FELSEFİ DÜŞÜNCE TARİHİ ÜZERİNE–IV
Matematikten Metafiziğe Geçiş
İnsan için varlığın ve yokluğu idraki, matematikte 1 ile 0’ın, fizikte oluş ile bozuluşun, rüyette ışık ile karanlığın, müzikte “ses” ile “es”in, dilde hareket ile sükunun; hissiyatta kavranan bilgisinden makulatta kavranan bilgisine geçiş ile tezahür eder. İnsan idraki, hissiyattan yola çıkarak makulatta kavradığı bu bilginin mahiyetine yöneldiğinde, kevnden mevcuda ve mevcuttan da vücuda ulaşmış olur. Mevcudun vücuttan ibaret olan mahiyeti, ancak madum ile birlikte kavranır. Yani mevcudun mahiyeti, ancak imkan dairesi içindeyken akli rüyetin konusu haline gelir. Çünkü 0 ile 1 arasındaki fark, aynı zamanda her ikisi arasındaki bağlantıdır ve bizi ilkeye götüren de, bu bağlantının keşfidir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de, varlığa dair külli ilmin bu bağlantıyı; “bağıntılar” örgüsüyle kuşattığı bildirilmektedir; “İn kullu men fîs semavati vel ardı illa ati’r Rahmani abden. Lekad ahsahum ve addehum adden” (Semavatta ve arzda olan her şey, mutlaka Rahman’a kul olarak gelecektir. Andolsun ki O, hepsini kuşatmış, onların adedini bilmiş ve teker teker saymıştır. Meryem 19/93-94)
Bu yüzden İslam alimleri, Kur’andaki ayet-i kerimelerden yola çıkarak Esma’ül Hüsna içinde El Muhsi isminin de bulunduğunu tespit etmişlerdir. El Muhsi ismi, yarattığı her şeyin sayısını, bir bir bilen anlamına gelir;
“İnna nahnu nuhyil mevta ve nektubu ma kaddemu ve asarahum ve kulle şey’in ahsaynahu fî imamin mubin” (Şüphesiz ölüleri biz diriltiriz. Takdim ettiklerini (önceden gönderdiklerini) ve eserlerini (geride bıraktıklarını) biz yazarız. Biz her şeyi İmam’in Mübin’de (apaçık bir kitapta) ihsa etmişizdir (saymışızdır). Yasin 36/12)
“Ahsahullahu ve nesuhu, vallahu ala kulli şey’in şehid” (Allah hepsini saymıştır, onlar ise onu unutmuşlardır. Ve Allah, her şey üzerine şahittir. Mücadele 58/6)
“Ve vudıal kitabu fe teral mucrimine muşfikine mimma fihi ve yekulune ya veyletena ma li hazal kitabi la yugadiru sagiraten ve la kebiraten illa ahsaha, ve vecedu ma amilu hadıra ve la yazlimu Rabbuke ehada” (Kitap ortaya konmuştur. Görürsün ki, mücrimler (günahkarlar), ondan dolayı korkudadırlar ve şöyle derler; Eyvah bize, bu kitaba ne olmuş ki, küçük ya da büyük hiçbir şeyi eksik bırakmayıp hepsini saymış (ahsaha). Onlar bütün amellerini karşılarında hazır bulmuşlardır. Rabbin hiçbir kimseye zulüm etmez. Kehf 18/49) Bu ayet-i kerimede dikkat çeken önemli bir husus da, sayılabilir matematiksel düzenin, zulmü ortadan kaldıran ve adaleti sağlayan bir unsur olarak gösterilmesidir.
Dolayısıyla matematik, sadece fiziki evrendeki düzenin değil, metafizik alemdeki düzenin de yapısal temelinde bulunur. Dinlerin ve felsefenin müşterek logos anlayışı, bu metafizik kavrayışa göre şekillenmiştir. Öyle ki arkhe (ilke) ile kozmos arasındaki bağlantı, ancak sayısal – matematiksel bir düzen içerisinde kesinlik ifade etmek anlamında mutlaktır. Bu konuda dinler, mezhepler ve felsefi sistemler, yazılı tarih boyunca müttefik olmuştur. Ancak iş, arkhe ile kozmos arasındaki bağlantıyı, “bağıntı” ya da “bağıntılar” şeklinde formüle etme noktasına geldiğinde (ki bu nokta metafiziksel alemi ve fizik evreni; dini, felsefi veya bilimsel bir dil ile ifade edip, akli idrak ile ulaşılan ya da kurulan anlamı muhataplara aktarma noktasıdır) ittifak bozulmaktadır. Çünkü dinler, mezhepler ve felsefi sistemler, arkhe ile kozmos arasındaki söz konusu “bağıntı” ya da “bağıntıları” matematiksel olarak formüle ederlerken, hangi sayıyı “sabit” olarak kabul edip, hangi değişkenleri o sayıya göre belirlediklerine göre birbirlerinden ayrılırlar. Tam da bu noktada, Pythagoras’ın sayılar metafiziği üzerinden dinlerin, mezheplerin ve felsefi sistemlerin tasnifi mümkün hale gelir.
Sayılar Metafiziği Üzerinden Dinlerin, Mezheplerin ve Felsefi Sistemlerin Tasnifi
Bu aşamada yapacağımız tasnif, arkhe ile kozmos arasındaki bağıntının hangi sabit sayı üzerinden kurulduğunu esas alacaktır. Tasnifimizin bu bağıntıya dayanması, yukarıda da ifade ettiğimiz üzere, metafiziği aktaran din, felsefe ya da bilim dilinin, bu bağıntıya dayanarak teşekkül etmesinden dolayıdır. Yoksa her metafizik sistem, tetkike muhtaç bir çok boyuta daha sahip olduğu gibi, bu boyutlara göre başka tasnifler yapmak da mümkündür.
Arkhe ile kozmos arasındaki bağıntıyı “sıfır” olarak kabul edenler, ontolojik ya da epistemolojik olarak yokluğu esas alan disiplinlerdir. Taoizm, Budizm ve ateizm ontolojik olarak, agnostizim ve sofizm ise epistemolojik olarak bu kategoriye dahil olurlar.
Arkhe ile kozmos arasındaki bağıntıyı “bir” olarak kabul edenler, ontolojik ve epistemolojik kuramlarını mutlak varlık kavramı üzerinden ifade eden ve varlığı esas alan disiplinlerdir. İslam ve Yahudi teolojilerinin yanı sıra, Pythagoras, Sokrates, Platon ve Aristoteles’in felsefeleri bu kategoriye dahildir. Aydınlanma felsefesi ile birlikte Batı düşüncesinde ortaya çıkan deizmi de bu kategoriye dahil etmemiz gerekmektedir. Konsüller öncesi Hristiyan teolojisinin temel kavrayışı da bu görüşe yakındır, ancak zamanla yön değiştirmiştir. Yine de Rönesans ve sonrasında Miguel Servet gibi isimlerle canlanan ve sonraki çağlarda George Boole gibi matematikçilerle güçlenen üniteryenizm, Hristiyan teolojisinde “birlik” kategorisine doğru yeniden başlayan bir yönelimi işaret eder. Mesela mantıksal cebrin kurucusu olan George Boole, gençliğinde Hristiyanlığın teslis inancını uzayın üç boyutu ile karşılaştırırken daha sonra bu görüşünün hatalı olduğunu fark ederek “mutlak birlik” sahibi Tanrı inancını savunan üniteryen mezhebine geçmiştir.
Arkhe ile kozmos arasındaki bağıntıyı “iki” olarak kabul edenler, ontolojilerini düalizme dayandırırken, epistemolojilerini de salt diyalektiğe indirgeyen disiplinlerdir. Bu disiplinler kendi düşünce dillerinde “fark”ı esas alırlar. Zerdüşt’ün öğretisi, başlangıçta birliği esas alırken zaman içinde değişerek Hürmüz ve Ehrimen’i, aydınlık ve karanlığı, iyilik ve kötülüğü esas almış, zıtlığı ve çatışmayı ontolojik bir ilke haline getirmiştir. Sabiilik de kendi içinde benzer bir süreç yaşayarak bu kategoriye girmiştir. Caynaizm ve Maniheizm de bu kategoriye dahildirler. Kozmosu Tanrı ile Şeytan arasında bir savaş alanı olarak kurgulayan Hristiyan mezheplerini de burada konumlandırıyoruz. İslam düşüncesinde tenzih – teşbih dengesini tenzihe ağırlık vererek yorumlayan sistemler, hiç istemedikleri halde ve umulmadık ölçüde bu kategoriye yaklaşır ya da dahil olurlar. Varlık anlayışında tenzihi koruma kastıyla, Hak – halk ayrımın keskin bir dil ile düalizm aşamasına kadar götüren selefilik ve bazı kelam mezhepleri bu kategoriye yazılmayı hak etmektedir. Tasavvuf düşüncesi içinde gelişen temel sistemlerden biri olan Vahdet-i Şuhud görüşü de bu kategoriye yaklaşır. Descartes’in kartezyen felsefesi, Tanrı’yı mutlak töz olarak kabul etmekle birliğe, üç farklı tözün varlığın kabul etmekle teslise (üçlemeye) yaklaşsa da, ağırlığı rex cogitans – rex extensa ayrımına verdiği için düalisttir ve bağıntıyı “iki” olarak kabul edenler sınıfına dahildir. Diyalektik materyalizm için de aynı şey geçerlidir.
Arkhe ile kozmos arasındaki bağıntıyı “üç” olarak kabul edenler, “bir” bağıntı söz konusu olduğunda üç şeyin (bağ – bağlanan – bağlanılan) gerekliliğini görenler ve bu üç şeyi, varlığın ya da varoluşun kendisi ya da kaçınılmaz görünümü olarak kabul edenlerdir. Hristiyan teolojisi ve Yeni Platonculuk tarihsel süreçte girdikleri karşılıklı etkileşimle bu kategoriyi oluştururlar. Vahdet-i Vücud görüşü, Zat-ı Mutlak’ın aşkınlığına dayalı tevhid anlayışıyla İslam teolojisinin saf “birlik” anlayışına dahil olduğu gibi, kevnin ve mevcudatın zuhurunda “ferdiyet-i selase” anlayışını kabul etmekle bu kategoriye de yaklaşır. Hegel’in diyalektik idealizmi de Hristiyan teolojisinin etkisiyle bu kategoriye girmiştir. Hegel, “Tarihte Akıl” adlı eserinde bu husustaki görüşünü şöyle ifade eder; “Musevilik dininde de Tanrı, ilkin yalnızca genel bir şey diye tasarlandı. Buna karşılık Hristiyanlıkta Tanrı kendini tin olarak açtı: ilkin baba, güç, kendini henüz saklayan soyut genellik olarak, sonra da kendi nesnesi, kendisinden başkası, kendi ikiliği, yani oğul olarak. Bu kendisinden başkası, aynı zamanda doğrudan doğruya kendisidir: O burada kendisini bilir, burada kendisini görür. İşte üçüncü olarak bu kendini bilerek görme ile, tin “kendisi” olur. Yani, tek başına ne biri, ne öteki, fakat ikisinin bütünü “Tin”dir. Tanrı, duyum düzeyinde ele alındığında, başkasına kendisi olarak sahip olmanın öncesiz-sonrasız sevgisidir. Bu üçleme nedeniyle Hristiyanlık öteki dinlere üstündür. Bu öyle olmasaydı, düşünce dediğimiz şey öteki dinlerde daha çok bulunabilirdi. Bu üçleme dinin spekülatif yanıdır, felsefe de aklın idesini onda bulur”. Görüldüğü üzere Hegel, “cemiyetin ruhunu” yani tini Tanrılaştırma hedefi için, Hristiyanlığın teslis yorumunu deforme ederek kullanmıştır. İkisi de mantıkçı olan George Boole ile Hegel arasındaki anlayış farkı, matematik ufkun metafizik kavrayışa katkılarını göstermesi açısından önemlidir. Bu kategorinin içinde kalan bir ayrımı özellikle vurgulamak gerekir. Bu ayrım, bakmak ile görmek arasındaki fark ile şekillenir. Hristiyan teslis inancı ve Hegel’in diyalektik idealizmi, “bir” e baktıklarında “üç” şeyi görenlerdir. Yeni Platonculuk ve Vahdet-i Vücud ise, çokluk ifade eden “üç”e baktıklarında, “bir”i görürler.
Arkhe ile kozmos arasındaki bağıntıyı sınırlı “çokluk” olarak kabul edenler, ilkeyi suretlendirerek çoğaltan pagan, putperest ve politeistlerdir.
Arkhe ile kozmos arasındaki bağıntıyı “sonsuz” olarak kabul edenler, varlık ile tabiatı özdeşleştiren sistemlerdir. Nasıl ki, “üç”ü bağıntı olarak kabul eden sistemler, “birlik” sistemleriyle özel ve birbirine dönüşebilen bir yapıya sahip iseler, aynı şekilde “sonsuz” u bağıntı olarak kabul eden bu sistemler de, “birlik” sistemleriyle özel ve birbirine dönüşebilen bir yapıya sahiptirler. Hermetisizm ve Brahmanizm’in yanı sıra, Erigena, Spinoza ve Leibniz gibi panteist düşünürlere ait sistemlerin tümü bu kategoriye dahildir. Tasavvuf düşüncesinde İbn Seb’in, İmam Şüsteri ve Abdullah b. Mesud Balyani’nin savunduğu Vahdet-i Mutlaka görüşü de bu kategoriye girer. Maddeye sonsuzluk vasfı veren klasik materyalizm ve ezeli madddeciliğin yanı sıra, sonsuz ve ezeli tekil zaman kavramını savunan Dehriyyun mezhebi de burada konumlanır. Yine madde – zaman kavrayışlarına dayalı sonsuzluk anlayışları sebebiyle, reenkarnasyon öğretileri, antik çağ atomculuğu ve Einstein’in görelilik kuramlarını bu kategoriye ait kabul etmekteyiz. Bu kategori içinde de sonsuz kavramının yüklemine göre iç ayrımlar söz konusudur. Ancak bu aşamada kategori içi ayrımları değerlendirmek yerine, asıl rotamız olan felsefi düşünce tarihine geri dönmemiz doğru olacaktır. Böylece tam da kaldığımız yerden devam ederek, maddeye atfedilen sonsuzluk vasfının felsefeye kazandırdığı ve madde – nicelik – sonsuzluk geriliminin üzerine inşa edilmiş bulunan antik çağ atomculuğunu inceleyebileceğiz.
Birin İçindeki Çokluk: Atom Teorisinin Öncüleri
Felsefi düşünce, Parmenides’in “bir”, “bölünmez”, “değişmez” ve “mutlak” varlık anlayışından, Pythagoras’ın sayılar metafiziğine geçmek suretiyle, “mutlak bir”in tüm sayılarda bulunuşunu esas almış, böylece evrendeki niceliksel çokluğu, başkalaşımı ve değişimi ifade etmek ve evrene tekrar “gerçeklik” kazandırmak yoluna girmiştir. Pythagoras, Tanrı’nın, sınırsız olan sonsuzluğa ve mutlaklığa, evreni var ederek bir sınır getirdiğini, böylelikle var olan her şeyin niceliksel boyutlarıyla gerçeklik kazandığını savunmaktaydı. Ancak mutlak ve sonsuz bir varlık ile, maddi evrendeki sınırlı ve niceliksel çokluk arasında kurulan ilişki, idrak edilebilir ufkun ötesinde “sonsuzluk” ile “maddi niceliksel çokluğun” birleşip birleşmediği sorununu ortaya çıkarmıştır.
İslam düşüncesindeki ifadesiyle; insani idrakin temel kabullerinden olan; “Bir’den ancak bir çıkar” ilkesi, birlik -çokluk – sonsuzluk ilişkisinin, tabiattaki başkalaşımı da izah edecek şekilde dönüşümlü olarak kurgulanmasını ve izah edilmesini gerektirmekteydi. Bu da, sonsuz ve mutlak bir varlıktan doğan maddenin yapısında birlik – çokluk – sonsuzluk vasıflarının bulunup bulunmadığı ve eğer bu vasıflar bulunuyorsa nasıl ve ne şekilde bulunduğu sorularını felsefenin temel meselelerinden biri haline getirmiştir. İşte atomcu teorilerin sahne aldığı zemin tam olarak burasıdır; Maddedeki birliğin ve bu birlik içindeki çokluğun, mutlak varlığın sonsuzluğu ile birlikte düşünülmesi.
Empedokles, felsefe tarihinde önemli bir yere sahiptir. Sicilya adasında doğmuştur. Ksenophanes, Parmenides ve Pythagoras’tan ders aldığı rivayet edilir. Anasır-ı erbaa diye bilinen dört temel unsur (su – hava – toprak – ateş) anlayışı Empedokles’e aittir. O, evrendeki oluş ve bozuluşu, sevgi ve nefret yani çekme ve itme kuvvetlerinin birbirini takip eden etkisiyle açıklamıştır. Empedokles’e göre; “Ölüm, evrensel ritim içinde bir “an”dan ibarettir. İnsanların o “an”a verdiği isimdir. Ölüm bir görünümden ibarettir. Asıl olan, elementlerin birleşip dağılmasıdır. Yoksa hiçlikten hiçbir şey doğmaz, var olan da yok olmaz.” Dolayısıyla o, mevcudatın esası olan ve yok olmayan bir “kök öge”nin varlığını kabul eder. Bugün element dediğimiz bu kök ögeye Empedokles; “rizomata” adını verir. Rizomata, başlangıçsız, sonsuz, niteliği değişmeyen, bölünmeyen, ancak başka “rizomata”larla birleşip ayrılabilen, kendi içinde bir cins ifade eden ve hareket kabiliyetine sahip olan madde demektir. Empedokles, başlangıçsız, sonsuz, sabit ve bölünmeyen bir maddi öz kavramını kabul ederek, değişim eylemini bu maddi öz ya da özlerin birleşip ayrılmasına yüklemiştir. Aynı zamanda iyi bir hekim ve fizikçi olan Empedokles, ışığın bir yeden başka bir yere ancak belli bir zaman içinde ulaşabileceğini söyleyen ilk düşünürdür. Dolayısıyla tarihsel olarak “ışık hızı”nı ilk fark eden ve dile getiren kişi Empedokles’tir.
Bugün İzmir’de Urla ilçesinin sınırları içinde kalan antik Klazomenai şehrinde doğan Anaksagoras, Atina’da açtığı okul ile bu şehre felsefeyi getiren ilk kişi kabul edilir. Anaksagoras’a göre kozmos, Nous (akıl – bilinç – ruh) tarafından yönetilmektedir. O, kozmosun başlangıcında her şeyin bir arada olduğunu ve bu bütünün içindeki şeylerin sayısal anlamda sonsuz olduğunu savunmuştur. Bu sonsuz şeylerden oluşan bütün o kadar küçüktü ki, içinde bulunan hiçbir şeyi diğerinden ayırarak tek tek tanımanın imkanı yoktu. Anaksagoras, maddi şeylerin kozmosun başlangıcında bulunduğu bu en küçük haline “spermata” (tohum) adını vermiştir. Kozmostaki her şey bu “spermata”lardan oluşmuştur ve aslında her şey birbirinin parçası ya da tohumudur. Anaksagoras’a göre kozmosun oluşumu, “spermata”lardan oluşan bu karışımın anafor şeklinde hızlı ve çevrimsel bir hareket kazanarak dönmeye başlamasıyla gerçekleşmiştir. Bu dönüş esnasında “spermata”ların birleşmesiyle ortaya çıkan bileşik maddi şeylere, yapılarında ortaya çıkan baskın özelliklere göre ad verilmiştir. Anaksagoras, kozmosun hareket ile birlikte büyüdüğünü ve bu hareket – büyüme sarmalının sonsuza ulaşacak derecede sürekli olduğunu kabul eder. Ona göre küçüklük ve büyüklük vasıfları sonsuzdur. Çünkü en küçük ve en büyük kavramlarına ulaşılamaz. Bu kavramlara bir sınır çekilip, daha küçük ya da daha büyük yoktur denilemez. Bu sınırsızlık, sonsuzluk anlamına gelmektedir.
Anaksagoras’a göre, kozmosun varoluşunu sağlayan hareketi başlatan Nous (akıl – bilinç – ruh)’tur. Nous’un varlığı kendindendir ve sonsuzdur. Nous, her şeyin bilgisine sahiptir. Hem hareket ettiricidir, hem de bu hareketle gerçekleşecek değişimi planlamıştır. Dolayısıyla kozmosun varoluşunun bir gayesi vardır. Anaksagoras, mekan fikrine sahiptir ancak boşluk kavramını reddeder. Ona göre boşluk yoktur ve hareket dediğimiz şey de, “spermata”ların yer değiştirmesinden ibarettir. Anaksagoras bu görüşünü tutarlı bir şekilde geliştirerek, güneş de dahil olmak üzere gök cisimleri ile dünyanın aynı maddi yapıya sahip olduğunu savunmuştur. Onun bu fikre, yeni düşmüş bir meteoru inceleyerek vardığı da rivayet olunur. Bu görüşü sebebiyle güneşe kutsallık atfeden Atinalılar tarafından idamı istenmiş, kendisine büyük değer veren Perikles tarafından hayatı kurtarılmışsa da, sürgüne gitmek zorunda kalmıştır. Anaksagoras, bugün Çanakkale il sınırları içinde kalan Lampsakos’a sürgüne gönderilmiş ve orada ölmüştür.
Anaksagoras, “sonsuz küçüklük” ve “sonsuz büyüklük” anlayışı gereği, teorik olarak “spermata”ların da daha küçük parçalara bölünebileceğini ve bu bölme işleminin sonsuza kadar götürülebileceğini savunuyordu. Öte yandan boşluk kavramını kabul etmediği için, Nous’u aynı zamanda tüm kozmosu kuşatan bir mekan formu olarak tasavvur etmiştir. Onun bu tasavvuru, “zihinsel nesne” kavrayışının ilk örneklerindendir. Çünkü Nous’un kuşatıcı mekan olması, tüm nesneleri aynı zamanda “zihinsel nesne” haline getirmiştir.
Metafizikten Fiziğe Dönüş: Atom Teorisi
Anaksagoras’ın niceliksel maddi cisme sonsuzluk atfetmesi, gerçeklik, gözlem ve bilgi konularında yeni problemlere ve tartışmalara yol açmıştır. Parmenides’in takipçilerinden Elealı Zenon’un bu konuda öne sürdüğü meşhur paradoksu hatırlayalım; A noktasından B noktasına giden mesafeyi aşmamız için, önce bu mesafenin yarısını geçmemiz gerekir. Daha sonra geri kalan mesafeyi tamamlayabilmek için, yine öncelikle kalan mesafenin yarısını geçmemiz gerekir. Bu şekilde gittiğimiz takdirde (ki başka türlü gitmemiz mümkün değildir), kalan mesafe sonsuza kadar yarısına bölünebileceğinden, yolculuğumuz sonsuza kadar sürecek ve asla B noktasına ulaşmak mümkün olmayacaktır. Halbuki fiziki dünyada, herhangi bir A noktasından B noktasına doğru hareket ederek ulaşılabilmektedir. Dolayısıyla eğer Anaksagoras’ın görüşünü kabul edersek, Farabi’nin Kitab’el Burhan’da beyan ettiği şeyi söylememiz gerekir; “Sonsuz bir cisimde hareket eden her şey, hareketiyle sonlu bir zamanda sonsuz bir mesafeyi kat eder”.
Bu sorunun çözümü için geliştirilen teoriyle birlikte antik çağın “atom” kavramı son şeklini alacaktır. Atom teorisinin bu son safhasını ortaya koyan filozof Leokippos olsa da teori, onun talebesi olan Demokritos’un eserleriyle şekillenip yayıldığından, Demokritos’a nispet edilmiştir. Demokritos, günümüzde Batı Trakya’nın İskeçe vilayeti sınırları içinde kalan Abdera şehrinde doğmuştur. Mısır, İran ve Babil’e seyahatlerde bulunan Demokritos’a göre kozmos, atomlardan ve atomların bulunduğu mekanı ifade eden boşluktan oluşmuştur. Atom, maddenin fiziksel anlamda bölünemez, bozulamaz, yok edilemez, içine girilemez en küçük ve temel ögesidir. Bu tarifiyle Demokritos, teorik olarak en küçük parçasına ulaşılabilen ve niceliksel yapısı sonlu nitelikte bir madde anlayışı geliştirmiştir. Ona göre, atomlar ezeli ve ebedidir. Aynı tözden oluşsalar da, sonsuz sayıda ve şekilde atom bulunmaktadır. Şekilleri, düzenleri ve büyüklükleri farklıdır.
Demokritos’a göre hareket, bir atomun yer değiştirmesidir. Ona göre atomların hareket alanını oluşturan bir boşluk söz konusudur. Demokritos bu boşluğa “vacuum” (vakum) adını verir. Vacuum, içinde hiç atom ya da molekül bulunmayan boşluk anlamına gelir. Ancak bu boşluk güçlü bir şekilde dolmak isteyen, dolmayı talep eden bir boşluktur. Atom ise sıkılık, ezelilik ve ebedilik özelliklerini taşır. Mekanı doldurur ve boşluk bırakmaz.
Burada duralım. Demokritos boşluğun varlığını kabul etmekle beraber onu ancak rölatif (bağlı) bir yokluk olarak tanımlar. Yani başlangıçta ya da hareket esnasında bulunan izafi ve teorik bir boşluktan bahsediyoruz. O mutlak bir boşluğa inanmaz ve boşluğa kendi başına bir varlık vermez. Boşluk sadece iki atom arasında yer alan ve hareketi mümkün kılan ikincil bir varlık sahasıdır. Bu yüzden Demokritos’un varlık anlayışını özetleyen fragmanı şudur; “Bir şey kadar hiçbir şey de vardır”. Fiziki varlık, doluluk ifade eden küçük parçacıklar ile bu parçacıkları birbirinden ayıran izafi boşluktan meydana gelmektedir.
Demokritos’un bölünemeyen anlamında “atom” adını verdiği bu küçük parçacıklar, ezeli ve ebedi bir hareket içindedirler. Ona göre; “Yokluktan var edilmemiş, ezeli ve değişmeyen varlık, maddi nesnelerin özü olan atomdur. Bu öz bütün maddi nesnelerin temelidir”. Parçalanamayan, kendi içinde boşluk içermeyen ve basit yapıda bulunan atomlar bu sebeple dağılıp yok olmazlar. Atomlar boşlukta hareket eder, birleşip dağılarak kozmosu oluştururlar.
Demokritos için hareket, atomların temel özelliğidir. Atomlar boşlukta farklı hızlarla düşerler. Bu düşüşte büyük olanlar, küçük olanlara çarparak onların yönünü değiştirir. Böylece sonsuz bir vurma ve çarpmalar dizisi başlar. Sonuç olarak da varlık dünyasındaki her şey bu çarpmaların bir ürünü olarak ortaya çıkar. Görünür nesnelerin farklılığı, vakumun (yani boşluğun etkisiyle) yer değiştiren ve birbirine çarparak birleşip ayrılan atomların diziliş şekillerinden kaynaklanmaktadır. Kozmos, zorunlu bir etkiyle hareket eden atomların çarpışmasının ve bu çarpmanın etkisiyle birleşip ayrılmasının neticesinde oluştuğundan, kozmostaki varoluşta kesin bir zorunluluk söz konusudur. Demokritos’a göre evrende asla rastlantı yoktur. Her şey, birbirine zorunlu olarak bağlıdır ve bütün oluş ve bozuluşlar kesin nedenlere dayalı olarak meydana gelirler. Bu anlamda Demokritos, felsefede nedensellik anlayışının ve mekanik evren kuramının öncüsü ve kurucu ismi sayılır. Yine onun düşüncesinde yer alan boşluk kavramı, gök cisimlerinin arasında bulunan boşluk anlamındaki uzay kavramının da temelinde yer alır.
Demokritos, var olan vasfıyla da tanımladığı atomların yok olmadığını, değişmediğini ve hep aynı kaldığını savunur. Atomlar için söz konusu olan tek değişiklik, hareket yani yer değiştirmedir. Demokritos sonsuzluğu atomların sayısına, sınırsız olma vasfını da boşluğa atfeder. Boşluk, Parmenides’in daha önce soyut, şekilsiz ve mutlak olarak tanımladığı varlığı, görülemeyen şekillere (ideai) sahip parçalara ayırmaktadır. Boşluk sınırsız, atomlar da sayıca sonsuz olduğu için, bu sonsuz malzemeden ve sınırsız mekandan sayılamayacak kadar farklı evrenin ortaya çıkması kaçınılmazdır.
Demokritos, daha sonraki felsefi akımların nesne teorilerinde önemli bir mesele haline gelecek olan “birincil nitelik” – “ikincil nitelik” ayrımını ortaya atan filozoftur. Ona göre atomların birbirlerinden ayrılmaları, sadece nitelik bakımındandır. Bu nitelikler büyüklük, küçüklük, yer ve diziliş düzeni gibi farklılıkları ifade eder. Demokritos’a göre gerçek anlamda nitelikler bunlardan ibarettir. Nitelik derken, şeylerin yapısal özelliklerini belirten ve Arapça’daki “keyfe” yani “nasıl” sorusunun karşılığı olan sıfatları kastediyoruz. Bu kavramın İslam düşüncesindeki ve dilimizdeki karşılığı da “keyfiyet” kavramıdır.
Demokritos’a göre, varlığını kabul ettiği bu birincil ve gerçek niteliklerin haricinde, bir de nesnelerin bizim algımızda uyandırdıkları izlenimlerden ibaret olan “ikincil nitelikler” söz konusudur. Ancak bunların gerçekliği yoktur. Ona göre atomlarda renk, ses, sıcaklık, soğukluk gibi nitelikler bulunmaz. Renkler, sesler ve sıcak, soğuk, acı, tatlı gibi hissedilen duyumlar birer duygu yanılsamasından ibarettir. Bunları “karanlık bilgi” olarak da adlandırır. Demokritos, duyular vasıtasıyla asıl gerçeğin, yani nesnelerin bölünemeyen en küçük parçası olan atomların bilinemeyeceğini savunur. Duyu bilgisi, duyularımız yeterince keskin olmadığından, nesnelerin iç yapısını göremez ya da tanıyamaz. Bunları yani atomları ancak düşünen akıl kavrayabilir.
Aynı zamanda iyi bir matematikçi olan Demokritos, zamanın ve sayıların sonsuzluğunu kabul etmekteydi. O, ruhun hafif ve latif atomlardan oluşan bir cisim olduğunu ve beden öldükten sonra ruhun parçalara ayrılıp dağılacağını söyleyen ilk isimdir. Bu sebeple ruhun ölümlü olduğu fikri, Demokritos’a atfedilir. Ruhu ölümlü, maddenin temel ögesi olan atomu ise ezeli ve ebedi kabul eden Demokritos’un atomculuğu, materyalizmin öncülleri arasında yer alır.
Mekan ve Boşluk Tartışmaları: Aither (Esir) ve Khora (Mekan) Kavramları
Demokritos’un ve atomcuların hareketi temellendirmek için öne sürdükleri boşluk kavramı, bu soruna kendi içinde tutarlı bir cevap getirmiş olsa da, yeni sorunlar ortaya çıkarmıştır. Cisimlerin ölçülebilir nesneler olduğunu düşündüğümüzde, tabiatta maddeden ayrışmış halde bir boşluğun var olup olmadığı ve atomlarla birlikte kozmosu oluşturan boşluğun ölçülüp ölçülemeyeceği meselesi karşımıza çıkmıştır. Bu mesele hacim, yer kaplama ve yer değiştirme konularıyla birlikte düşünüldüğünde, boşluktan bağımsız ve yer kaplamayan bir cisimden bahsedip bahsedemeyeceğimiz sorununu da beraberinde getirmiştir. Bu mesele ve sorunlar, yeni kavramların ve yeni teorilerin çerçevesinde oluşacak ve çağlar boyunca sürüp günümüze kadar gelecek olan büyük felsefi tartışmaların habercisidir.
Aslında felsefi düşünce, daha önce de bahsettiğimiz üzere, bu mesele ile ilgili olan ve Homeros’tan miras kalan bir kavrama sahipti: Aither yani “esir” kavramına. Homeros’un ortaya attığı bu aither (eter – esir) kavramı, ilk madde, maddenin özü ve maddenin havadan da hafif değişmez bir hali anlamlarına geldiği gibi, uzay boşluğu anlamında da kullanılmaktaydı. Ancak esir kavramı her ne kadar boşluk anlamını taşısa da, bilhassa antik çağda bu boşluk yeryüzünden bağımsız anlamda ve sadece gökyüzünde tasavvur edilmekteydi. Doğa filozofları, kozmosu ay altı ve ay üstü alem olmak üzere ikiye ayrılmış bir yapı olarak düşünmekteydiler. Ay altı alem denilen dünya yani yeryüzü, döngüsel olarak oluş ve bozuluşa uğrayan fiziki maddi varlıklardan oluşmaktaydı. Ay üstü alem denilen ve gök cisimlerinin bulunduğu sema yani gökyüzü ise, oluş ve bozuluşa uğramayan bir yapıdaydı. Çünkü yeryüzündeki unsurlardan farklı olarak zıddı bulunmayan “esir”den oluşmuştu ya da tamamen “esir” ile kaplıydı. Yani esir, bugünkü kavrayışımızda uzaya tekabül eden ve hem uzayı doldurduğu, hem gök cisimlerini oluşturduğu ve hem de zıt bir unsuru olmadığı için, gök cisimlerinin sonsuza kadar bozulmadan var olmasını sağlayan mistik, kutsal ve gizemli bir unsurdu. Esir kavramı bu haliyle yeryüzündeki cisimlerin yapısını ve hareketini açıklayamazdı şüphesiz. Ancak esir kavramının atom teorisini etkileyen yönü, bu kavramın gökyüzünde de olsa aynı anda hem boşluğu yani uzayı, hem de o boşluktaki maddeyi yani gök cisimlerini beraberce oluşturan bir unsur olarak tasavvur edilmesidir ve bu etki oldukça önemlidir.
İçinde gök cisimlerinin ya da atomların hareket etmesine imkan veren boşluk, cisimden bağımsız ve cisim tarafından kaplanmayan bir “yer” tasavvurunu ortaya çıkarmıştır ki, biz bu boş yer tasavvuruna “mekan” diyoruz. Yunan filozofları ise, aynı anlamda başka kavramlar da kullanmakla beraber “khora” kavramını tercih etmişlerdir. İslam düşüncesindeki “mekan” kavramı, kevn yani oluş kavramından türemiş olup; “oluşun meydana geldiği yer” ya da “bir nesnenin bulunduğu yer” anlamlarına gelmektedir. Kısmen bu anlamda kullanılan bir başka kavram ise “hayyiz”dir. Hayyiz kavramı; “cismin işgal ettiği hacim” ve “boşlukla ya da başka bir cisimle kuşatılan cismin, dış yüzeye karşılık gelen iç yüzeyi” anlamlarında kullanıldığı gibi; “nesnenin kapladığı varsayılan ve varlığı zihinsel olan mutlak boşluk” anlamında da kullanılmıştır.
Madde için yer kaplamadan ve maddenin hareketini sağlayan bir boşluktan bahsettiğimiz zaman, zihinsel bir varsayımdan mı, yoksa niceliksel ifadesi mümkün olan fiziki bir gerçeklikten mi bahsetmekteyiz? Daha doğrusu fiziki dünyada, maddeden soyutlanmış bir nicelik söz konusu edilebilir mi? Khora kavramıyla birlikte ortaya çıkan tartışmanın mevzusu tam olarak burasıdır.
Bu tartışma ileride bahsedeceğimiz iki büyük filozofun, Platon ve Aristoteles’in felsefeleri arasındaki temel ayrımlardan birini oluşturacaktır. Atomcu teoriyi takip eden Platon, “khora” kavramını, maddenin içinde yer kapladığı ve maddeyi kaplayıp kuşatan ezeli ve evrensel bir kap olarak tasavvur etmiştir. Khora, yer kaplayan cisimlerin varlığından bağımsızdır, mutlak ve sonsuzdur. Aristoteles ise, bu görüşün mekanı ve maddeyi iç içe dolayısıyla da aynı farz ettiğini düşünerek Platon’a karşı çıkmıştır. Aristoteles, “khora”yı yani mekanı; “cismin hareketsiz haldeyken kapladığı yerin ilk sınırı” olarak tanımlamıştır. Daha sonraları İbn Sina bu tanımı; “başkasının değil yalnızca kuşatan cismin sınırı olan yüzey” olarak geliştirecektir. Dolayısıyla Aristoteles, “kenon” adını verdiği ve; “içinde hiçbir şeyin bulunmadığı yer” olarak tanımladığı boşluğun “varlığını” reddetmiştir. Ona göre boşluk yokluktan ibarettir ve khora yani mekan boşluk olarak tanımlanamaz. Aristoteles’e göre mekan, temel yüklem kategorilerinden olup, “nerede” sorusuna verilecek cevapla belirlenen bir vasıftır. Tabii mekan kavramını geliştiren Aristoteles hareketi, özü ile uyuşmayan bir mekanda bulunan cismin, kendisiyle özdeş olan tabii mekana yönelmesi şeklinde açıklar. Tabii mekanına ulaşan cismin hareketi de sona erecektir. Platon ile Aristoteles arasında atomcu teoriden kaynaklanmak suretiyle, mekan ve boşluk kavramları etrafında şekillenen bu tartışma, sonraki çağlarda İslam düşüncesi içinde ortaya çıkan felsefe, kelam ve tasavvuf ekollerinin tamamına sirayet etmiş ve bu konuda zengin bir literatür ortaya çıkmıştır.
Kenon (Hala) Kavramı
Aristoteles, “khora”yı boşluk olarak tanımlamayı reddeder ve boşluğun da yokluk olduğunu kabul eder dedik. Bununla birlikte daha önce de işaret ettiğimiz üzere, onun “khora”yı yokluk ile boşluk arası bir tanımda kabul ettiği bir yer-zaman noktası vardır. Bu nokta, kozmosun yani maddi varlığın ve düzenin ortaya çıkışının zamansal olarak öncesidir. Heseidos’un “khaos” kavramı, tıpkı Homeros’un ether – esir kavramı gibi felsefeye mitolojiden miras kalan bir kavramdır. Bu kavram, kozmosu ve tabiat yasalarını önceleyen dönemi ya da kozmosun sonunda dönüşeceği varsayılan düzensizlik halini ifade eder. Aristoteles, khaos (kaos) denilen ve kozmosun yani maddi varlığın ve düzenin henüz ortaya çıkmadığı varsayılan bu dönemi, yokluk ile boşluk arası bir anlam yükleyerek “khora” kelimesiyle karşılar. Bu karşılama boşluk tartışmasına, madde öncesi zaman, ilk madde ve ilk madde ortaya çıkmadan önce maddeden bağımsız bir mekanın bulunup bulunmadığı konularını da eklemek suretiyle, tartışmayı genişletmiştir.
Aristoteles’in “kenon” adını verdiği boşluk tasavvuru, İslam düşüncesinde “hala” kavramı ile karşılanırken, “khora”nın “khaos”u karşıladığı anlamı da içerir şekilde anlaşılmıştır. Bu yüzden “hala”, hem “cisimden bağımsız olarak var olan boşluk”, hem de “cismin doldurduğu varsayılan mekan anlamındaki boyut” anlamlarına gelmektedir. Hala kavramına, “var olması imkansız olan şey” yani “yokluk” anlamı da yüklenmiştir. “Hala” denilen boşluğu varlık ya da yokluk olarak tanımlayan görüşler arasındaki tartışma, atom ve cevher tanımlarına bağlı olarak yüzyıllar boyunca sürmüştür. Bu tartışma, aslında Platon ile Aristoteles arasında başlayan tartışmanın devamı niteliğindedir.
“Kenon” ya da “hala” kavramı ile ilgili bir diğer tartışma, boşluğun yapısı hakkındadır. Boşluk sonsuz ve sınırsız mı dır, yoksa sadece iki madde arasında yer alan sonlu ve sınırlı bir alandan mı ibarettir? Boşluğu, kuşatılan cismin hayali yüzeyi olarak tanımlayan Aristoteles için bu yüzey sonlu ve sınırlı bir niceliktir. Aristoteles boşluğun varlığını kabul etmediği için, doğal olarak hareketin boşlukla açıklanmasını da reddetmektedir. Ona göre cisimsel hareketi gözlemlediğimiz yer değiştirme hadisesinde, yerinden ayrılan bir cisim geride bir boşluk bırakmamakta, terk edilen mekan ise aynı anda bir başka cisim tarafından doldurulmaktadır. Tıpkı su dolu bir şişedeki suyu boşalttığımızda, şişenin aynı anda havayla dolması gibi. Aristoteles, kozmosun oluşumundan sonra, kozmosun sınırları “dışında” bir mekan ya da boşluk bulunduğu görüşünü de reddetmiştir. Ona göre kozmosun dışında maddi bir cisim ya da o cismin doldurduğu bir mekan bulunmadığı gibi, maddeden bağımsız olarak hareketin ölçüsü olan bir “zaman” kavramından da bahsedilemez. Daha sonra gelecek olan Stoacılar ise, kozmosun dışında boşluk bulunabileceğini kabul etmişlerdir.
İslam düşüncesinde ise kozmosun dışında ya da öncesinde boşluk bulunduğuna dair teoriler iki ayrı bağlamda tartışılmaya devam edecektir. Birinci bağlamda, maddeyi önceleyen ya da madde ötesinde bulunan bir boşluk tasavvuru, yoktan yaratmanın bir delili olarak değerlendirilmiş ve kabul edilmiştir. İkinci bağlamda ise, böyle bir boşluk tasavvurunun Tanrı ile birlikte mevcudatı önceleyen ezeli bir ilkeye dönüşeceği fark edilerek boşluk tasavvuru reddedilmiştir. Öte yandan kozmosun bir sınırı olduğundan ve dolayısıyla bu sınırın cisim olmayan bir ötesinin de var olduğunun tasavvur edilmesi gerektiğinden, mekanın “bir cismi kuşatan diğer cismin iç yüzeyi” olarak tanımlanması da mümkün olmamaktadır. Bu sebeple “farazi boşluk” kavramı gelişmiş ve boşluk hakkında tartışılan iki teoriye bir üçüncüsü eklenmiştir. Artık tartışma üç teori arasındadır; 1. Boşluğu var kabul edenler 2. Boşluğu yok olarak kabul edip varlığını reddedenler 3. Boşluğu kozmosun sınırlılığını kavrayabilmek için zihinde tasavvur edilen farazi ve izafi bir kavram olarak kabul edenler. Hala kavramı bu tartışmaların neticesinde 3. görüş doğrultusunda şekillenecektir.
Bu noktada hala kavramını ilgilendiren iki önemli görüşü ayrıca zikretmemiz gerekir. Aristoteles ve takipçilerine kapsamlı bir eleştiri yönelten Ebu’l Berekat Bağdadi, onları mekan kavramını sadece iki boyutlu bir yüzey olarak düşünmekle suçlamıştır. Halbuki cisimler yüzeyden ibaret olmayıp üç boyutludur ve mekan cismin derinliğini yani içini de kapsar. Ebu’l Berekat Bağdadi’ye göre, boşluk kavramına mekanı cisimden soyutlayarak, onun kapladığı üç boyutlu alanı tasavvur ederek ulaşırız. O bu tasavvurun, aslında zihnimizde doluluktan önce geldiğini fakat bunu ancak üzerinde düşününce fark edebildiğimizi savunmuştur.
Diğer görüş ise İmam Gazali’ye aittir. İmam Gazali Tehafüt’ünde Allah’ın mutlak kudretiyle alemin sınırlarını genişletip daraltabileceğini savunmuştur. Bu görüş sabit büyüklüğü ve sabit sınırı bulunmayan bir kozmos tasavvurunu ortaya çıkarır. Kozmosun genişleyebilir yapıda olması, onun ötesinde bir başka cisimsel yapının ya da boşluğun bulunabileceği anlamına gelmektedir.
Hyle (Heyula) ve Heba Kavramları
Cisimden soyutlanmış mekan ve boşluk tanımları, mekandan ve boyuttan soyutlanmış bir madde tasavvurunu da beraberinde getirmiştir. Aristoteles’in atomculuğa karşı geliştirdiği madde – suret teorisinin (hilomorfizm) temel kavramı olan “hyle” (heyula); “belirsiz, suretsiz ve boyutsuz halde bulunan ve değişimi kabul kuvvetine sahip maddi öz”, “ilk madde” ya da “külli cisim” anlamlarına gelmektedir. Hyle yani heyula, şekil ve boyut kazanmadığı sürece cisim sayılmaz. O sadece kuvve halinde bulunan maddedir. Varoluş, heyulanın suret ve boyut kazanıp cisimleşmesi ve fiilen maddeye dönüşmesi ile gerçekleşmektedir. Aristoteles, heyulanın suret kazanmasını, evrende “ferd”in ortaya çıkışının temeli olarak kabul eder.
Heyula yani suretlenmemiş maddi öz ya da ilk madde kavramı, istidat ve kuvvet anlamlarını da taşıdığından, cevher kavramı ile yakın irtibatı olan bir kavramdır. Hatta zaman zaman bu iki kavram içi içe geçmektedir. İbn Sina, heyulayı; “O yer kaplamayan, konumu (vaz) bulunmayan, duyularla algılanamayan aklî bir cevherdir” şeklinde tanımladığında, hala kavramı için yaşanan tartışmalar heyula kavramı için de ortaya çıkmıştır. Bu tartışmaların neticesinde hala kavramında olduğu gibi üç ayrı teorinin ortaya çıktığını söyleyebiliriz; 1. Mekandan bağımsız bir cevher olarak heyulanın varlığını kabul edenler 2. Mekandan bağımsız bir maddi özü reddederek heyulayı yokluk olarak kabul edenler 3. Heyulayı, akıl tarafından, cismin suretten ibaret olmadığının idrak edilebilmesini sağlayan, zihinsel, farazi ve izafi bir kavram olarak kabul edenler.
Yine hala kavramında olduğu gibi, heyula kavramı da iki ayrı bağlamda değerlendirilmiştir. Heyulanın cisimden önce cevher olarak varlığını kabul etmek, yoktan yaratma anlayışını destekler mi yoksa zedeler mi meselesinin yanı sıra, heyulanın ezeli bir ilke olarak kabulünün tevhit ilkesine aykırı olup olmayacağı hususu da tartışılmıştır. İslam düşüncesinde hala, heyula ve atom kavramları çevresinde gelişen tartışmalar, işin içine zaman unsurunun da katılımıyla bir bütün halinde alemin ezeliliği meselesini oluşturmuştur.
Burada zikretmemiz gereken farklı bir görüş de İbn Teymiyye’ye aittir. O, “heyula”yı Allah’ın ilk yarattığı külli cisim olarak kabul etmiş ve daha sonra göklerin ve yerin de “heyula”dan yaratıldığını savunmuştur. Ona göre “heyula” ezeli değildir, sonradan yaratılmıştır. İbn Teymiyye “heyula”yı “duhan” yani bir tür buhar ya da duman olarak tanımlamış ve bu görüşüne şu ayet-i kerimeyi delil göstermiştir; “Summesteva ilas semai ve hiye duhanun fe kale leha ve lil ardı’tiya tav’an ev kerha, kaleta eteyna taiine” (Sonra duhan halinde olan semayı istiva etti de semaya ve arza; İkiniz de isteyerek ya da istemeyerek (varlığa) gelin dedi. İsteyerek geldik dediler. Fussilet 41/11).
Sufiler ise, heyula kavramının yanı sıra “heba” kavramını kullanmışlardır. Hebanın toz, zerre, karşılığı olmayan, geçersiz ve boşa giden gibi sözlük anlamları bulunsa da, sufiler bu kavramı; “Allah’ın içinde alemin suretlerini oluşturduğu şekilsiz madde” ve “külli cismi ifade eden ve sadece zihinde bulunan varlık ” anlamlarında kullanmışlardır. Heba kavramı; “karanlık cevher” olarak da tanımlanır. İbn Arabi’ye göre heba; “karanlık bir cevher ve şekil kabul eden madde”dir. İbn Arabi; Aristoteles’in maddenin oluşumunda heyula ile suret arasında kurduğu ilişkinin bir benzerini tabiat ile heba arasında kurar. Tabiat etken, heba ise edilgendir. İkisinin birleşiminden “külli cisim” meydana gelir.
İbn Arabi, heba kavramının felsefedeki heyula kavramını karşıladığı görüşündedir. O, Füsus’ül Hikem’de şöyle demiştir; “Cevher-i heyulani aslında nefes-i İlahi’dir”. Bu anlamda o, “nefes-i Rahmani” kavramını da kullanır. Ona göre; “Makul-u hebai ile cevher-i heyulani aynı şeydir”. İbn Arabi varoluşu “taayyün” kavramıyla açıklar. Taayyün etmiş olan madde, cisim haline gelerek mevcut olur. Maddenin taayyün etmemiş, varlık kazanmamış ve henüz cisim haline gelmemiş olan, gelecekteki suretlerin mahalli ve karanlık cevher olarak tanımlanan suretsiz ilk haline ise heba denilmektedir.
Bize göre heyula ve heba kavramları arasında ince bir fark vardır. Cisim varlık tecellisini fiilen kabul etmiş olan madde, heyula varlık tecellisini istidat olarak kabul etmiş ilk madde, heba ise varlık tecellisini istidat olarak kabul etmeden önceki maddi öz ya da külli akıldaki madde tasavvurudur. Varlık tecellisi, istidat aşamasında bile olsa nur kavramının bir yansıması olduğundan, heyula henüz cisimleşmemiş olsa da varlık istidadını kabul eden maddenin ilk halidir. Bu anlamda günümüz fiziğinde varlığı kabul edilen “aydınlık madde”nin, kozmosun başlangıç aşamasındaki haline karşılık gelmektedir. Heba ise, nurdan ibaret olan varlık tecellisi ile henüz aydınlanmamış ya da hiç aydınlanmayacak olduğundan, istidat olarak dahi varlık sahnesine çıkmamış halde bulunan maddi öz tasavvurudur ki, günümüz fiziğinde buna “karanlık madde” denmektedir.
Cevher – Araz Meselesi
Parmenides’in mutlak varlık anlayışından, soyut nesne ve nicelik tasavvurlarına, atom – boşluk – sonsuzluk tartışmalarından, mekan – heyula ve suret kavrayışlarındaki ayrışmalara ulaşan bu kapsamlı tartışmalar, bir noktadan sonra biçim – öz ayrımının kabulünü zorunlu kılmıştır. Böylelikle felsefi düşüncenin üzerinde yükseldiği bir başka kavram ikilisine; cevher ve araz kavramlarına ulaşmış olmaktayız. Bu kavram ikilisinin, varlığın sabit mi yoksa değişken mi olduğu yönündeki daha eski bir tartışmaya dayanan bir yönü de bulunmaktadır.
Cevher kavramı, varlığın özünü ifade eder. Bu öz, kendi başına kaim olan, değişmeyen, kategorik yüklemleri yüklendiği halde kendisi yüklem olmayan bir varlık mertebesi olarak tefekkür edilmiştir. Tabiat anlamında kullanıldığı gibi, “şeylerin menşei”, “nesneyi oluşturan maddi öz”, “varlığın temeli” ve “bir yüklem olarak varlığın taşıyıcısı” gibi tanımlara da sahiptir.
Cevher, varlığı vasıflandıran ve Aristoteles’in kategoriler dediği yüklemleri yüklenen maddi özdür. Aristoteles’e göre cevher; “bir konunun yüklemi olmayan ve bir konumu bulunmayan şey”dir. Dolayısıyla kendisi de mantıksal ve metafiziksel bir kategori olup, araz olarak kabul edilen zaman, mekan, nicelik ve nitelik gibi diğer kategorileri yüklenmektedir. Ancak yüklendiği bu kategorilerden bağımsız bir varlığa sahiptir. Araz olarak kabul edilen kategoriler ise bir cevhere yüklenmedikçe varlık kazanamazlar. Cevher birbirine zıt arazları kabul edebilen ve dolayısıyla değişken sıfatların arkasında maddi ferdi veya benliği sabit tutan özdür.
Cevherin arazları maddi ve cisimsel olabileceği gibi, maddeden tamamen mücerret cevherlerin varlığı da kabul edilmiştir. Akıl veya nefis, bu tür cevherlerdir. Bir tür zat – sıfat ya da isim – müsemma ilişkisine benzeyen cevher – araz ilişkisinde en önemli tartışma, Tanrı’nın cevher olarak kabul edilip edilemeyeceği meselesidir. Cevheri ezeli, kendi nefsiyle kaim ve diğer varlıklardan ve tüm sıfatlardan müstağni olarak tanımlayanlar, gerçek ve tek cevherin Tanrı olduğunu savunmuşlardır. Cevheri sadece mantıksal bir kategori olarak görenler ise, Tanrı’nın cins ve fasıl bildiren her türlü kategoriden müstağni olduğunu, bu sebeple Tanrı’ya cevher denilemeyeceğini iddia etmişlerdir.
Cevher ya da cevher-i fert kavramı, atom anlamında da kullanılmıştır. Bu sebeple atom – boşluk – sonsuzluk gibi kavramlar çerçevesinde gelişen tartışmaların bir kolu da cevher kavramı üzerinden devam etmiştir. Bilhassa İslam düşüncesinde cevher kavramı atom anlamında kullanıldığında, yokluktan var edilmiş ve yaratılmış olduğu vurgulanarak ezelilik vasfından soyutlanmıştır. Bununla birlikte, bu sefer de atom anlamındaki cevheri, maddeden ezelilik ve sonsuzluk sıfatlarını nefyetmek maksadıyla maddenin bölünemeyen en küçük parçası olarak tanımlayanlarla, cevhere bölünemez vasfını vermenin İlahi kudreti sınırlamak anlamına geleceğini savunanlar arasında, yeni ve şiddetli tartışmalar ortaya çıkmıştır. Milel ve Nihal müellifi Şehristani, sınırlı bir maddi yapıya sahip olan cismin ya da cevherin, sonsuza kadar bölünebileceğini düşüncesinin ancak vehmin bir ürünü olabileceğini savunmuştur.
İbn Arabi ise, “kendi nefsi ile kaim” olarak tanımlanan cevherin, ancak Allah’ın bir adı olabileceğini savunarak cevherin atom anlamında kullanılmasına karşı çıkmıştır. Ona göre cevher, aleme nispetle Allah’ın bir adıdır. Nasıl gölgenin varlığı cismin varlığına bağlı ise, bütünüyle arazlardan ibaret olan alem de ancak kendi cevheriyle yani Allah’ın zatıyla kaim olmaktadır.
Araz kavramı ise, cismin gelip geçici niteliklerini ifade eder. “Bir konuda ve konumda bulunan durum” olarak da tanımlanmıştır. Arazlar kadim olmayıp sonradan ortaya çıkan, varlığı devamlı ve zorunlu olmayan özelliklerdir. Arazlar tek başlarına var olmayıp ancak bir cevhere yüklendiklerinde varlık kazanmaktadırlar. Aristoteles’in dokuz kategori halinde belirlediği arazlar şunlardır; Nicelik, nitelik, bağıntı, yer, zaman, durum, mülkiyet, etki ve edilgi. İslam düşüncesinde araz kavramı, hadis, hal ve sıfat anlamlarında da kullanılmıştır. Arazların cevherden bağımsız bir varlığa sahip olduğunu savunan düşünürler de bulunmaktadır. Arazlar hakkındaki bir başka tartışma konusu da onların zaman içindeki durumu yani bir arazın iki farklı zamanda varlığını sürdürüp sürdüremeyeceği meselesidir.
