RUH VE ÖLÜM
BİRİNCİ BÖLÜM
A- REC’AT DÜŞÜNCESİNİN TEMELLERİ
İslâm düşüncesinde insanın varlığı ve mahiyeti konusu önemli bir sorun teşkil etmektedir. Rec’at düşüncesinin temelinde de insan tanımlanırken maddî ve manevî yönünü ele alış biçimi, bu düşüncenin temel çıkış noktalarından biri olarak yer alır. İnsanı beden ve ruh/nefs olarak iki keskin çizgi ile ayıran bir düşünce tarzı, sağlıklı bir analiz ortaya koymayı zorlaştırmaktadır. Özelikle ruhçu akımlar ve rec’at düşüncesini benimseyen gruplara bakıldığı zaman, insanın manevî yönünü öne çıkarıp bedeni bir nevî araç olarak gördükleri gözlemlenmektedir. Onlara göre aslolan ruhtur. Dolayısı ile bedenin herhangi bir değeri söz konusu değildir. Rec’at düşüncesinin çıkış noktasını daha iyi analiz edebilmek için özellikle İslâm düşüncesindeki beden ve ruh/nefs arasındaki ilişkiyi irdelemek fayda sağlayacaktır. Özellikle nefs ve ruha yüklenen anlam, bedenden bağımsız bir olgu olarak mükerrer olarak rec’at eden ruh anlayışının altındaki sebeplerden biridir.
Ruhçu akımlar ruhu neredeyse kutsama derecesine ulaştırmışlardır. Onlara göre Akıl ve zihin nefsin kısımlarıdır. Yani nefs kendisi ile akletme, tefekkür ve tasavvur melekelerinin yerine getirildiği şeydir. Her ne kadar bazıları nefs ile ruh arasında bir ayrıma gitse de çoğunluk bu ayrımı yapmaz.[1] Dolayısı ile akletme melekesi, bilinç, şuur gibi insana insan olma vasfını veren tüm sıfatlar ruha/nefse izafe edilmiştir.
1- Ruh
Ruh sözlükte gece yapılan yürüyüş, rüzgâr, kokusunu duymak, mutlu olmak gibi manalara gelen “r-v-h” fiilinden isim olup, insanın canlılığını sağlayan nefesi ifade etmekle birlikte, terim olarak insanın manevî yönünü ifade eder.[2] Ruh İslâm tarihi boyunca en çok tartışılan konuların başında yer almıştır. Ancak yine de net bir tarif getirilemediği gibi, fikir birliği de söz konusu değildir. Can, nefs kuvvet gibi anlamlara gelen ruh, canlılarda hayat kaynağı olan güç diye tanımlanır. Arapçadaki nefs kelimesi de ruh anlamındadır. Ruhun çoğulu ervâh nefsin çoğulu enfüs ve nüfus şeklinde gelir. Kur’an-ı Kerîm’de geçen “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Size ancak az bir bilgi verilmiştir.”[3] mealindeki ayetten yola çıkarak İslâm ulemasının çoğu insan için ruhun mahiyetini kavramanın imkânsız olduğunu ifade etmişlerdir. Nitekim “ruhun mahiyeti” problemi, asırlardır insanlığı en çok düşündüren konulardan biri olmakla beraber, halen meseleye nihai bir çözüm getirilmemiştir ve öyle görülüyor ki bundan sonra da getirilemeyecektir. Ruhu bizzat göremesek de onun varlığının karinelerini görmekteyiz. En yaygın anlamıyla ruh bedene hayat veren şeydir. Kur’an-ı Kerîm’de ruh çeşitli anlamları ile 21 yerde geçmektedir. Bu ayetlerde ruh, bazen Cebrail manasına gelirken bazen müminlere manevî bir destek, bazen de Allah’ın ruhu anlamında kullanılmıştır.[4] Ruhun mahiyetinin konusu öteden beri İslâm uleması tarafından hep tartışıla gelmiştir. Bazıları nefsin bedenle olan irtibatının kalbin sol boşluğunda bulunan latif bir buhar ile olduğu kanaatindedir. Ruhun buraya hararetiyle latif kanı çektiği kanaatini taşımaktadırlar. Yine tıpçılara göre bu da ruh ile aynı anlama gelir. [5]
İnsanın mahiyeti konusunda İslâm uleması arasında ihtilâf söz konusudur. Felsefeciler insanın yalnızca cisim ve cismani olamayacağını kanaatindedirler.[6] İslâm düşünürleri “Muhakkak ben çamurdan bir insan yaratacağım, imdi onun yaratılışını tamamladığım ve içine ruhundan üflediğim zaman hemen ona (benim için)secde ediciler olun”[7] mealindeki ayette, Allah’ın insan için iki unsurundan bahsettiğini belirtmişlerdir. Bu bakımdan insanın her iki unsurundan her birine uygun mahiyeti vardır. İnsanın hislerimizle müşahede edilen bedenî şekli; yüz, el ayak yanında gülmek gibi gözlemlenebilen vasıflara sahiptir. Onun akıl ile bilinen ruhî mahiyeti ise; akıl, tefekkür, işlerinde düşünüp karar verme ve konuşma gücüne sahip olması gibidir.[8] İslâm mütefekkirleri genel olarak kişinin maddî unsurlarını cesedin manevî unsurlarını ruhun temsil ettiği kanaatindedirler.[9] İslâm düşüncesinde nefs bazen kişinin bizzat tüm varlığına delalet ederken, bazen de kişinin manevî yanını, ruhunu ifade eder.[10]
Ruh hakkında birçok tanım yapılmakla beraber bazı gruplar ruhun tam olarak bir tanımının yapılamayacağını söylerler.[11]Ruh maddeye biçim veren, maddî mekânda yer işgal etmeyen, parçalanmayan, soyut bir varlık olarak tanımlandığı gibi, Yaradan tarafından yaratılan bir cevher, maddeden tesir etme ve şuur özelliği ile ayrılan, madde dışı bir varlık olmakla beraber, madde kâinatından, maddeden soyutlanmış bir biçimde bulunmayan bir varlık (neo-spiritüalist yaklaşım) şeklinde de tanımlanmıştır.[12] Tenasüh düşüncesinin de ilk ön kabulü ruh ve bedenin iki ayrı, birbirinden bağımsız varlık olarak düşünülmesinden kaynaklanır. Ruh beden haricinde de var olma özelliğini sürdürerek ebedî yaşam fonksiyonuna sahiptir.[13] Hakkında çok az şey bilinen ruh konusu ile yakından bağlantılı olan yeniden bedenlenme, insanların hep ilgi odağı olmuş, buna ek olarak insandaki ölümsüzlük düşüncesinden ya da diğer bir ifade ile ölüm korkusundan kaynaklanan bir inanç olmuştur. Öncelikle ruh beden arasındaki ilişkinin iyi bilinmemesinin de bu inancın sürekli var olagelmesine önemli bir sebep teşkil eder. Ruh konusu İslâm kelamcılarını ve felsefecilerini bir hayli meşgul etmiştir. Kelamcılar ve felsefeciler genellikle, ruhun varlığı, tarifi, mahiyeti ve beden ile ilişkisi gibi konular üzerinde yoğunlaşmışlar ancak ortak sonuçlara ulaşamamışlardır. Tabiatıyla ruh konusu ile doğrudan bağlantılı olması sebebi ile tenasüh inancını reddetmeyi de ihmal etmemişlerdir.[14]
Rec’at düşüncesini ifade eden tüm terim ya da tanımların ortak noktası ruh hakkında sahip oldukları fikir birliğidir. Bir öncül prensip olarak sonsuza kadar var olacak ontolojik bir ruh anlayışı kabul edilmiştir. Ahlâkî bir tezle birleştirildiğinde bu görüşün sonucu bedenleşmenin ruhun mükemmelleşmesine katkıda bulunan bir araç olarak algılanması gerektiğidir.[15]
İbn Hazm ruhların dünyadaki bedenlere girmeden önce akıllı varlıklar olduğunu ifade eder. Ona göre Allah ruhları dilediği yerde bulundurmaktadır. Gaybî âlemden gönderilip, meniden doğan cesetlere üflenen ruhlar, bedenin ölümünden sonra yine ilk bulundukları mekâna dönerler. İbn Kayyım el-Cevzî’ye göre ise İbn Hazm’ın bu teorisi ne sünnette ne ayette yeri olan tamamen gayri ilmî bir iddiadır. Gerçekte bu anlamda olmayan hadisler bu anlama yorumlanarak zorlama bir tevile gidilmiştir.
İbn Kayyim el-Cevzî’ye göre ruh, vücudumuzdan mahiyet itibari ile farklı bir vücut olup, ışık tabiatında, yüksek, hafif, canlı, hareketle muttasıf ve su güle nasıl nüfuz ederse vücut âzâlarımıza da öyle nüfuz eden, yaratılmış, fakat ebedî olarak var olacak, uyku esnasında muvakkaten vücuttan ayrılabilen, vücut ölünce ilk muhakeme için ondan ayrılan, Münker ve Nekir tarafından hesaba çekildikten sonra tekrar vücuda dönen -peygamberler ve şehitlerin durumu müstesna- kıyamet gününe kadar mezarda kalan saadet ve cezanın önceden varlığını tecrübe eden bir varlık olarak tarif edilebilir.[16]
Felsefe tarihinde ruh hakkında ilk yorum yapanlardan olan ve İslâm düşüncesinde ruh anlayışını önemli ölçüde etkileyen Aristo, ruhu bedenden ayrı bir zat olarak düşünür. Ona göre ruh bedene ilişkilenir, beden yok olduğunda o varlığını devam ettirir.[17]
Son dönem düşünürlerinden Said Nursî de ruhun kesin şekilde ebedî olduğunu, bunun gayet açık olduğunu, bedenin ruh için bir elbise olduğunu ve ölümle ruhun giyindiği elbiseden soyutlandığını söyler. Ona göre ruh şuur ve hayat sahibidir.[18] Ruha atfedilen şuur rec’at düşüncesindeki en önemli nüanslardan biridir. Zira aslolan, canlılık emaresi olan ruhun bir bedene geçmesi ya da yeniden dirilmesi değil, benlik şuurunun rec’at eden kişi ya da kişilerde bulunmasıdır.
Ruh konusu uzun zaman tartışılmıştır. Gazzâlî insan şahsiyetini meydana getiren “zat (öz)”a her toplulukta çeşitli şekillerde isimlendirilmekte oluğunu söyler. Ona göre nefs, ruh, akıl, nefs-i natıka, kalp gibi isimlendirmeler mana açısından ortaklık teşkil eder.[19] Gazzâlî bu konuda Hz. Peygamber’e konuşma iznin verilmemesini, muhataplarının bunu anlayamayacak olmasına bağlar. İnsanları âvâm ve havâs olarak ikiye ayıran Gazzâlî, ruh hakkında konuşmanın havâs için mümkün olabileceğini söyler. Kendisinin de muhataplarının havâstan olduğu takdirde bu konudaki sualleri cevaplayacağını ifade eder. Ruhun bilgisinin ehil olan kişiler tarafından bilinebileceğini söyleyen Gazzâlî’ye göre ruh mahlûktur; kadim değildir.[20] Ancak genel itibari ile ruhun gayba ait bir konu olduğunun üzerinde durulur. Ruh ile beden arasında bir bağ vardır ki birinin tekâmülü ile diğeri de tekâmül eder. Yani lezzet ve elemleri beden ile ortaktır.[21] İnsanın iki yönü vardır. Maddî yönü beden teşkil ederken; manevî yönünü ruh temsil etmektedir.[22]Ancak manevî yön ile ilgili olarak karşımıza iki kelime çıkmaktadır. Ruh ve nefs kavramları. Bu iki kavram zaman zaman aynı anlama gelecek şekilde kullanılsa da genelde düşünürler bu ikisinin farklı olduğunu savunurlar.[23]
Gazzâlî’ye göre ruhun cesetten ayrılması demek, cesedin ruhun kontrolünden çıkmasıdır. Çünkü âzâlar ruhun kullandığı aletlerdir. Ruh âzâlar vasıtası ile işlemlerini gerçekleştirir. Ruh el vasıtası ile tutar, göz vasıtası ile görür, eşyanın hakikatini kalp ile bilir. Ruh tek başına sevinç elem, kin öfke gibi durumları bir alete ihtiyaç duymadan ruh alır. Ruhun âzâlardan bağımsız algılayabildiği durumlar ruhla beraber gider. Âzâlar vasıtası ile algıladıkları ruh tekrar bedene iade edilinceye kadar cesette kalır.[24] Gazzâlî ölüm halinde ruh beden ilişkisini felç geçiren kişinin durumuna benzetir. Felçli hastaların bu bölümlerine ruhun ulaşmadığını söyler.[25] Gazzâlî’ye göre ruh insanın ilim, elem, keder, lezzet ve ferahlık gibi şeyleri anlayan, hisseden taraflarıdır. Ruhların âzâlar ve organlar üzerindeki tasarrufunun kalkması ondaki ilim idrak sevinç keder ilim vs. durumların yok olmasını gerektirmez.[26]
İslâm kelamcıları ve filozofların çoğu ruhun hakikatinin anlaşılmasının zorluğunu kabul etmişlerdir. İbn Miskeveyh “nefsin hakikatini keşfetmek, ne çeşit bir varlığa sahip olduğunu anlamak, bedenden ayrıldıktan sonra ebedî mi kalacaktır, ebedî ise ne Surette ebedîdir?” gibi sorulara verilecek cevabın güç olduğunu söyler.[27] Hatta pek çok konuda akıl yürüten Mu’tezile’den bile bazıları ruh konusunda çekimser kalmışlardır.[28] Bir şeyin hakikat ve mahiyetini bilmemek o şeyin inkârını gerektirmez mantığıyla yola çıkan ulema ruhun var olduğunu belirtmiş ve onun bekasına kanaat getirmişlerdir.[29]
Ruhun bedene giren latif bir cisim olduğunu söyleyenlerden bazıları, ruhun ateş cinsinden diğer bazılar da hava cinsinden olduğunu söylemişlerdir. Hava olduğunu söyleyenler ruhun varlığının ancak hava ile belli olduğundan hareketle bu görüşü savunmuşlardır. Diğer yandan ruhu maddî bir cevherin arazı olarak benimseyenler de mevcuttur. Parçalanmayan töz (atom) nazariyesini benimseyen Allâf, Eş’arî ve Bâkıllânî bu görüştedir. Bunlara göre âlem cevherden ve iki anda var olmayan arazlardan oluşur. Arazlar her an tekrardan var olup yok olmaktadır. Her an yeniden yaratılmaktadır. Ruh da her ânda tekrar yaratılmakta olan bir arazdır.
Bir diğer görüşe göre ise insan evreni meydana getiren ana unsurların belli ölçülerde karışımından meydana gelir. Ebu Hâtim er-Razî’nin de katıldığı görüşe göre bu ana unsurların dengeli bir şekilde imtizacından mizaç ortaya çıkar.
Nefsi bedenin haricinde saf bir manevî varlık olarak kabul edenlerin başında Nazzâm gelir. Nazzâm ruhun bedenden ayrı saf varlığını devam ettirme özelliğine sahip olduğunu ifade eder. Ona göre ruh parçalanmayı kabul etmeyen manevî bir cevher ve saf bilgidir. Bu konuyu sistematikleştiren İslâm filozofları Fârâbî ve İbn Sînâ olmuştur. Bu filozoflar da kaynak olarak Platon ve Aristo’yu almışlardır.[30]
Fahrettin Razî kelamcıların çoğunun insanın görünen bedenden müteşekkil bir varlık olarak kabul ettiklerini ancak bunun yanlış olduğunu söyledikten sonra onların bu sözlerini ispat için on yedi delil ortaya koyar.[31]
İbn Kayyım el-Cevzî ruhun en açık bir şekilde tarifle ruhun görünen cisim ile ilişkilendirilen latif bir cisim olduğunu söyler. Onun bedenle ilişkisi devam ettiği müddetçe hayat devam eder. Hayat kendisi bizzat cevherdir. Ve hayata hayat veren ruhtur. Ruh ilişkisini kesince ölüm ortaya çıkar.[32]
Muhyiddîn Arabî’nin ruh hakkındaki özet görüşleri Fususu’l-Hikem’in Hikmet-i Nefsiyye bölümü içerir. İbn Arabî burada ölümün bir yokluk olmadığını, terkibin çözülmesi olduğunu belirtmektedir. O insanın ölümden sonra başka bir şekilde tesviye edileceğini, bunun da bu dünyadaki ahlak ve davranışlarına göre olacağını söyler.[33]
Son dönem düşünürlerinden Şehbenderzâde Ahmet Hilmi ruhun bilinebileceğini ancak onun tam manası ile tanımanın mümkün olmayacağını söyler. Ona göre ruh ancak bazı sıfat ve halleriyle tecrübe ve tetkik edilebilir. [34]
İmam el-Haremeyn’in görüşünü nakleden İmam Nevevî; ruhun latif bir cisim olduğunu, suyun yaş odunun içine yerleştiği gibi insan vücuduna yerleştiğini söyler.[35]
Rec’at düşüncesine inananların orta özelliklerinden biri de bu düşünce sahiplerinin insanı ruh ve beden olarak iki ayrı varlık olarak düşünüp bedeni önemsiz görmeleridir. Onlara göre aslolan ruhtur; beden sadece bir elbisedir. Ruhun yeni hayatında nasıl bir elbise giyeceği önceki hayatındaki yaşayış biçimi ile alakalıdır. Eğer ruh iyi bir yaşam geçirmemiş ise sonraki hayatında bir hayvan veya daha zor şartlarda yaşayan biri olarak dünyaya gelebilir.[36]
Rec’at düşüncesinin yaygın olduğu Şia’da ruhun nasıl algılandığı önem arz eder. Şia’nın önde gelen isimlerinden İmam Muhammed Bâkır ruh hakkında şunları ifade eder: “Gerçekte ruhlar âlem-i hevâda birbirleri ile karşılaşırlar ve birbirlerini soruştururlar. Yeryüzünden bir ruh kendilerine yaklaştıklarında der ki; bırakın onu o berbat bir yerden geldi. Sonra sorarlar, filan filan kimse ne yaptı? Geri dönen ruh o hayattadır dediğinde onlar da onunla karşılaşmayı ümit ederler. Eğer öldüğünü söylerse onun helak olduğunu” söylerler. Yine o ruhun bedenin bir cinsi değil ayrı bir varlığı olduğu kanaatini taşır.[37]
Muhammed Bâkır’a göre Nebî, resul ve imamlarda 5 tür ruh vardır.
Rûhu’l-Kuds; eşyanın hakikatini öğretir.
Rûhu’l-Îmân; Allah’a imadeti sağlar ve şirkten korur.
Rûhu’l-Kuvve; hayatını kazanmasını ve korumasını sağlar
Rûhu’ş-Şehvâ; yeme içme arzusu ve şehvet
Ruhu’l-Müdrec; canlılığın aracıdır. İş yapmasını sağlar. Sönmesi ölüm demektir.
Muhammed Bâkır’a göre insanlar birinci kısma sahip değildir. [38]
İslâm düşüncesinde ruh hakkında pek çok görüş ortaya atılmıştır. Gazzâlî ruh hakkındaki bu görüşlerden çoğunun yanlış olduğu kanaatini taşımaktadır. Gazzâlî ruh hakkında yanlış görüşte olanları sayarken bunları üç kısma ayırır. Bunlardan ilki ölümle birlikte her şeyin bittiğini, yok olduğunu savunanlardır. İkincisi de insanın ölümle tekrar diriltilene kadar toprak olduğu ve kıyamete kadar hiçbir şey hissetmediğini söyleyip kabir hallerini reddeden gruptur. Üçüncü olarak ise beden ölümle birlikte yok olup giderken ruhun bâki ve ölümsüz olduğunu söyleyen gruptur. [39] Ruh beden ilişkilendirmelerinde net bir tanımın olmadığı aşikârdır. Ortaya çıkan sonuç ile ilgili olarak şunu ifade edebiliriz ki; ruh ne bedenden ayrıdır ne da gayrıdır.
2- Nefs
“n-f-s” kökünden türeyen nefs kelimesi “bir şeyin tamamı, kendisi, bedeni, zatı, hakikati veya cevheri” anlamına gelmektedir. Arapça sözlüklerin bir kısmında kelime insanın manevî yönünü ifade etmesi açısından ruh ile müteradif olarak kullanılmıştır. Bir kısım dil bilginleri de kelimenin mecazi manalarını da içine alacak şekilde çok farklı manalara geldiğini ifade etmişlerdir. Kelime “bir şeyin kendisi, özü, ruh, kan, şuur, akıl, kardeş, yanında, azamet, insan, beden, zat, kibir, izzet, himmet, nazar değmesi” gibi manalara gelecek şekilde kullanılmıştır. Yine sözlükler nefs ile soluk alıp vermek olan teneffüsü ilişkilendirerek, insanın hayat kaynağı olduğunu ifade etmişlerdir.[40]
Nefsin çeşitli manaları da dikkate alınarak değerlendirildiğinde nefs kavramının içerdiği anlamlar üç grupta toplanabilir. Birincisi, insanla ilgili ortaya çıkan anlamlar ki, bunlar ya ruh, akıl, şuur gibi insanın görülmeyen tarafını ifade ederler, ya insanın maddi yönü olan bedeni sebebi ile aldığı anlamlar veya himmet ve cömertlik gibi insanın davranışları dolayısıyla kazandığı anlamları karşılayacak şekilde kullanılırlar. Söz konusu sıfatların nefs kelimesi ile ifade edilmesi ile insan nefsinin manevî bir varlık olarak kabul edilmesi arasında bir ilişkinin olduğu düşünülebilir. İkinci olarak nefs kelimesi, her hangi bir şeyin özü, zatı, kendisi anlamlarında kullanılmaktadır. Arapçada bir varlığın kendisini ifade etmek için kullanılan dönüşümlü zamir olarak kullanılmaktadır ki, bu zât manasına gelir. Son olarak, nefs kelimesinin Kuran ayetlerini açıklamak maksadı ile zorunlu bir anlam kazandığı söylenebilir. Mesela “kardeş” anlamını “…Allah tarafından mübarek ve pek güzel bir yaşama dileği olarak kendinize selam verin”[41] ayetinden çıkarılmaktadır. Nefs çoğu yerde ruh ile aynı anlama gelecek şekilde kullanılmakla beraber gerçekte nefs canlı bedeni ifade eden bir terimdir. Dolayısı ile bu yönü ile ruhtan ayrılır. Zira ruh bedenden ayrı olarak düşünülürken nefs bedeni de kapsayacak şekilde kullanılır.[42]
Nefs Kuran’da müfret olarak 116 kere, nüfus vezninde cemi olarak iki yerde ve enfüs olarak cemi şeklinde 153 kez kullanılmış ve bunların çoğunda zat olarak kişi manasında kullanılmıştır. Bazı ulema beden sadece görünen cisimden ibaret olmadığını anlatmak maksadıyla Âl-i İmrân Suresinin 169. ayetini delil olarak gösterirler.[43] Burada ölüm ve hayat iki zıt durum aynı zamanda kullanılmıştır. Buradan yola çıkarak insanın dirilik halinin cennette olduğunu kabul etmişlerdir.[44]Yani insan maddî yönü ile değil manevî canlılık ile Allah katında rızıklanmaktadır.
Bazıları da nefsi idraki mümkün olmayan ancak tezahürleri ile bilinebilen bir varlık olarak belirtmiş ve hakkında çok fazla araştırma yapmayı ayet ve hadislere dayandırarak caiz görmemişlerdir.[45]
Cürcânî nefsin bedene taallukunun basit bir şekilde olmadığını söyler. Güçlü bir şekilde bedenin tümüne taalluk eder. Nefs kendisi bizzat mücerret olmakla beraber bedeni aletleri olarak kullanır.[46] Nefs melekûtî, basit ve mücerret bir cevherdir. Güneş ışığının güneşe nispeti gibidir. Allah kendi ruhunda insana üflemiştir. Nefs bir sanatkâra benzer ve beden de onun aletleridir. İnsanın yaptığı tüm davranışlar nefsin fiilleridir ancak tüm bunları beden vasıtası ile yapar.[47]
Araştırmacılar ilk dönem kelamcılarının nefsin manası konusunda maddeci bir yaklaşım içinde olduklarını haber vermişlerdir. Fahreddin Râzî de kelamcıların çoğunun nefsin maddî bir cisimden ibaret olduğu yahut maddî cevherlerin bir arazı olduğu görüşünde olduğunu söyler.[48]
Nefs maddî bir cisim olarak kabul edenler iki gruptur:
Birinci grup insanın görünen varlığından hariç ruhani (manevî) bir cevhere sahip olmadığını savunanlardır. Onlara göre insan, karşımızda gördüğümüz, duyu organları ile algıladığımız suretiyle kaim bir varlıktır. Bu görüşün en önde gelen temsilcisi Esamm el-Mutezilî’dir. O “Nefs bu bedenin tıpa tıp kendisidir, başkası değildir” görüşündedir. Yine Mutezilî âlimlerinden Allâf aynı görüşü benimser. İbn Hazm daha da ileri giderek nefsi boşlukta yer kaplayan derinliği olan bir cisim olarak tasvir eder.
İkinci grup olarak nefsi duyu organları ile hissedilen bu bedenin içine giren bir cism-i latif olarak kabul edenler gelmektedir. Onlara göre nefs bedene girmiş latif ve nurani (ışık cinsinden) bir cisimdir. Bu görüşü ilk olarak Mutezilî Nazzâm benimserken daha sonraları el-Cüveynî, Fahreddin Razî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevzî bu görüşü benimsemişlerdir. Ayrıca mutasavvıflardan Kuşeyrî ve Hucvîrî bu görüşü benimsemişlerdir.[49]
Mutezile’nin şeyhlerinden olan Ma’mer b. Amr el-Attâr nefsin cisim ve araz olmayan bir cevher olduğunu söylemiştir. İhvân-ı Safâ da nefsin Küllî Nefs’ten sâdır olan bir fey olduğu görüşündedir. Filozof Kindî ise nefsin akl-ı ilahî ile maddî âlem arasında bir konumda olduğunu söyledi. Ona göre nefs fena bulmayan basit bir cevherdir. İbn Miskeveyh de onun hissi olarak algılanamayan basit bir cevher olduğunu hükmetmiştir.[50]
Eflatun nefsin ölümle birlikte aklî âlemden ayrılıp felekler âlemine ulaştığını söyler. Ona göre nefs daima teyakkuz halindedir. Zira kişi uyurken bile nefs bedenin yaşamsal faaliyetlerini sürdürür.[51]
Bedeni nefs için bir gömlek olarak kabul edenlere göre ölüm nefsin kullandığı aletleri terk etmesidir. Bedenden ayrılan nefs varlığına devam etmektedir.[52] Önde gelen ilahiyat bilimciler de mebde’ ve meâd kitaplarında nefsin bozulup yok olmaya uğramadığını söylerler. Ruhun, bedenin ölümünün ardından bâki kalacağı konusunda ittifak vardır denilebilir.[53] Bazı ulema ölümün sadece bedenin varlığının sona ermesi olarak açıklamaktadır. İnsanın aslı ruh ve nefsten müteşekkildir ve onlar da varlığına devam edeceklerdir. Bununla beraber ruhun mahiyetinin tam olarak bilinmesi de imkânsızdır.[54]
Ölümün ne olup olmadığı hakkında pek çok görüş vardır. Ölüm acaba nefsin bedenden ayrılması mı, aralarındaki alakanın sona ermesi mi, nefsin bozuşmadan bedenden intikali mi yoksa nefs bedenden ayrıldıktan sonra fesada uğrar mı? Mâddiyyûn ölümün varlığını reddetmiştir. Onlara göre ölümle beraber her şey son bulur ki; bunlardan ilki “Ben varken ölüm yok, ölüm geldiğinde de ben olmayacağım” diyen Epikür’dür. Ölüm konusunda ayet ve hadise dayananlar cesedin bozulmasının nefsin bozulması anlamı taşımayacağını söylerler. Felsefeciler de ruhun mürekkep olmayan bir basit şey olduğunu, mürekkepler gibi dağılmayacağını, araz olmadığını, bir başkası ile kaim olmadığını ki; bir başka şeye dayanmadığından dayandığı şeyin yok olması ile kendisini yok olacağı anlamını taşımadığını, ruh zatıyla kaim basit bir cevher olduğunu belirtirler.[55] Eflatun ruhu bedenden ayrı bir cevher olarak kabul eder, bedenin yok olması ile ruh yok olmayacaktır, ebedîdir. Beden onun için hapishane konumundadır.
Bu arada Ebu Bekir Abdurrahman b. Keysân hisleriyle algılamadığı şeylerin varlığını kabul etmeyeceğini söyleyerek, ruhu küllen inkâr etmiştir.[56]
B- TARİHTE ÖLÜM VE RUH TELAKKÎLERİ
1- Mısır
Mısır’da ölüm bir son olarak kabul edilmemiş; ölümden sonra hayatın devam ettiğine inanılmıştır. M.Ö. 2700-2200 yılları arasında dikilen Mısır piramitlerinin duvarlarında, bir kraliçeye ait olduğu anlaşılan mezarda, kral ve kraliçenin yaşam süresinin sonsuza dek uzadığı, gömülenin ölümden sonra tekrar yaşama döneceği belirtilmiştir.[57] Mısır da ilk kez firavun ailesi için tanımlanan ölümsüzlük daha sonraki dönemlerde dönemin din adamları ve soyluları için de tanımlanmaya başlamıştır. [58]
Mısırlılara göre ruh ebedîdir. Ruhun tenasühüne inanan Mısırlılara göre ruh ölüm sırasında, o sırada yaratılan bir hayvan bedenine intikal edebilir. Karada, havada, suda yaşayan bütün mahlûkatın, bedenlerini devredinceye kadar çeşitli kılıklarda gezer. Bundan sonra yepyeni bir insan bedeni ile yeniden doğar.[59]
Kadim Mısır’ın hiyeroglifleri veya sembolik dilinde, BA bazen kanatlı bir insan başı ve bazen bir insan başlı bir kuş olarak gösterilir. O, ölüm anında dünyayı terk ettiğimizin farkında olan parçamızdır, bundan dolayı kanatlı bir insan veya insan-kuşu olarak gösterilir. Kuş motifi bu yazının ikinci bölümünde daha iyi anlaşılır. Şu kadarını söyleyelim ki, BA’nın kuş sembolü Hayat Ağacından kendini serbest kılıp yer çekiminden ve maddî âlemden kurtulup kozmosa uçabilen gücü temsil eder. Ölüm anındaki büyük ayrışımın ikinci unsuruna “KA” denilirdi. KA, insan şuurunun dünyada kalan tarafıdır ve hiyerogliflerde bir ufuk önünde uzanmış iki kol olarak temsil edilmektedir. Önceki şuurlu varlığın psişik tortusu veya “hayaleti” olarak tanımlanır. O ruhtur. O, fiziksel bedenimizin işgal ettiği yerle, sahip olduğu eşyalarla ve tanıdığı insanlarla bağlantısı olan tarafımızdır. O yaşam mekânına musallat olur. O halde, canlandırıcı güç olarak BA bedeni terk ettiğinde KA, şuurun arda kalan unsurudur. O, gölge veya ruhsal şuurun psişik izidir veya bir yere musallat olan ve tekrar beşerî yaşamını yaşandığı illüzyon nitelikte cennet ve cehennemlerde mekân eden “ruhtur”. O halde, görülebilir ki bu bağlamda “ruh” sözcüğü “KA” anlamına gelmektedir. [60]
Mısırlılara göre yaşamda süregelen her karşılıklı etkileşim, karar ve güdü KA’nın bir yönünü içermekteydi. Varoluşun sonsuz olduğuna ve gelişmenin ölümden sonra devam ettiğine inandıkları için bu dünyada olacak şeylerin ölüm ötesine yansıyacağını biliyorlardı. Bu Uzak Doğu’daki “karma” yasasına çok yakın bir kavramdır. Dolayısıyla, eski Mısırlılar kiminle iletişim ve dostluk kurdukları, kiminle cinsel ilişkiye girdikleri ve iş yaptıkları konusunda çok dikkatli davranıyorlardı. Önemli olan erdem ve basiretli yaşam sürmek, kişisel KA’larının bu yaşamda negatif deneyimlerle kirlenmesiydi. Varoluşun esas anlamı ve kişinin çevre ile ilişkisi üzerinde sessizce tefekkür etmekle geçen saatler önemli bir yer işgal etmekteydi. Bu tür bir yaşamın hakikat, içsel görü ve idrak, bilgelik ve şefkatin oluşturduğu yüksek ruhsal vasıfların geliştirilmesi ve deneyimlenmesine yol açacağına inanılırdı. [61]
2- Türkler
Eski Türkler tam anlamı ile ruhun bilincine varamamakla beraber, ruhun varlığını yadsımadıkları gibi ruhun varlığını ölümden sonra da sürdürdüğüne inanıyorlardı.[62] Türklerde ruhların nasıl oldukları ve nereden geldikleri hakkında pek bilgi olmasa da hikâye ve öykülerde ruh genelde bir kuş şeklinde tasvir edilmiştir.[63] Türkler ruha kutsallık atfetmiş olup onlara göre ruhun ilâhî bir yönü vardır. Kut adını verdikleri kutsal ruhun hükümdarda bulunduğuna dolayısı ile hükümdarın kutsal olduğuna inanırlardı. Yine ölen kimsenin ruhunun etrafta bir süre dolaştığına hükmedilirdi.[64]
Eski Türkler ruhu kutsal kabul edip, bedenden ayrı bir ruhun varlığını kabul ettikleri görülmektedir. Türkler kan ile ruh kelimeleri arasında bağlantı kurmuşlardır. Bundan dolayı kansız ölümler tercih edilir. Cengiz tarafından ölüme mahkûm edilen Cemuha, ondan kanının dökülmeden öldürülmesini ister. Kraliyet ailesinden öldürülenler kanı akıtılmadan boğularak öldürülürdü. [65] Ruhun kanda ve kemikte olabileceği varsayılmış ve bundan dolayı kemikler ölümden sonra da korunmuştur. Eski Türklerde aynı zamanda kan gibi iskelet de kutsallık içermektedir. Ancak iskeletten hareketle insan ve hayvan canlanabildiği ve kemik yapısı canlının kendisi olduğu görüşü hâkimdir. Aynı zamanda canlıyı geleceğe ve geçmişe bağlayan, kendisine atalardan miras kalan ve kendisinden sonrakilere bıraktığı şey olduğu düşünülerek bazı Türk boylarında kemiklerden hareketle yeniden doğuş gerçekleşebildiğine dair görüşler ortaya atılmıştır.[66]İbrahim Kafesoğlu Türklerin ruhun varlığına inandıklarına delil olarak kâhinlik ve falcılığın itibar görmesini de sayar.[67]
Ancak genel kanaat Eski Türkler’de ölümden sonra yaşamın varlığına güçlü bir şekilde inanıldığı yönündedir. Bir Uygur deyişlemesinde
“Küçük kuş uçarken gitti
küçük geyik koşarken gitti
küçük çocuk yürürken gitti
fakat Tanrı’nın kut’u sayesinde
sağ salim birbirine kavuştu”
şeklinde ölümden sonra hayatın varlığına işaret eder. [68]
Kaşgarlı Mahmut’un “İnsan ebediyen yaşayamaz, mezara gittiği vakit artık dönmez” şeklinde naklettiği atasözü de bize, Türkler’de dünyaya tekrar dönüş manasında bir rec’at düşüncesinin olmadığını göstermektedir. Bununla beraber bazı dönemler için kıyamet ve dünyanın sonu ile ilgili net düşünceleri olmadığı da görülmektedir.[69]
Altay Türkleri’nin soluğu ruh olarak algıladıkları da vakidir. Uyku sırasında nefes alıp vermenin yavaşlaması dünyada amaçsız bir şekilde dolaşan ruhun bedenden ayrıldığı şeklinde yorumlanmıştır. Rüya da ruhun dolaşırken gördükleri olduğu ifade edilmiştir. Kişinin ruhu uyandığında geri gelir. Şayet ruh bedene dönmezse kişi ölmüş olur.[70]
Diğer yandan Şaman dinine mensup Türklerde şaman rahiplerinin Tanrı ve ruh ile iletişim kurduğuna, ruhlarla konuşup onları bedene geri getirdiklerine inanılmıştır. Onlara göre şaman rahiplerinin hastalıkları iyileştirme gücüne sahip olduğu kabul edilmiştir.[71] Şamanlar ataların ruhları ile kurdukları iletişimin ve kişiyi koruduğunu düşünmüşlerdir. Ruh, peri ve cinlerle iletişim kuran mistik bir düşünce olan Şamanlıkta ruhların hayvan şekillerinde oldukları kabul edilmektedir.[72]
Şamanist Altaylıların düşüncesine göre ise ruhlar üç dairede yaşar. Yer altı, yer ve gökyüzü ruhları vardır. Altaylılar bütün ruhları ikiye ayrılın töz adını verdikleri birinci grup ruhlar ezelden var olan ruhlardır. Yaratılmış olan ve nakıslık bulunan ruhlara da yayanname adını verirler. Bunlar bir manada varlık tasnifidir. Yine Altaylılar ruhları aru (pak temiz) ve kara (habis ruhlar olarak ikiye ayırırlar.[73] Ruhun bedenden ayrı bir varlığı vardır. Deruni ve gerçek vecd halinde ruhun göklere çıkabildiği, yer altına inip cehennemi görebildiği varsayılır.[74]
Türklerde atalar kültürü önemli bir yer tutmaktadır. Bazı gruplara göre babalarının ruhları öldükten sonra bile aileyi korumaya devam etmektedir. Bundan dolayı ataya saygıyı ve hürmeti elden bırakmamışlardır. Ölümü nefesin kesilmesi, ruhun bedenden uçup gitmesi olarak tasavvur etmişlerdir. Öldü yerine uçtu kelimesini kullanarak öbür dünyaya göç eden atalarının ruhlarını rahatsız etmemeleri için iyi yaşamaları gerektiğine inanmışlardır. [75] Eski Türkler’den Gök Tanrı inancında olanlarda Şamanlık etkisi olmadığı belirtilmiştir. Ruhun beden değiştirmesi de söz konusu değildir.[76]
Yine Altay Türkleri’nde ruh nefes ile birlikte anılmıştır. Uyku sırasında nefesin yavaşlamasının ruhun amaçsız bir şekilde bedenden ayrılarak dünyada dolaşması olduğuna inanırlar. Rüya da ruhun dolaşırken gördüğü şeyler olduğunu ifade ederler. Ruh kişi uyanırken geri döner eğer dönmezse kişi ölmüş olur.[77]
Bedenden ayrı bir ruhun varlığını kabul eden eski Türkler bununla beraber ruhun nerden geldiği nerede bulunduğu konusunda net bir görüşe sahip değillerdir. Ancak bazı öykülerde ruhun gökten kuş şeklinde indiği geçmektedir ki bu da ölümden sonraki inanç ile kısman uyuşmaktadır. [78]
3- İslâm Dışı Dinler
a- Yahudiler
Ruhun ölmezliği inancı, yeniden dirilme ve ahiret gibi bir takım temel inançlarla da yakından alakalı olduğu muhakkaktır. Musa peygamber Mısır’da büyümesine rağmen, ilk dönemlere ait Eski Ahit metinlerinde ruhun ölümsüzlüğü fikri ile ilgili hiçbir bilginin bulunmadığı sürekli olarak dile getirilmiştir. Sadece Romalılar dönemine rastlayan iki eserde, bu konudan iki defa söz edildiği görülmektedir. Bu nedenle en azından erken dönem Yahudilikte, özellikle Tevrat’ın ilk beş kitabı açısından ruhun ölümsüzlüğünden söz etmek mümkün değildir. Tevrat ölüler için duayı tavsiye etmediği gibi, geçmişteki büyük kişilerin hatırasına saygı için yapılan törenleri de hoş karşılamaz. Nitekim Yahve’nin kendi milletine yaptığı tehdit ve vaatlerde sadece içinde yaşanan günlerdeki menfaatlerle ilgilidir. “Anne ve babana hürmet edesin, ta ki senin rabbin olan Yahve’nin sana verdiği diyar üzerinde ömrü uzun olsun”[79] cümlesi bu durumu en açık bir şekilde göstermektedir. Yine bir başka ilk dönem ayetinde “Onlara ibadet ve secde etmeyesin, zira senin rabbin Yahve bana buğz edenlerden, babalar günahını oğullardan üçüncü ve dördüncü nesle kadar arayan gayretli bir Tanrıyım” denilmesi yegâne hayatın dünyadakinden ibaret olduğunu göstermektedir.[80]
M.Ö. IV. yy öncesi Yahudi metinlerinde ruh-beden bütünlüğü ön plana çıkarken bu dönemden sonra görülen Yunan etkisi ile ruh-beden ayrımı göze çarpmakta ve ölümden sonra ruhun bedenden bağımsız olarak varlığını sürdürdüğü düşüncesinin tartışıldığı görülmektedir. Yahudilerin mezheplere ayrılmasının en önemli sebeplerinin başında ahiret inancı meselesi gelir. Mezkûr dönemden sonra Yahudiler ölümden sonra ruhun yaşamaya devam ettiğini, ceza ve mükâfata muhatap olarak ruhu kabul etmeye başlamışlardır.[81] Babil sürgünü sonrası bir eser olarak karşımıza çıkan Eyüp’de, ölülerin dirilişi ve ruhun ölümsüzlüğü fikrine karşı çıkılmaktadır.[82] “İnsan ölürse dirilir mi?”[83] denilmektedir. Şeol âleminde -diğer adıyla gölgeler âlemi- ceset ile ruh arası ilişki hala devam etmektedir. Sadece bedenin yoğunluğu dünyadakine nispetle daha çok zayıflamış ve adeta bir gölge varlık haline dönüşmüştür.[84]
İşya 26/14 ve 26/19’da bir yandan dirilişi hak etmeyen ancak bir yandan da cezayı hak edenlerden bahsederken, diğer yandan dirilişi hak eden Tanrı’nın kavmi yer almaktadır. Burada evrensel değil kolektif bir diriliş anlayışı olduğu görülmektedir.[87]
Sonraki dönem Yahudi mezheplerinden Sadûkîler ve Ferîsiler arasında şiddetli tartışmalara neden olan ruhun ölümsüzlüğü inancı, ruhun ayrı bir varlığını kabul etmeyen Sadûkîler tarafından şiddetle reddedilmiştir. Muhafazakâr bir mezhep olan Sadûkîler’in, Musa’nın bu konudaki sükûtunu delil göstererek, ruhun ebedîlik fikrini reddettikleri belirtilmiştir. Daha sonra gelen Sinagoglarda “ölmezliği ruhun mahiyetinin bir sonucu zannından ortaya çıkan görüşleri” kesin bir dille reddetmişlerdir. Nitekim XII. yüzyılda yaşamış Yahudi filozofu Maimonides tarafından birçok kültürdeki ölümsüzlük teorileri bilinmesine rağmen, en azından belli bir derecede kendi dininin etkisinde kaldığını gösterecek şekilde, günahkâr ruhların tamamen yok olacağını kabul etmesi, bu durumu doğurmaktadır.[88]
Günümüz Yahudilerinde ölüm düşüncesi ilk döneme göre farklılık gösterir. Daha önceleri iyi ya da kötü herkesin canının şeole gittiğine inanılmaktaydı. Tevrat diriler içindir, ölülerden pek bahsetmemektedir. Tevrat’ta İsrailli nebilerin de bu konu üzerinde çok durmadıkları görülmektedir. İlk olarak Danyal Kitabı’nda, Babil tutsaklığından sonra İran egemenliği sırasında meydana gelmiş olan bu yazıda, ölülerin yeniden dirileceği düşüncesine rastlanmaktadır. Buna göre mesihin gelmesi ile ölüler dirilecek, kötüler sonsuz azaba, iyiler de sonsuz mutluluğa kavuşacaklardır. Bu düşünce İran dinlerinin etkisi ile Yahudiliğe girdiği anlaşılmaktadır. İran dinlerinde bulunan cennet, cehennem, sırat gibi kavramlar artık Yahudi inanç sisteminin bir parçası haline gelmiştir. Günümüz Yahudilerinin imanın şartlarından sonuncusu “tamamıyla inanıyorum ki, yaratanın irade buyurduğu zamanda ölüler diriltilecektir” şeklindedir.[91]
b- Hıristiyanlar
Hıristiyan dininde ruh ve ölüm düşüncesi İslam ile Yahudilik arası bir yer tutar. İncillerde ölüm ötesi ile ilgili Tevrat’a nazaran daha fazla ve açık bilgiler verilmektedir. Yeni Ahitte cehennem ve cennet hakkında bazı bilgiler verilmiştir. İncil’de bedenden ayrı bir ruhun varlığından bahsedilirken, bu dünyada ancak bedene zarar verilebileceği ifade edilmiştir. Zira ruh ölümsüzdür, onu ancak Tanrı yok edebilir.[92]
Hıristiyanlarda ruhun ebediliği fikri Hıristiyanlığın oluşmasından ancak birkaç yüzyıl sonra bu dine girebilmiştir. Hıristiyanlar başlangıçta ruhun maneviliği ve ölmezliği inancını bir türlü kavrayamamışlardır. Ruhun bekası veya ölümden sonra hayatın devamı düşüncesi, havarilerin din bilgileri arasında bulunmamıştır. Nitekim İncilleri yazanlar arasında bulunan Saint Paul’a göre insan tabii olarak ölümsüz değildir. Mahiyeti itibari ile fâni olan insan, ancak Tanrı’nın dilemesi ile ölümsüzlüğe kavuşabilir. Ona göre ölümsüzlük vasfına ancak Tanrı sahip bulunmaktadır. Bu nedenle Hıristiyan din adamlarının çoğu uzun süre imansızların en sonunda yok olacaklarını anlatmışlardır. “İncil’de ruhun ebediliğine dair tek pasajın gösterilemeyeceğini” iddia eden Hıristiyan din adamları özellikle orta çağda Aristo’nun konu ile ilgili görüşlerine Hıristiyan dünyada tartışılmasına şiddetle karşı çıkmışlardır. Araştırmacıların ortak kabulü Hıristiyan düşüncesinde ilk yüzyıllar içerisinde net bir ölüm ve ruh telakkisinin olmadığı yönündedir. Ancak birkaç yüzyıl sonra özellikle Platonizm, Judaizm, Mazdeizm, eski Mısır din ve düşünceleri ve Budizm etkisi ile ölümsüzlük-ruhun bekası iddiaları kabul edilmiştir.[93]
İncil kişinin dünyada yaptıklarının cezasını çekeceğinden bahsederken “İnsanoğlu meleklerini gönderecek, onlar da insanları günaha düşüren her şeyi, kötülük yapan herkesi O’nun egemenliğinden toplayıp kızgın fırına atacaklar. Orada ağlayış ve diş gıcırtısı olacaktır”[94] der.
4- İslâm Öncesi Araplar
Eski Araplar din olarak homojen bir yapıya sahip değillerdi. Genel olarak putperest oldukları görülmekle beraber bu inancın kaynağı hakkında farklı görüşler vardır. Bunlardan en çok rağbet gören görüşe göre İbn Kelbî çıktığı bir sefer esnasında hastalanıp yatağa düşünce, şehrin sakinleri ona puttan yardım istemesini tavsiye etmişler, böylece Kelbî ilk kez putla tanışıp bunu Mekke’ye taşımıştır.[95]
Cahiliye Arapları ölen kimse için “ruhu çıktı” ifadesini kullanarak, ruhu ayrı somut bir varlık olarak tasavvur edip, bedenden ayrılması ile ölüm olayının gerçekleştiğini kabul etmişlerdir. Cahiliye Arabı hayat, nefs ve ruhun dışında kalan cesedi ramak olarak isimlendirmekle birlikte, hasta ve yaralının, nefsin ekseriyetini kaybettiğine ve bedeninde az bir miktar can kaldığını inanmaktaydılar. Dinî inançlar açısından farklılık arz eden Araplarda ölü gömme adetleri de bu inançlara göre farklılıklar arz etmektedir. Öldükten sonra dirilmeye inanlar ölülerini yıkayıp kefenlerler ve arkasından dua okurlardı. Ölü tabuta konduktan sonra iyilikleri sayılır ve mezarı başına bir deve getirilerek başı sırtından arkasına bağlanır, aç ve susuz bekletilir, ölünce de mezarın yanına gömülürdü. Bu düşüncenin arkasında ölen kimsenin ölümden sonraki hayatında devenin ruhuna bineceğine dair bir inanışın olduğu belirtilmektedir. Yine ruh ve bedeni ayrı ayrı düşünen müşrik Araplar, ölenlerin ruhlarının yaşadığına inanarak atalarının kabirlerini aşırı kutsamışlardır. Onların ruhlarına yakın olmayı ve onlardan yardım görmeyi umut etmişlerdir. Ölülerin duyup idrak edebileceğini, sevinip kızabileceğini, insanların isteklerini yerine getirebileceğini, dolayısı ile insanlara zarar veya fayda verebileceğini düşünmüşlerdir. Bundan dolayı Hz. Peygamber İslâm’ın ilk yıllarında bu tür inançların terk edilmesi için kabirlerin üzerlerinin düzeltilmesini emrederek, orada kandil yakmayı, mezara karşı namaz kılmayı ve seçkinlerin mezarlarını mescit edinmeyi yasaklamıştır.[96]
Arabistan’da öncelikle, Yesrib’e Yahudilik ulaşmış daha sonra buradan Yemen taraflarına doğru yayılmıştır. Yani Arap toplumu tek Tanrı inancından haberdar idiler. Hıristiyanlık ise Yahudiliğe göre daha az yayılma göstermiştir.[97]İslâm öncesi Arapların bir kısmında ahiret inancı yok denecek kadar azdı. Onlara göre ruh, beden ile birlikte yok olup gitmekteydi. Bedenden ayrı bir ruh tasavvuru yoktu.[98] Ölümden sonra ruhun varlığının devam edip etmediği hususunda farklı görüşlere sahip Araplardan bir kısmı bedenle birlikte ruhun da yok olup gittiğine inanırken bir kısmı da ölümden sonra İslâm’daki gibi bir öte dünya anlayışını benimsemişlerdir. Ancak Kuran’ın ifade ettiğine göre[99] cahiliye dönemi Araplarının çoğu ahiret inancını kabul etmemişlerdir. Onlara göre yaşam dünyadan ibarettir ve yaşayıp yok olup gideceklerdir.[100]
5- İslâm’da Ahiret inancı
Kuran ayetlerinde ruhun mahiyeti hakkında net bir bilgi bulunmamakla beraber “ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkarması”[101] Allah’ın en büyük hikmetlerinden biri olarak gösterilmiştir. Yine Allah kendisini Kur’an-ı Kerîm’de “Yaşatan ve öldüren”[102] olarak tavsif eder. Bütün bunlar ve Kuran ayetlerinden hareketle ruh ve nefsin aynı anlama geldiğini iddia edenlere göre insan ölümlü olarak kabul edilmesine rağmen, ruh çoğu zaman bedenden ayrı bir varlık olarak kabul edilmiştir. Kuran’ın ölümden sonra dirilme şeklindeki ifadelerine rağmen hadis literatüründe açık olarak pek çok yerde, kabir azabından Allah’a sığınma, kabir suali, ölünün mezarındaki duyguları ve ölü ailesinin ağlamasından dolayı ölüye azap edileceğine dair hadisler insanın ölmesi ile hayattaki duygularını kaybetmeyeceğine dair görüşlerin yaygınlık kazanmasında etkili olmuştur. Ölümden sonra kişinin kıyamet günü ikinci kez yaratılacağı hususunda bir ittifak söz konusu olmakla beraber İslâm düşüncesinde yaygın olarak ölümden sonra ruhun yaşamını devam ettirdiğine dair düşünceler de kabul görmüştür.[103]
İnsanın bu dünyaya gönderiliş amacı “Kimin iyi şeyler yapıp yapmayacağı konusunda”[104] denenmesidir. Bu tecrübenin başında ise iman ve sâlih amel gelmektedir. Bu manada iman tarif edilirken ölümün hak ve ölümden sonra ahiret yurdunda dirilmenin imanın temel esaslarından biri olduğu ifade edilmiştir. Bu konuda Kuran’ın bildirdiği esaslar kıstas alınmak durumundadır. Kur’an-ı Kerîm ölüm ve ötesinin bir hayal olmadığını bize, Kuran’dan canlı örneklerle açıklamaktadır.[105] Kuran gaybı âlemle ilgili detaylı bilgileri bizlere sunar. Ahiret ölümden sonra dirilme ve mahşer ile başlan hayata verilen ad olduğu söylenebilir. [106]
İnsanın ruhî ve maddî olarak iki yanı bulunur. İnsanın maddî boyutu dünyaya karşı gelirken, ruhani boyut ise ahireti karşılar. Ruh bedene yapışık olarak amel-i sâlih ile ulvilerken yaptığı kötü işler sebebi ile hayvanlar derecesine bile düşebilir. Bazı İslâm düşünürleri dünyadaki dinlerin ruh-beden konusunda genel olarak yanlışlık içinde olduklarını ifade etmektedir. Bu din ve düşüncelerden kimi ruhu yok sayarken kimi bedeni bir kenara bırakarak adeta yok saymıştır.[107]
İslâm düşüncesinde ruh, ölümden sonra berzah ya da ruhlar âlemi denilen yerde bulunacaktır. Yeniden dirilme zamanına kadar orada kalacak olan ruhun bu gidişten sonra bir daha dünyaya dönmesi söz konusu değildir. Berzahta dünya hayatında olduğu gibi herhangi bir faaliyette bulunma, noksanları telafi etme durumu söz konusu olamaz. Artık amel safhası bitmiş, hesap vermek için bekleme safhası başlamıştır. Her tür ibadet ve amelin yapıldığı yer dünyadır. Ölümle birlikte mükellefiyet kesildiği gibi olumlu ya da olumsuz herhangi yeni bir faaliyette bulunmak da söz konusu değildir.[108]
6- Çağdaş Ruhçu Akımlar
Haeckel’in ifadesine göre beynin hücreleri ruhun gerçek organlarıdır. Ruh bunların oluşturduğu bütüne bağlıdır. Ruh hücrelerin gelişimine paralel olarak gelişmekte, gerilemekte veya kaybolup gitmektedir.[109]
Spiritüalistler klasik görüşlere uygun olarak uyku anında ruhun bedenden uzaklaştığını ve bu hallerde yaşadığı tecrübelerin rüya olarak açığa çıktıklarını kabul ederler. Bu halde ruhun bedene akışkan bir madde ile bağlandığını ruhun izlenim ve arzularını beyne bu akışkan bağ ile gönderildiği kabul etmektedirler. [110]
Ölümden sonra kişilerle iletişim kurma bir tarafa, bazı kişilerin fotoğraflarının dahi çekildikleri kabul edilmektedir. Ruhlarla çeşitli şekillerde iletişim kurulduğu kabul edilmektedir.[111] Ruh Tanrıdan sadır olmuş hedefine doğru ilerlemektedir. Tekâmülün amacı ve hayatın var oluş nedeni çoğu kimselerin sandığı gibi dünyasal rahatlığımızı ve mutluluğumuzu değil, varlıksal alandaki gelişimimizi sağlamaktır. Bu gelişimimizin de tam olarak gelişinceye ve göksel hale ulaşıncaya kadar sürdüreceğimiz çabalarla ve her türden sevinç ve ıstırap tatbikatları ile olur.[112]
Spiritüalistler ruhun ölümsüz olduğunu ifade ederler. Çünkü yokluk veya hiçlik diye bir şey yoktur. Hiçbir şey yok olmaz. Maddî formların eriyip dağılması sadece ruhun dünya ortamı ile temasını sağlayan organizmadan ayrıldığını gösterir. O dünya bedeninden ayrılarak spiritüel bedenine yani düşünceleri ve eylemlerinin yardımıyla oluşturduğu bir form ile uzay hayatına atılır.[113] Ölüm hal değiştirmekten başka bir şey değildir. Her ölüm yeni bir doğuştur. Ölüm bizde o ana kadar gizli kalmış olan bir hayatın yani gözle görülemez nitelikteki uzay hayatı ile birleşecek olan gözle görülmez dünya hayatının tezahürüdür. Mezarlarda bulunan sadece toz topraktır.[114]
Filozoflara göre ruh aslından uzaklaşmış, bedene hapsolmuş, çökmüş bir Tanrısallıktır. Ancak o zihnin muhakeme gücünün arındırılması sonucuyla Tanrısal konumuna tekrar kavuşabilir.[115] Ruhçular kemâle ermiş olan ruhların da her türlü cismani etkilerden kurtularak kutsî âleme yükseldiğini ifade ederler. Nakıs ruhlar ise tekâmülünü tamamlamak için bedenden bedene geçer dururlar[116]
Tenasüh taraftarları, ruhun öz olarak mükemmel yaratılmış olduğu görüşündedirler. O, öz itibariyle kendi kendisinin aynıdır. Eşi ve benzeri yoktur. Parçalara ayrılmaz, azalmaz ve çoğalmaz. Şuur, irade ve tahayyül ruhun melekeleridir. Ruh, Tanrısal bilgiye sahiptir, ama Tanrı değildir. Ruh ölümsüzdür. Özü bakımından sonsuz güç sahibidir; bu güç asla azaltılamayacağı gibi yok da edilemez. Ruh hayattır, hayat da ruhtur. Ruh şuurludur ve bir maksadı vardır; yani ruhun bir amacı, bir vazifesi vardır. Ruhu yöneten ve ona karışan bir makam yoktur. Çünkü Tanrı’nın şuurlu ve idrakli yarattığı ruh, kendini yönetebildiği gibi, maddeyi de yönetir. Ruhlar, Yaradan’ın kanunlarına uygun olarak evreni sevk ve idare ederler. Evreni sevk ve idare etmenin ve ruhsal tekâmülün sonu yoktur. Maddesel evren, ruhun eseridir. Ruh, sonsuz faaliyette bulunmak zorunda olan bir varlıktır. Bu, onun sonsuz derecede etken olması demektir. İrade ve iktidar sahibi olan ruh, sürekli olarak maddeye şekil verir ve onu dağılmaktan korur. Ruh, bu işi yaparken, o maddeye özgü kanunlara uyar. Her atom ruhsal bir etki altındadır. Tanrı yaratır; ruh, yaratılana şekil verir.
Spiritüalistlere göre ruh daima tekâmül eder. Ruhların tekâmülü demek, onların maddelerle olan ilişkilerinin gelişmesi demektir. Ruhlarla iletişim kurulabilir. Medyumlar, insanlarla ruhların haberleşebilmesi için aracılık yapan hassas yapılı, özel yeteneklere sahip kimselerdir. Ruhlardan gelen bilgiler (tebliğler), ilham, sezgi, rüya, söz ya da yazıyla ortaya çıkabilir. Bütün kutsal kitaplar ruhlar âleminden vasıtalı olarak peygamberlere verilmiş tebligattan ibarettir. İnsan beş duyuyla sınırlı değildir; ruhundan dolayı sonsuz duyulara ve yeteneklere sahiptir. İnsan, ruh gücü vasıtasıyla başka insanların zihninden geçenleri bilebilir, hastalara şifa verebilir, eşyaları el değdirmeden hareket ettirebilir, gelecekten haber verebilir. Mucize ve kerametlerin sebebi ruhtur.
Ruhu duyularımızla tanıyamayız. Zira o, elle tutulan, gözle görülen bir şey değildir. Zaman ve mekân dışı bir varlık olan ruh, duyularımızla anlaşılamaz ve anlatılamaz. Bu bakımdan ruh için yapılabilecek her türlü tanım eksik ve yetersiz kalacaktır. Ruh ancak etki ve tezahürleriyle bilinebilir. Elektriğin kendisini göremeyiz, ama onun ısı ve ışık şeklindeki etkilerini biliriz. Ruhu da göremeyiz, ama onun bedene canlılık ve şuurluluk veren etkilerini biliriz.[117]
[1] Ahmed Zeki Tuffâha, en-Nefsü’l-Beşerîyye ve Nezariyyetü’t-Tenâsüh, Lübnan 1987, s. 12.
[2] Cevherî, a.g.e., “rvh” md.; İbn Manzûr, a.g.e., “rvh” md.; Tahir Ahmed Zavî, a.g.e., “rvh” md.
[3] el-İsrâ 17/85.
[4] Celal Kırca, “İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon”, EÜİFD, Kayseri, 1986, sy. 3, s. 229-230.
[5] Muhammed b. Süleyman el-Kafiyeci, Menâzilü’l-ervâh, Mısır 1991, s. 29.
[6] Necmeddin Ebî’l-Kasım Cafer b. El-Hasen, el-Meslek fi Usuli’d-din, İran, s. 106.
[7] Sâd 38/71-72.
[8] Ebû’l-Kasım Râgıb el-İsfehânî, Mutluluğun Kazanılması, trc. Lütfi Doğan, İstanbul 1974, s. 55.
[9] Aişe Abdurrahman binti eş-Şâtî’, el-Kur’an ve Kazaya’l-İnsan, Kahire 1999, s. 179.
[10] Âişe Abdurrahman binti eş-Şâtî’, a.g.e., s. 180.
[11] Alparslan Salt, Cem Çobanlı, “Reenkarnasyon”, Dharma Ansiklopedi, İstanbul 2001, s. 361.
[12] Alparslan Salt, Cem Çobanlı, a.g.e., s. 361; Çeşitli ruh tanımları için bkz. Alparslan Salt, Cem Çobanlı, “Reenkarnasyon”, Dharma Ansiklopedi, İstanbul 2001, s. 361.
[13] M. Şemseddin Günaltay, “Karn-ı Âhirde Tenasüh” Sebîlü’r-reşâd, sy. 259, s. 398.
[14] A. Bülent Baloğlu, “İbn Hazm’da Tenasüh (Reenkarnasyon) Anlayışı”, DEÜİF, İzmir, 1998, sy. X, s. 52; E. E. Calverley, “nefs”, İA, IX, 179; Erkan Yar, Ruh Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara, 2000, s. 34-37.
[15] Kürşat Demirci, “Tenasüh”, İİİGYA, IV, 331.
[16] Celal Kırca, “İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon”, EÜİFD, Kayseri, 1986, sy. 3, s. 230.
[17] Âişe Abdurrahman binti eş-Şâtî’, a.g.e., s. 180.
[18] Bediüzzaman Said Nursî, Sözler, İstanbul 1990, s. 484-490.
[19] İrfan Abdulhamid, “İslâm Tefekküründe Ruh Meselesi”, trc. M. Saim Yeprem, Nesil Dergisi, II. sy. 7 Nisan 1978, s. 18
[20] Münire Aydın (der.), Müslüman Düşünürlere Göre Ruh Kavramı, İstanbul, tsz., s. 45-52.
[21] Abbâs Mahmud Akkâd, el-İnsan fi’l-Kur’ân, Mısır 1998, s. 31-33.
[22] Aişe Abdurraman, a.g.e., s. 179 vd.
[23] Aişe Abdurraman, a.g.e., s. 179.
[24] İmam Gazzâlî, Ölüm ve Sonrası, trc. Hüseyin Okur, İstanbul 2004, s. 126.
[25] İmam Gazzâlî, a.g.e., s. 127.
[26] İmam Gazzâlî, a.g.e., s. 127.
[27] İrfan Abdulhamid, a.g.m., s. 20.
[28] İrfan Abdulhamid, a.g.m., s. 20.
[29] Abdurrahman Sami Paşa, Rumûzu’l-Hikem, İstanbul 1287, 19-24.
[30] İrfan Abdulhamid, a.g.m., s. 21-25
[31] Münire Aydın, a.g.e., s. 17-25.
[32] El-Cevzî, Kitabü’l-İrşâd, thk. Muhammed Yusuf Musa, Mısır 1950, s. 377.
[33] Müslüman Düşünürlere Göre Ruh Kavramı., der. Münire Aydın, İstanbul ty., s. 54-55.
[34] Şehbenderzâde Ahmed Hilmi, Tarih-u İslâm, İstanbul 1326, 288 vd.
[35] Münire Aydın, a.g.e., s. 63.
[36] Mustafa Ünverdi, “Kuran’da Ahiret İnancı Bağlamında Adana ve Hatay Bölgesindeki Tenasüh ve Reenkarnasyon İnancının Değerlendirilmesi” ÇÜİFD, IV, sy. 2, s. 290.
[37] Ebu Cafer Muhammed b. Ali İbn Babeveyh el-Kummi Şeyh Saduk, Risaletü’l- İtikidiyyeti’l-İmâmiyye, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1978, s. 52-53.
[38] Şeyh Saduk, a.g.e., s. 53
[39] İmam Gazzâlî, Ölüm ve Sonrası, trc. Hüseyin Okur, İstanbul 2004, 125-126.
[40] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “nfs” md., Cevherî, es-Sıhah, “nfs” md.; Zebîdî, Tâcu’l-arûs, “nfs” md.
[41] en-Nûr, 24/61.
[42] Mehmet Dalkılıç, İslâm Mezheplerinde Ruh, İstanbul, 2004, 56-65; Adnan Bülent Baloğlu, İslam’a Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, Ankara, 2001, s. 40-50.
[43] “Allah yoluda öldürülenleri ölüler sanmayın bilakis onlar Allah katında rızıkladırılan dirilerdir.” Âl-i İmrân 3/169.
[44] Necmeddin Ebî’l-Kasım Cafer b. El-Hasen, el-Meslek fi Usuli’d-din, İran, s. 107.
[45] Muhammed Cevad Muğniyye, Felsefetü’l-mebde’ ve’l-meâd, 1983, s. 89.
[46] Muhammed Cevad Muğniyye, a.g.e., s. 90.
[47] Muhammed Cevad Muğniyye, a.g.e., s. 90.
[48] İrfan Abdulhamid, a.g.m., s. 21.
[49] İrfan Abdulhamid, a.g.m., s. 21-22.
[50] Âişe Abdurrahman binti eş-Şâtî’, a.g.e., s. 189.
[51] Ahmed Zeki Tuffâha, en-Nefsü’l-Beşerîyye ve Nezariyyetü’t-Tenâsüh, Lübnan 1987, s. 18.
[52] Muhammed b. Süleyman el-Kâfiyeci, Menâzilü’l-ervâh, Mısır 1991, s. 36; Aişe Abdurrahman binti eş-Şâtî’, a.g.e., s. 179.
[53] Muhammed Cevad Muğniyye, a.g.e., s. 98.
[54] Muhammed b. Süleyman el-Kâfiyeci, a.g.e., s. 35.
[55] Muhammed Cevad Muğniyye, a.g.e., s. 98.
[56] Âişe Abdurrahman binti eş-Şâtî’, a.g.e., s. 189.
[57] Selim Bahadır, “Ölüm Üzerine Tıbbi Çeşitlemeler”, Cogito, sy. 40, s. 93.
[58] Selim Bahadır, a.g.m., s. 93.
[59] Süleyman ez-Zahir, “et-Tenasüh”, el-Mevsûatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2002, VI, 877; Seyyid Hüseyin Yusuf, el-İslâm ve’t-tenâsüh, Beyrut, 1970, s. 37.
[60] Jay Weider, “Ölüm Ötesi Dönüşüm”, http://www.hermetics.org/ka-ba.html, trc. Kemal Menemencioğlu, Simya Dergisi (Alchemy Journal), II, sy. 1.
[61] Jay Weider, “Ölüm Ötesi Dönüşüm”, http://www.hermetics.org/ka-ba.html, trc. Kemal Menemencioğlu, Simya Dergisi (Alchemy Journal), II, sy. 1.
[62] Jen-Poul Roux, Altay Türklerinde Ölüm, trc. Aykut Kazancıgil, İstanbul 1999, s. 110.
[63] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 144.
[64] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 110
[65] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 118, 121.
[66] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 127.
[67] İbrahim Kafesoğlu, “Eski Türk Dini” Türkler, Edt. Hasa Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, s. 298.
[68] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 153.
[69] Harun Güngör, “Eski Türklerde Din ve Düşünce”, Türkler, Edt. Hasa Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, s. 265.
[70] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 142.
[71] İbrahim Kafesoğlu, “a.g.m., s. 294.
[72] İbrahim Kafesoğlu, “a.g.m., s. 295.
[73] Abdulkadir İnan, Eski Türk Dinî Tarihi, İstanbul 1976, s. 64-65.
[74] Abdulkadir İnan, a.g.e., s. 55.
[75] İbrahim Kafesoğlu, a.g.e., s. 298.
[76] Yıldız Kocasavaş, “GökTanrı İnancı” Türkler, Edt. Hasa Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, s. 926.
[77] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 142.
[78] Jen-Poul Roux, a.g.e., s. 144.
[79] Huruç 20:12.
[80] Hayrullah Örs, Musa ve Yahudilik, İstanbul, 2000, s. 212; Mehmet Dalkılıç, İslâm Mezheplerinde Ruh, İstanbul, 2004, s. 276.
[81] İsmâil Taşpınar, Duvarın Öteki Yüzü, İstanbul 2003, s. 97.
[82] İsmâil Taşpınar, a.g.e., s. 100.
[83] Eyyüp 10:21.
[84] İsmâil Taşpınar, a.g.e., s. 102; Mehmet Dalkılıç, a.g.e., s. 277.
[85] Eyyüp 7:9.
[86] İsmâil Taşpınar, a.g.e., s. 101.
[87] İsmâil Taşpınar, a.g.e., s. 113.
[88] Mehmet Dalkılıç, a.g.e., s. 279.
[89] İsmâil Taşpınar, a.g.e., s. 161.
[90] İsmâil Taşpınar, a.g.e., s. 163.
[91] Hayrullah Örs, a.g.e., s. 331.
[92] “Bedeni öldüren, ama canı öldüremeyenlerden korkmayın. Canı da bedeni de cehennemde mahvedebilen Tanrı’dan korkun” Matta 10:28.
[93] Mehmet Dalkılıç, a.g.e., s. 279-280.
[94] Matta 13:43; bkz. “Eğer elin günah işlemene neden olursa, onu kes. Tek elle yaşama kavuşman, iki elle sönmez ateşe, cehenneme gitmenden iyidir. Eğer ayağın günah işlemene neden olursa, onu kes. Tek ayakla yaşama kavuşman, iki ayakla cehenneme atılmandan iyidir. Eğer gözün günah işlemene neden olursa, onu çıkar at. Tanrı’nın Egemenliği’ne tek gözle girmen, iki gözle cehenneme atılmandan iyidir. ‘Oradakileri kemiren kurt ölmez, Yakan ateş sönmez.’ Çünkü herkes ateşle tuzlanacaktır.” Markos 9:43-48.
[95] Mustafa Ahmed, Dirâsât Tarihu’d-devlerti’l-Arabiyye, Bağdat, 1984, s. 111-112.
[96] Mehmet Dalkılıç, a.g.e., s. 133-134.
[97] Mustafa Ahmed, a.g.e., s. 113-117.
[98] Afîf Abdulfettah Tabbâre, Ruhu’d-dinî’l-İslâmî, Beyrut 1964, s. 90-95.
[99] “Onlar, hayat ancak bu dünyadaki hayatımızdan ibarettir; biz, bir daha da diriltilecek değiliz, demişlerdi” el-Enâm 6/29; “O, hanginizin amelinin daha güzel olacağı hususunda sizi imtihan etmek için, Arş’ı su üzerinde iken, gökleri ve yeri altı günde yaratandır. Yemin ederim ki, (Resûlüm!): “Ölümden sonra muhakkak diriltileceksiniz” desen, kâfir olanlar derhal “Bu, açık bir büyüden başka bir şey değildir” derler.” Hûd 11/7; “Bir de onlar dediler ki: Sahi biz, bir kemik yığını ve kokuşmuş bir toprak olmuş iken, yepyeni bir hilkatte diriltileceğiz, öyle mi!” el-İsrâ 17/49.
[100] Mehmet Dalkılıç, a.g.e., s. 133-135.
[101] el-Enâm 6/95.
[102] et-Tevbe 9/116; ez-Zümer 39/62.
[103] Mehmet Dalkılıç, a.g.e., s. 282-286.
[104] el-Mülk 67/2.
[105] bkz. el-Vakıa 56/27-38.
[106] bkz. Mustafa Ünverdi, “Kuran’da Ahiret İnancı Bağlamında Adana ve Hatay Bölgesindeki Tenasüh ve Reenkarnasyon İnancının Değerlendirilmesi” ÇÜİFD, IV, sy. 2, s. 281-283.
[107] Afîf Abdulfettah Tabbâre, a.g.e., s. 156-165.
[108] Celal Kırca, “İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon”, EÜİFD, Kayseri, 1986, sy. 3, s. 234.
[109] Leon Denis, Gerçek Varlık Ruhtur, trc. Yavuz Keskin, İstanbul 1995, s. 64.
[110] Leon Denis, a.g.e., s. 85.
[111] Leon Denis, a.g.e., s. 112
[112] Leon Denis, a.g.e., s. 130
[113] Leon Denis, a.g.e., s. 63
[114] Leon Denis, a.g.e., s. 245
[115] Alen Armstrong, Tanrının Tarihi, trc. Oktay Özel, Hamide Koyukan, Kudret Emiroğlu, Ankara 1999, s. 54
[116] Abdülaziz b. İbrahim es-Semînî el-Musabî, Kitap Maâlimü’d-din, Umman 1986, s. 186.
[117] “İnsanlığı Birleştiren Gerçekler”, http://www.bilyay.org.tr/default_ic.asp?kat=2&id=4.
