. Hatta şöyle derim; Eğer cehennem, insan-ı kamilden hali kalsa idi, o da baki olmazdı ve cehennem de kamil insan ile dolar”.
Konevi’ye göre, “yere göğe sığmayan ancak mümin kulunun kalbine sığan” Cenab-ı Hakk’ın hakiki beyti olan kamil insanın kalbi, Hakk’ın tüm Cemal ve Celal isimlerinin tecellilerini cem ve ihata etmektedir. Bu sebeple sınırlı mekan formları olan cennet ve cehennem, kamil insanı ihata edememektedir. Kamil insan ise, cenneti de cehennemi de ihata etmektedir. Konevi, kamil insanın cehennemdeki vazifesini, Kur’an-ı Kerim’in; “Yevme nekulu li cehenneme helimtele’ti ve tekûlu hel min mezidin” (O gün cehenneme; Doldun mu? deriz. Ve o da; Daha yok mu? der. Kaf 50/30) ayet-i kerimesini izah eden şu hadis-i şerif rivayeti ile açıklar; “Ta ki Cebbar onun üzerine ayağını koyar. Cebbar, cehennemin üzerine ayağını koyduğunda bir bölümü, diğer bir kısmı üzerine çöker de o şöyle der; Tamam, tamam! Yani yeter, yeter”. Konevi, hadis-i şerifte geçen “Cebbar’ın ayağı” ifadesini, kamil insanın cehenneme bakan ciheti olarak yorumlamaktadır.
Tasavvuf düşüncesi kalbin idrak kuvvetini, hem Celal’e hem de Cemal’e dönük iki cihetli bir yapıya sahip olmasına dayandırır. Sufiler, Kur’an-ı Kerim’de inzal olunan; “Kale ya İblisu ma meneake en tescude lima halaktu bi yedeyye” (Ey İblis! İki elim ile halk ettiğime (Hz. Adem’e yani insana) secde etmene mani olan nedir? Sad 38/75) ayet-i kerimesindeki “iki elle yaratılmış olmak” ifadesini, kalbin bu iki yönlü yapısına delil kabul ederler. Yine onlar Kur’an-ı Kerim’de inzal olunan; “Va’lemu ennallahe yehulu beynel mer’i ve kalbihi” (Bilin ki şüphesiz Allah kişi ile kalbi arasına girer. Enfal 8/24) ayet-i kerimesini, Sahih-i Müslim’de kayıtlı şu hadis-i şerif ile birlikte değerlendirirler; “Şüphesiz ki, bütün Ademoğullarının kalpleri, tek bir kalp gibi, Rahman’ın parmaklarından iki parmak arasındadır. Onu dilediği yere çevirir”. Böylece kalbin, Rahman’ın Celal ve Cemal tecellileri arasında döndürülüp durduğunu kabul ederler. İnsanın kendi nefsinde ve ahvalinde yapacağı basit bir gözlem bile, tasavvuf ehlinin kalbin yapısı hakkındaki bu tespitlerinin haklılığını tasdik ettirmektedir.
Bu izahattan sonra Hazreti Mısri’nin beytine geri döndüğümüzde artık şunu biliyoruz; mekan olarak cehennem Celal isimlerinin tecellisini ve Hakk’a vehmi bir uzaklığı, cennet ise Cemal isimlerinin tecellisini ve Hakk’a vehmi ya da hakiki bir yakınlığı ifade etmektedir. Kamil insan ise, sanki Araf’ta olup da hem cenneti, hem de cehennemi aynı anda müşahade eden kimse gibidir; “Ve beynehuma hicabun ve alaa a’rafi ricalun ya’rifune kullen bi simahum” (Ve artık iki taraf arasında bir perde vardır. Ve A’raf üzerinde de birtakım rical vardır ki, her iki taraftakileri de simalarından (alametleriyle) tanır. Araf 7/46)
Cennetin vehmi yakınlık üzerine kurulu kısmı, Hakk ile şer’i ahdine sadık kalıp salih ameller işleyen ve bu amellerin ahirette vaat edilen karşılığını umarak cennete dahil olanlara aittir. Onlar nefislerinin ve Rab’lerinin hakikatine vakıf olmamakla birlikte, ahde sadakatlarının derecesi ölçüsünce, kendilerine vaat edilen ve sahip olmayı tasavvur ettikleri suretleri ihtiva eden bir mekan formuna kavuşmuştur. Ancak Yunus Emre gibi; “Cennet cennet dedikleri / Üç beş melek üç beş huri/ Ver anı isteyenlere/ Bana seni gerek seni” diyenlerin idraki ve talebi farklı olup, onların cennetteki menzil ve müşahedeleri de farklı olacaktır.
Sufiler, cennet ehlinin kalbi idrake sahip bir kısmının rüyetullaha nail olacaklarını, diğer bir kısmının ise yine cennette olmakla beraber, hem rüyetullahtan hem de Hz. Resulullah’ı (SAV) görmekten mahrum olacağını kabul etmektedirler.
Hazreti Mısri ise beyt-i şerifinde, Araf’ta bulunup da her iki tarafı birlikte idrak eden ve fakat asıl menzili tüm mekanları aşan makam-ı ahadiyet olan kamil bir insanın lisanı ile şöyle demektedir; Aşık, uzaklıklar mekanında ve Celal tecellilerinin ateşi içinde kavruluyor olsa dahi, eğer kalbinde cehennem ateşini bile söndürecek olan aşk-ı ilahi nuru ışıldıyorsa, o hakikatte maşuğu ile beraberdir ve bu hal onun cennetidir. Eğer insan aşık değil ise ve kalbinde aşk-ı ilahi nuru ışıldamıyorsa, vehmi yakınlıklar mekanında ve Cemal tecellilerinin içinde ebediyen mutlu ve mesrur olsa dahi, aşktan ve maşuk-u hakikisinden bihaber ve uzakta bulunmakla bu hal onun cehennemidir. Hazreti Mısri, hangi mekanda bulunursa bulunsun, aşka iktida ile maşuğunun idrakini talep etmekte, aşktan ve maşuğunun idrakinden mahrum kalacağı her mekanı cehennem yani uzaklık mekanı bilmektedir.
Ey Niyazi mürşid istersen bu yolda aşka uy
Enbiya vü evliyaya aşk oluptur rehnüma
Daha önceki beyitlerde, dünya sahnesinin hakikatinden bahsedildi ve mürşit suretinin aslında, Refik-i Âla olan Hak Teala’nın tevfikinden ibaret olduğu beyan olundu. Bu beyitte ise, aşka iktida halinin son mertebesinde mürşit ve müridin birbirleri için karşılıklı olarak tevfik ve refik olduklarına işaret olunmaktadır. Bu durum, tıpkı yüzleri birbirine bakan karşılıklı iki aynaya aynı anda yansıyan ışığın, bu aynalardan birbirlerine aksederek, her birinin diğerinde kendi suretini müşahede etmesi gibidir. Her iki ayna da, yekdiğerinde kendisini görmektedir. Işığın, yansıyan suretin ve kendi nefsinin hakikatini bilen ayna mürşit, yansıyan suretteki ışığı bilen ayna ise mürittir. Mürşit, müride, aynada seyrettiği suretin ve kendi nefsinin hakikatini öğretecek olan refiktir, bu öğretme eylemi ise tevfik-i ilahidir.
Aşkın enbiya ve evliyaya rehnüma oluşu, nübüvvet serveri Hz. Resulullah (SAV) ile, velayet dairesinin sırrı Hz. Ebu Bekir’in (ra), Sevr Mağarası’ndaki arkadaşlığına, dolayısıyla bu sahnede, nebinin aşka iktida eden veliye hakikati öğretişine ve kendisinin de velinin suretinde kendi hakikatini seyredişine işaret etmektedir.
İbn Arabi, Fütuhat-ı Mekkiyesi’nde, Kur’an-ı Kerim’de inzal olunan; “Nasarahullahu iz ahracehullezine keferu saniyesneyni iz huma fîl gâri iz yekulu li sahibihi la tahzen innallahe meana, fe enzelallahu sekinetehu aleyhi” (Küfür ehli onu çıkardıklarında (ahrecehu), ikinin ikincisi ile birlikte mağarada iken, arkadaşına; Üzülme (la tahzen), Allah bizimle beraberdir diyordu. Derken Allah onun üzerine sekinetini indirdi. Tevbe 9/40) ayet-i kerimesini zikrederken şu açıklamayı yapar; “Besmele-i Şerif’te Er Rahim isminin yazılışında geçen “ya” harfi, iki nokta (bu iki nokta ile Hz. Resulullah (SAV) ve Hz. Ebu Bekir (ra) kastediliyor) üzerinde bir mağara gibi kubbe olmuştur. “Yekulu li sahibihi la tahzen innallahe meana” (Arkadaşına; Üzülme (la tahzen), Allah bizimle beraberdir diyordu). O esnada Ebu Bekir arkadaşı ile birlikte, Hz. Muhammed (SAV) ise, Allah ile beraberdi. Dolayısıyla o hikmet sahibidir.” Burada İbn Arabi’nin vurguladığı husus, Hz. Resulullah’ın (SAV) o sırada Allah ile birlikte olduğunun idrakinde, dolayısıyla sahnenin etkisinin dışında bulunduğu, Hz. Ebu Bekir’in ise sahnenin etkisinde ve arkadaşının yanında bulunduğudur. Dolayısıyla arkadaşı için endişe edip “La tahzen” hitabıyla seslenen Hz. Ebu Bekir’dir. Daha sonra o mağarada Nebi ve mürşit olan Hz Resulullah (SAV), veli ve mürit olan Hz. Ebu Bekir’e gayriyet perdesinde kurulu sahnenin hakikatini ıyân (görünür) kılmakla, ona ahadiyet makamının idrakini telkin ve talim etmiştir. Mevlana Celaleddin, Divan-ı Kebir’inde bu irşat anını, Hz. Ebu Bekir’in (ra) lisanından kaleme aldığı meşhur gazelinin şu beyti ile anlatır;
Yar mera gâr mera eşk-i ciğerhar mera
Yar toyi gâr toyi hace nigehdar mera
Yarim sensin, mağaram sensin, ciğerimi yiyen aşk da sensin
Ey hace nazar kıl bana, yar da sensin mağara da sensin
Bu hadise, Hz. Resulullah’ın (SAV) Hz. Ebu Bekir (ra) için; “Ma fedalekum Ebu Bekrin bikesreti siyamin ve la salatin ve lakin bisırrın vekare fi sadrihi” (Ebu Bekir’in size olan üstünlüğü, fazla namaz kılması veya oruç tutması değildir. Belki sadrında yerleşen sır sayesindedir) buyurmasının sebebidir.
Mürşidin de müridin suretinde kendi hakikatini seyredişinin delili, yine Hz. Resulullah (SAV) ile Hz. Ebu Bekir’in yol arkadaşlığında bulunmaktadır. İbn Arabi, Fütuhat-ı Mekkiye’sinde şu rivayeti nakleder; İsra gecesi Sidre’tül Münteha’yı geçen, dolayısıyla tüm zaman ve mekan formlarını geride bırakarak mutlak haşyet ve mutlak ıssızlık içinde ferden kalan Hz. Resulullah (SAV), bu makamın tesirinin şiddetiyle ürktüğünde, İlahi hitap kendisine Hz. Ebu Bekir’in sesi ile nida etmiştir. Bu sese ünsiyeti ile Hz. Resulullah’ın (SAV) kalbi haşyetten kurtulup, sekinet ve emniyet bulmuştur. Allahu a’lem bi’ssavab.
