İBN TUFEYL: HAYATI ve FELSEFESİ

İBN TUFEYL: HAYATI ve FELSEFESİ

Hayatı:(ö.581/1185)Endülüs’teki felsefi hareketin ikinci büyük temsilcisi Ebu Bekir Mu­hammed İbn Tufeyl’dir. Gırnata’nın (Granada) yaklaşık 50 km. kuzeydo­ğusundaki Vadiaş (Guadix) kasabasında dünyaya gelen İbn TufeyI, meş­hur Kays kabilesinden olup Latin dünyasında “Abucaber” adıyla tanın­maktadır. Doğum tarihi kesin olarak bilinmiyorsa da VI./XII. yüzyılın ilk on yılı içinde doğduğu tahmin edilmektedir.[1] Leon Gauthier doğumunun 499 (1105) dolaylarından olabileceğini ileri sürmektedir.[2] Meşrîkî ekole sahip bir filozoftur.[3] Talebesi Bitrûcî’nin hocasını kadı olarak anmasından  ve Lisanüddin İbnü’l-Hatib’in onu filozof ve tabip olmanın yanı sıra fa­kih diye tavsif etmesinden anlaşıldığına göre başta fıkıh olmak üzere din ilimlerini öğrenmiş, ayrıca tıp ve felsefe okumuştur. Özellikle astronomi bilgisi üzerinde ziyadesiyle durulur.[4] El-Merrakuşî onun eğitimini İbn Bâcce’ye bağlar, ancak bizzat İbn Tufeyl’in onunla münasebetini yalanladığı göz önüne alınırsa bu bağlantının doğru olmadığı görülmektedir.[5] Felsefe ve tıp öğrenimini Kurtuba ve İşbiliyye’de gören İbn TufeyI, hekimlik mesleğini Gırnata’da İcra ederken ünü her tarafa yayılmış, bu sayede önce Gırnata valisinin, daha sonra da ilk Muvahhidî halifesi Abdülmü’min el-Kum­mî’nin oğlu Septe (Ceuta) ve Tanca (Tangier) valisi Ebu Said’in sır kâtipliğine getirilmiştir.[6] İbn Tufeyl halife Ebu  Ya’kup Yusuf’un üzerinde muazzam bir etki bıraktı; nitekim İbn Rüşd’ü (ö1.595/1198) kendisine takdim eden odur. [7] İbn Tufeyl, İbn Rüşd’ü halifeye tanıtır. Ardından halife İbn Tufeyl ile derin bir felsefi tartışmaya girer. Bir ara İbn Rüşd de tartışmaya katılıp bilgisini ispatlama imkânı bulur. Yine İbn Rüşd’ün öğrencisinin aktardığına göre, halifenin İbn Tufeyl’e Aristo külliyatına açıklama­lar yazılmasından söz etmesi üzerine ken­disinin böyle bir iş için fazla yaşlı olduğunu söyleyen Aynı zamanda hekim olan İbn Tufeyl bu görevin İbn Rüşd’e verilmesini sağlamış,[8]  ardından emekli­ye ayrılmış ve halefi olarak İbn Rüşd’ü hamisine tavsiye et­miştir. Ama yine de Ebu Ya’kub’un desteğini görmeye devam etti Ve onun ölümünden sonra (580/1184) oğlu Ebu Yusuf el-Mansûr’un (580/1184-595/1199) desteğini kazandı. İbn Tufeyl, Ebu Ya’kub Yusuf’un ölümünden bir yıl sonra 581/ 1185 tarihinde Mera­keş’te (Fas) vefat etmiştir.[9] İbn Tufeyl’in, felsefe ve tıp yanında şiir ve astronomi alanlarında da büyük bir yeteneğe sahip olduğu bilinmektedir. Yazdığı pek çok kaside yanında İslam tıp literatürünün kendi türünde en uzun manzum eserini (urcuze) kaleme alan İbn Tufeyl, astronomi alanında ise Batlamyus astro­nomi teorisine yöneltilen eleştirilerin Endülüs’teki öncülerinden birisi olarak kabul edilmektedir.[10] İbn Tufeyl’in Batlamyus teorisine karşı ortaya koyduğu eleştiriler, talebesi Bitrûcî tarafından daha da geliştirilmiştir.[11] İbn Tufeyl’in felsefe, tıp ve astronomiyle ilgili eserler kaleme aldığı bi­liniyorsa da onun günümüze ulaşan tek kitabı alegorik bir roman olan Hayy b. Yakzan’dır.[12] Hayy b. Yakzan’da tek başına hakikati arayan ve ıssız bir adada ya­şan münzevi motifiyle temsil etmiş, akıl yoluyla hakikati kavrayan bu münzevinin, diğer insanlarla karşılaşıp anlaşmaya başladığında, felse­feyle dinin (şeriatın) veya akılla naklin uygunluğuna tanık olduğunu gös­termek istemiştir.[13] 

FESEFESİ:

Hayy b. Yakzân:Kaynakları: “Meşrîkî Hikmet”in sırlarını açıklamak üzere kale­me aldığı eser, İbn Sînâ ve Gazzalli’nin yaz­dıklarını karşılaştırmak ve bunlara İbn Bâcce’den eklemeler yapmak suretiyle or­taya çıkmıştır. Eldeki yegane felsefi eseri olan Hayy b Yakzân ‘dan anlaşıldığı kada­rıyla İbn Tufeyl’in felsefe tasavvuru “Meşrîkî Hikmet” kavramı etrafında şekillen­miştir. Kendisi de bu eserindeki asıl hedefinin İbn Sînâ’nın sözünü ettiği “Meşrîkî Hikmet”in sırlarını açıklamak olduğunu ifade eder.[14] İbn Tufeyl’in Hayy İbn Yakzân adlı bu eseri benzersiz bir mistik-felsefi ürünüdür. Bununla birlikte böyle bir roman yazma fikri yeni değildir. Onun selefleri arasında bulunan İbn Sînâ (öl. 428/1037) aynı isimle mistik bir alegori kalem almıştır. Ancak benzer­lik bu kadardır. Aynı şekilde İbn Tufeyl’in romanının öteki iki karakteri olan Salamân ve Absâl’ın isimleri de felsefi literatürde yeni değildir. Bunlar İbn Sînâ’nın Salamân ve Absâl hikâyesinden ödünç alınmıştır.[15] Ancak bu yeni hikâyede tamamen farklı karakterdedirler.   Şunu belirtmek gerekir ki; Meşrîkî Hikmet ve İşrâkî ve ya tasavvufi felsefeyi özümsemiş biridir. Nitekim o filozofları İşrâkî felsefeye yakınlık veya uzaklı açısından kitabın başında değerlendirmiştir.[16] El-Hikmetü’l-Meşrikiyye İbn Tufeyl’in kendi felsefesinin bizzat temel vurgusudur ve ona göre İbn Bâcce’de dâhil, aksine pek çok Müslüman filozofun protestosuna rağmen, sufizmle özdeşleştirilmelidir.[17] Bu konuda Dimitri Gutas da İbn Sînâ ile İbn Tufeyl’in el-Hikmetü’l-Meşrîkî’yyeden anladıkları farklı şeyler olduklarını İbn Tufeyl İbn Sînâ’nın yolundan biraz ayrılarak aslında hakikate ulaşmada sadece mantığı yeterli görmeyerek İbn Sînâ ve Gazzâlî’den bir sentez oluşturduğunu vurgulamaktadır.[18] Hilmi Ziya Ülken de Gutas’la aynı fikri paylaşır. Meşşailerden faklı bir felsefe geliştirdiğini kabul eder.[19] İbn Tufeyl dışında felsefe tasavvuftan oldukça uzak bir yol takip etmiştir.[20] İbn Tufeyl’in romanını temel yapısına rengini en çok veren, en be­lirgin en derin ve en alabildiğine etki, baş akılcı selefi İbn Bâcce’nin etkisidir. Yalnız metafizik düşünceye meyyal Hayy tipi, İbn Bâcce’nin “Tedbiru’l-Mutevahhid”indeki “yalnız adam”ın abartılmış bir şeklinden başka bir şey değildir. [21] Hayy’ın ıssız adada doğuşu ile ilgili olarak İbn Tufeyl iki ayrı hikâye anlatır: Onun balçıktan anasız babasız meydana gelişini anlatan ilmi versiyonu tamamen İbn Sînâ’ya borçludur  Masalsı versiyonunu ise Gracia Gomez tarafından Huneyn İbn İshak’ın Arapçaya çevirdiği Zü’l­Karneyn ve Kıssatus-Sanem ve ‘I-Melek ve Bintuhu adlı bir Grek masalın­dan kaynaklandığı ileri sürülmüştür.[22] Hayy İbn Yakzân’ın romantik çerçevesi de hiç bir surette orijinal de­ğildir. İskenderiye menşeli olan eserin Farisi bir kaynağı bile olabilir. Ne var ki basit bir masalı, felsefi öneme sahip emsalsiz bir romana dö­nüştüren İbn Tufeyl’dir. Eser şairane bir tahayyülden çok, felsefi bir kavrayışın ürünüdür; işte risaleyi yeni kılan ve onu “Ortaçağların en orijinal kitaplarından biri” yapan bu özelliğidir.”[23] Eserin asıl itibariyle tabiatın kaynaklarıyla baş başa olan ve toplumun etkisinden uzak bir in­sanın, eğer gerekli şevke sahipse kendi kendine mutlak hakikati bulabi­leceğini göstermeyi amaçladığını söylenebilir. Kur’an ve hadislerde ifadesini bulan hakikat, saf aklın kavrayışına açıktır. Fakat bu kavrayış şekli, avama kapalı tutulmalıdır ilerleyen bir toplum için felsefe ve tasavvuf kadar din de asıldır. Bu tez üç dramatik karakte­rin bir araya getirilmesiyle parlak bir şekilde öne çıkarılmıştır: Hayy fi­lozof tipini, Absâl sufi tipini, Salamân da din alimi tipini temsil eder.[24] İbn Tufeyl eseri yazma amacının eş-Şeyhu’r­-Reis Ebu Ali İbn Sînâ’nın bahsettiği ve dolaylı hiçbir ifade olmaksızın ha­kikati [olduğu gibi] bilmek isteyen kimsenin peşinden koşarak onu elde edebilmek için azimle çalışmasının gerekli olduğunu belirttiği Meşrîkî Felsefe’nin (el-hikmetü’ı-meşrıkiyye) sırlarını açıklamak olduğunu belirtiyor.[25] İbn Tufeyl bazı insanları ilimde ve yaşantılarında belli bir mertebeye ulaşabileceklerini burada ulaştıkları sırları gizleyemeyeceklerini söyler. İçinde bulunduğu durum bu halini açılamaya zorlayacaktır. Bunu da herkes yapmaz. Eğer bu kimse ilimde uzmanlaşmamışsa, o hal hakkında fayda­sız laflar eder. Hatta bu tür insanlardan birisi bu hal hakkında, “Kendimi tenzih ederim, şanım ne yücedir”; bir diğeri “Ben Hakk’ım”; bir diğeri ise “Cübbemin altında yalnızca Allah vardır” gibi şeyler söylemiştir. Üstad Ebu Hamid el-Gazzâllî ise -Allah ona rahmet etsin- ilimlerdeki mahareti ve ustalığı sebebiyle yaşadığı o hali şu beyitle ifade etmiştir: Ne haller yaşadım, rüyaydı sanki/ Sarma ötesini, anlatamam ki…[26] Ulvi bilgiden bahseden İbn Tufeyl Bu düzeye ulaşan kimsenin, kendisini maddi olmayan daha önceki bütün inançların­dan farklı bir düzeyde buluvereceğini belirtiyor.. Bu düzeydeki bilgiler, tabii hayatla iliş­kilendirilmeyecek kadar yüce olup mutlu insanlara (sü’eda) özgüdürİbn Tufeyl gerçek bilgiye teorik değil yaşanarak ulaşılabileceğini belirtiyor. Mutasavvıflar ile teorik bilgi sahiplerini karşılaştırırken teorik bilgi sahiplerini körlere benzetiyor. Velayet derecesine ulaşamayan teorik bilgi sahiplerinin (nazırın) du­rumu, [körlük hali gibi olduğunu dolayısı ile  Bu durumda renkler, ancak isimlerinin açıklanması suretiyle bilindiğini söylüyor.[27] Nadir olarak da olsa, keskin görüşlü, açık basiretli olmalarından dola­yı teorik bilgiye ihtiyaç duymayan insanlar bulunabilir. Teorik bilgi sahiplerinin idrakiy­le biz, onların Ebu Bekir İbn Bâcce’nin yaptığı gibi metafiziğe dair idrak ettiklerini kastediyoruz. Onların bu idraklerinin gerçek ve doğru olması şarttır. İşte bu durumda teorik bilgi sahiplerinin idrakiyle, metafizik alemdeki varlıkları daha açık seçik ve daha lezzet verici bir şekilde idrak eden velayet ehlinin idraki karşılaştırılabilir. Ebu Bekir İbn Bâcce bu lezzet alma halini açıkladıkları için (velayet ehlini) eleştirmiş ve bu halin hayal gücüne ait olduğunu belirterek mutluluğa eren kimselerin duru­munun nasıl olması gerektiğini açık ve anlaşılır bir şekilde anlatacağını vaadetmişti.[28] Zevk ve huzur ehlinin velayet makamına ulaştığı  zamanki içinde bulundukları durumu yazmanın mümkün olmadığını belirtir. Zira harflere ve seslere bürünüp şahadet alemine yaklaştığında artık bu bilgi türü asıl olduğu şekilde kalmaz, onu anlatmak için çok farklı ifadeler kullanılır ve bu, bazı insanların ayaklarının kayıp doğru yoldan çıkmalarına sebep olur. Bu kimseler ken­dilerinin değil de doğru yolda olanların yoldan çıktığını zannederler.[29] Bu vecd halinin nazari bilgi sahiplerinin bakış açısı ile anlatmanın mümkün olduğu ancak bunun kelimelerle ifade edilmesinin nadir bulunan şeyi (el-kibritü’l-ahmer) ortadan kaldırmakta olduğunu belirtiyor. Bunları ancak sembolik olarak anlatmanın mümkün olduğunu belirtiyor.[30]İbn Tufeyl kendinden önceki birçok filozofu eleştirmektedir. Onun bu felsefe konusu8nda en yetkin kişi olarak İbn Bâcce’yi görmektedir. Teorik bilgi konusunda en keskin zekiHı, en sağlam görüşlü, en doğru düşünceye sahip olan Ebu Bekir İbnü’s-Saiğ İbn Bâcce’dir. Ne var ki, dünya işleriyle o kadar meşgul olmuştur ki, il­minin hazinelerini ortaya çıkaramadan ve hikmetinin gizliliklerini gözler önüne seremeden ölüm onu alıp götürmüştür.[31] Diğer İslâm filozoflarının onun seviyesine ulaşamadıklarını belirtir.İbn Tufeyl, kendi tasavvurundaki “Meş­riki Hikmet” ideali açısından Aristo ve Fârâbî’nin eserlerini ve İbn Sînâ’nın Kita­bü’ş-Şifa’ adlı kitabını yetersiz bulmak­tadır. Öyle anlaşı­lıyor ki filozof, bu literatürü tek tip bir Aristoculuk geleneğinin tezahürü olarak değerlendirmektedir.[32] Ebu Nasr el-Fârâbî’nin bize ulaşan kitaplarının çoğu ise mantığa da­irdir. Felsefeyle ilgili eserleri ise pek çok çelişki (şüki1k) içermektedir. el­Milletü’l-fiizıla adlı eserinde kötü nefıslerin ölümden sonra varlıklarını sonsuza kadar acı içinde sürdüreceklerini söylerken es-Siyiisetü’l-mede­niyye isimli kitabında ise kötü nefislerin dağılıp yokluğa karışacağını ve sadece yetkin ve erdemli nefislerin varlıklarını sonsuza kadar sürdürece­ğini belirtmiştir. Dolayısı ile bu  konuda bir çelişki içindedir.[33] Yine Fârâbî Aristo’nun Kitabü’l-Ahlâk’ına yazdığı şerhte beşeri saadetin yalnızca bu dünyada söz konusu olduğunu ileri sürmüş, bunun dışındaki görüşleri hezeyandan ibaret saymıştır.[34] Fârâbî nübüvvet hakkında da sahip olduğu yanlış düşünceyi açıklamıştır. O nübüvvetin özellikle hayal gücünün bir sonucu olduğunu iddia ederek felsefenin nübüvvetten üstün olduğunu belirtmiştir. Bunlar dışında burada yer vermemize gerek olmayan başka [hataları da] bulunmaktadır.[35] Ancak İbn Tufeyl’in bu tesbit ve tenkitle­rinde bazı hatalar bulunduğu görülmek­tedir. Nitekim söz konusu problem, Fara­bi’nin Kitabü’l-Mille’sinde değil Ara’ü ehli’l-medineti’l-fazıla’sında ele alın­maktadır; es-Siyasetü’l-medeniyye’de ise bununla çelişen hiçbir bölüm yoktur. Fârâbî’nin günümüze ulaşmayan Kita­bü’I-Ahlâk şerhinde yer aldığı ileri sürü­len cümlelerin ise dünya ve ahiret saade­ti konusundaki fikirleri bilinen bu filozofa nisbeti mümkün görünmemektedir. İbn Tufeyl’in Fârâbî’ye yönelttiği bir başka eleştiri de nübüvvet hakkındadır. Filozof burada Fârâbî’nin nübüvveti hayal gü­cüne indirgediğini, dolayısıyla hayalin bir fonksiyonundan ibaret saydığını ileri sür­mekle birlikte bu eleştiriyi de isabetli gör­mek mümkün değildir. Buna karşılık İbn Tufeyl, yetkinleşmemiş ruhların meâdı ile ilgili meselede Fârâbî ile hemen hemen aynı görüşleri paylaşmaktadır.[36] Üstad Ebu Hamid el-Gazzâllî’nin kitaplarına gelince, bunlar halka yö­nelik olarak yazıldığından bir yerde bağladığını başka yerde çözmekte [yani bir söylediği diğer söylediğini tutmamakta], insanları bazı şeyler­den dolayı tekfir ederken, sonra o görüşleri kendisi de benimsemektedir. Gazzâlî Mizanü’l-Amel adlı eserinde düşüncelerini üçe ayırır.1. Halkın kendi seviyesi doğrultusunda kabul ettiği düşünceler.2. Soru soran ve bir konu hakkında danışan kimsenin durumuna gö­re dile getirilen düşünceler.3. Kişinin sadece kendisinin ve aynı görüşte olduğu kimselerin bildiği düşünceler.[37]İşte Gazzâllî’nin çoğunlukla sembol ve işarete dayanan öğretim yolu kullandığını söylüyor. Kita­bü’l-Cevahir’de sadece ehli olanların anlayabileceği kitaplarının bulun­duğunu ve bu kitapların hakikati apaçık bir şekilde ihtiva ettiğini belirt­mektedir. Bildiğimiz kadarıyla Endülüs’e bunlardan herhangi birisi ulaşmamış­tır. Birtakım insanların sözkonusu muhtevaya sahip olduğunu ileri sür­dükleri kitaplar ulaşsa da aslında durum böyle değildir. Bazı kitaplarını tahlil ettikten sonra İbn Tufeyl şu sonuca varıyor: “Dolayısıyla Gazzâllî’nin bize ulaşan bu kitaplarından hiçbirisi [sadece ehlinin anlayabile­ceği] kapalı anlamlar içermemektedir”[38] Gazzâllî’nin en yüce mutluluğa erdiği. o soylu ve kutsi mertebelere ulaştığı ko­nusunda İbn Tufeyl’in en küçük bir şüp­hesi yoktur.[39]İbn Tufeyl felsefi gerçeği önce teorik araştırma yöntemiyle kavramış, daha son­ra müşahede yoluyla belli bir manevi tec­rübeye ulaşmıştır. İbn Tufeyl kendisinin ulaştığı bu hakikati şöyle dile getirmektedir. “İmdi, ulaştığımız hakikate bizden başkası erişememiştir. Bizim ilim­deki mertebemiz, Gazzâllî’nin  görüşleriyle üst ad Ebu Ali İbn Sînâ’nın görüşlerini izlemekte olup, onların görüşlerini birbiriyle destekleyerek bunlara zamanımızda ön plana çıkan ve felsefeyle meşgul olan insanla­rın heveslisi olduğu düşüncelerin de eklenmesiyle oluşmuştur. Bu şekil­de hakikat bizde öncelikle araştırma ve teorik bilgi yoluyla gerçekleşti. Ardından şimdi müşahede yoluyla hakikate dair bu engin zevki elde et­tik. Artık kendimizi benimsediğimiz görüşler hakkında konuşmaya yet­kin görüyor ve samimi dostluğu n ve tertemiz özelliklerin sebebiyle sahip olduklarımızı öncelikle sana açıklamayı uygun buluyoruz.”[40]Onun Hayy b Yakzân’da yapmak istediği şey, bu sırların peşi­ne düşen okuyucusuna birtakım nazari bilgiler verip bunlara taklitçi bir tarzda inanmasını istemek değildir. Filozof, oku­yucusunu kendi yaşadığı tecrübeler ala­nına çekmek ve böylece taklitten tahkike ulaştırmak istemektedir. İbn Tufeyl, İbn Sînâ ve Gazzâllî’nin eserlerinden ha­reket ederek bahis ve nazar yöntemiyle zevk ve müşahede tecrübesinin bir sen­tezine ulaşmayı amaçlamıştır.[41] İbn Tufeyl Hayy b. Yakzân’ın dünyaya gelişi hakkında iki görüş olduğunu ortaya koymaktadır. İlk olarak Ekvatorun altındaki Hint adalarından birinde anne ve babadan hali olarak dünyaya geldiğini belirtir. Burada Kadın şeklinde meyve veren ağaçlar olduğunu. Buranın iklim ve diğer fiziki şartlar konusunda dünyanın en mükemmel yeri olduğunu belirtir.[42]İkinci olarak oraya yakın bir yerde Yakzan adında biri vardır. Buranın hükümdarı halkına çok eziyet ettiği ve çok güzel bir kardeşi bulunduğu ancak onu kimse ile evlendirmediği belirtiliyor. Yakzân ile bu kızla kendi adetleri üzerine evlenir ve bir çocukları olur. Kadın kardeşinden korkarak çocuğu bir sandala koyarak Allah’a dua edip denize bırakır.[43] Hayy sonra bir adaya gelir ve burada yavrusunu kaybetmiş bir ceylan onu bularak emzirir ve büyütür.[44]Hayy b. Yakzân’ın çamurdan olduğunu iddia edenler ise onun adanın en ortasında yaşam standartları tarafından mükemmel olan bir çamur karışımına Yüce Allah’ın bir emri olan ruh, bu çamu­ra ne duyuların ne de aklın birbirinden ayrı düşünemeyeceği bir şekilde sıkıca bitişir. Daha önce belirtildiği üzere Güneş ışıklarının dünyayı da­ima aydınlatması gibi bu ruh da şanı yüce Allah’ın katından devamlı ola­rak taşmaktadır.[45] İbn Tufeyl aslında tam manası ile olmasa da bir sudur üzerinde duruyor. Ruh Allah’tan taşmıştır. İnsan Allah’ın nurunu yansıtan bir ayna konumundadır. Nitekim İbn Tufeyl bunu Parlak cisimler içinde Güneş’in ışığını büyük ölçüde kabul etmesi se­bebiyle Güneş ve benzerlerinin suretine bürünen cisimler olduğu gibi, hayvanlar içinde de ruhun etkisini kabul etmedeki yüksek kapasitesi sa­yesinde ruha benzeyen ve onun suretine bürünen varlıklar vardır ki bu, özellikle insandır. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) “Allah Adem’i kendi suretinde yarattı” şeklindeki hadisinde de bu duruma işaret edilmektedir. İnsan­daki bu suret, diğer bütün suretleri yok edecek derecede güç kazanır ve tek başına kalarak nurunun heybeti, idrak ettiği her şeyi yakarsa, işte o zaman [yukarıdaki örnekteki] kendisine gelen şeyi yansıtarak bunun dı­şındaki şeyleri yakan ayna mesabesinde olur. Bu, sadece peygamberler­de -Allah’ın rahmeti hepsinin üzerine olsun- gerçekleşen bir durumdur. Bütün bunlar yeri geldiğinde açıklanacaktır. Öyleyse bu varoluşun nasıl meydana geldiği hakkında onların anlattıklarına dönebiliriz.[46]Hayy b. Yakzân büyüyüp olgunlaşırken yakın bir adada Âsâl ve Salâmân adında iki kişin var olduğunu belirtir. Asal dinin batıni yönü hakkın­da derin bir vukufiyete sahip, manevi anlamları konusunda da oldukça bilgiliydi ve dinin lafzi yönünü yorumlamaya (te’vfl) son derece istekliy­di. Arkadaşı Salamân ise dinin zahirine daha fazla özen gösteren, müm­kün olduğunca yorumdan kaçınan ve nasslar üzerinde tasarrufta bulu­narak derin düşüncelere dalmaya karşı mesafeli duran birisiydi. Ancak her ikisi de gerek zahiri amelleri, gerek nefis muhasebesi, gerekse nefsa­ni arzularıyla olan mücadeleleri noktasında ada halkının önde gelenle­riydi.[47]Salamân ise nasslar üzerinde düşünüp tasarrufta bulunmaktan çe­kinen bir tabiata sahip olduğu için toplumla bir arada yaşamayı ve bu­nunla ilgili nassları tercih yolunu seçti. Zira ona göre toplum içinde yaşa­mak, kuşkuları giderir, insanın inançlarına karşı ileri sürülen şüpheleri ortadan kaldırır ve şeytanın aldatmalarından insanı korur. İşte Asal ve Salamân’ın bu konuda farklı görüşlere sahip olmaları, onların birbirlerinden ayrılmalarına sebep olmuştur.[48]Asal Hayy b. Yakzân’ın bulunduğu adayı ve burada kimsenin uğramadığını duymuştu. Buraya gelip hayatının sonunu münzevi bir şekilde yalnızca Allah’ı anarak geçirmeyi düşündü. Ve denizcilere buraya kendisini bıraktırdı. Daha sonra burada Hayy b. Yakzân ile karşılaşır ilk önce onunla irtibat kuramaz. Asal, yorum (te’vil) ilmine karşı es­kiden beri duyduğu ilgi sebebiyle pek çok dil öğrenmişti ve bu konuda ol­dukça deneyimliydi. Bildiği bütün dillerde Hayy b. Yakzan’la konuşmaya ve ona durumunu sorarak anlamasını sağlamaya çalıştıysa da bunda ba­şarılı olamadı. Hayy b. Yakzan duyduğu, ancak ne olduğunu bilmediği bütün bu şeyler karşısında şaşkınlığa düşüyor, fakat yine de yüzünde se­vinç ve hoşnutluk beliriyordu. Her ikisinin durumu da karşısındakinin garibine gidiyordu.[49] Daha sonra Âsâl Hayy b. Yakzân’ın dil bilmediğine kani gelerek Asal önce Hayy’a konuşmayı öğretmeye başladı. Dış dünyadaki varlıkları gösterip onların isimlerini söyleyip tekrar ediyor, Hayy’a da bunları söyletmeye çalışıyor­du. Bunları işaretlerle anlatmaya çalışan Asal, sonunda Hayy’a bütün nesnelerin isimlerini öğretti. Nihayet aşamalı bir yöntemle kısa sürede Hayy konuşmayı öğrendi.[50] Daha sonra Hayy ile konuşmaya başlayan Âsâl ondan başından geçen olyları ve Hayy’ın ilahi hakikati nasıl bulduğunu hayretle öğrendi.Dahasonra  İbn Tufeyl şöyle devam eder: “Asal, Hayy’ın bu hakikatler ve duyu dünyasından ayrı, şanı yüce Hakk’ın zatını bilen varlıklar hakkında anlattıklarını duyup, onun şanı yüce Hakk’ın zatı, güzel sıfatları ve [Hakk’a] kavuşma esnasında müşahede ettiği kavuşanların duyduğu lezzetler ve bundan mahrum olanların çektiği acılara dair söylediklerini dinleyince, kendi dininin şanı yüce Al­lah, onun melekleri, [93] kitapları, peygamberleri, ahiret günü, cennet ve cehennem hakkında bildirdiği her şeyin, Hayy b. Yakzan’ın müşahede et­tiklerinin birer örneği olduğunu hiçbir şüphe si kalmayacak şekilde anla­dı. Kalp gözü açıldı, düşünce nuru parladı ve aklın ulaştığı şeyle (ma’kul) dinin bildirdikleri (menkul) arasında tam bir uyum olduğu ortaya çıktı.”[51] İbn Tufeyl’in aslında anlatmak istediği temel mesaj bu pasajdadır. İbn Tufeyl burada akıl ve nakil uyumu üzerinde durarak birbiri ile nasıl bir ahenk içinde olduğunu gösteriyor. Dolayısı ile din ile felsefenin çelişmeyeceğini ve insanın akılını kullanarak gerçeklere ulaşabileceğini ortaya koyuyor. Hayy daha sonra kendinsin ulaştığı yol ile diğer gelenler arasında bir fark olmadığını anlıyor. Ancak iki konuya da bir türlü anlam veremiyordu. 1. Bu peygamber niçin mükaşefeyi bir kenara bırakarak ilahi âleme dair insanlara anlattığı pek çok şeyde semboller kullanmayı tercih etmiş­ti? Hâlbuki bu, insanların Allah’ın zatı hakkında O’nun münezzeh ve be­ri olduğu cisimleştirme ve benzeri şeylere inanmalarına yol açabilmek­teydi. Bu durum mükâfat ve ceza konuları için de geçerliydi.2. Peygamber niçin sadece bu yükümlülükler ve ibadetlerle yetinmiş ve insanların batılla meşgul olmalarına ve Hak’tan yüz çevirmelerine ne­den olabilecek mal edinme ve bol bol yiyip içme gibi şeyleri mubah kıl­mıştı? Hayy insanların ancak yaşayabilecek kadar yiyip içmeleri gerektiğini düşünüyor, bu sebeple de mal edinmeye bir mana veremiyordu.[52]Hayy aslında bütün insanların kendisi gibi keskin bir zekâya sahip olduklarını düşünerek böyle düşünüyordu. Hâlbuki insanlar ne kadar alçak ve zelil bir karaktere sahipti de Hayy b. Yakzân’ın bunlardan  haberi yoktu. Nitekim Allah “Hayır, onlar hayvanlar gibidir, hatta onlar tuttukları yol açısından bakıldığında daha da sapıktırlar” (el-Furkan 25/44) buyuruyor. Daha sonra Hayy ile Âsâl geri dönmeye ve Hayy öğrendiği gerçekleri insanlara anlatmaya kara verdiler. Burada uzletin haram olduğunu savunan  Salâmân ve adanın diğer insanlarını eğitme­ye ve onlara hikmetin sırlarını açıklamaya başladı. Zahirden pek fazla ay­rılmasa da onların daha önce sahip oldukları bilgilerden farklı bazı şeyler anlatıyordu. Her ne kadar arkadaşları Asal’ın hatırı için Hayy’a güler yüz gösteriyorlarsa da, anlattıkları pek hoşlarına gitmiyor, ürküntü veriyor ve içten içe ona kızıyorlardı.[53]Hayy büyük bir gayretle anlatmaya çalıştıysa da pek başarılı olmadı. Hikmetten hiç payları olmayan ve cehalet tarafından çe­peçevre kuşatılmış bulunan bu insanların “kalpleri işlemekte oldukları [kötülükler] sebebiyle kirlenmişti” (el-Mutaffifin 83114) “Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiş, onların gözlerine de bir çeşit perde gerilmişti  ve Allah  onlar için [dünya ve ahirette] büyük bir azap var” olduğunu haber vermekteydi. Ancak Hayy b. Yakzân anladı ki bu insanlara bunun ötesinde sorumluluklar yüklemenin anlamsız olduğuydu. Zira insanların çoğunun dinden beklentileri dünyadaki çıkarları açısındandı. Onlar din sayesinde yaşamlarının düzgün olmasını. sahip oldukları şeylere başkalarının musallat olmamasını beklemektedirler. Ahiret mutluluğuna ise “ahiret [kazancını] isteyen ve bir mümin olarak ona yarışır bir çaba ile çalışan’ [el-İsra 17119] pek az kimse erişebilir.[54]İnsanların durumlarını anlayan ve onların çoğunun hayvan mertebe­sinde olduğunu gören Hayy, peygamberlerin getirdiği ve dinin bildirdiği hikmet, hidayet ve terfikin tamamının bundan ibaret olduğunu, buna başka bir şeyin ilave edilemeyeceğini anladı. Hayy, bütün bunlar üzerine Salamân ve arkadaşlarının yanına gitti ve bütün söylediklerinden dolayı onlardan özür dileyerek o düşüncelerini terk ettiğini ve artık onlar gibi düşündüğünü, onların yoluna girdiğini bil­dirdi. Onlara dininin sınırları ve zahiri yükümlülüklerine sıkı sıkıya uyma­larını, kendilerini ilgilendirmeyen işlerle uğraşmamalarım, müteşabih nasslara olduğu gibi iman edip o şekilde kabul etmelerini, bid’atlardan ve kötü arzulardan yüz çevirmelerini, geçmişteki salih insanlara uymalarım ve dinde sonradan ortaya çıkan şeyleri bırakmalarım tavsiye etti. Halkın çoğunluğunun dini ihmal ederek dünyaya yönelmelerine engel olmaları­m, onları bu konuda uyarmalarım emretti.[55] Bundan sonra Hayy insanlara yararlı olamayacağını anlayıp Âsâl ile beraber adadan ayrılıyor. İbn Tufeyl bu hikâyeyi anlatma sebebini şöyle açıklıyor. “Bu hikâyede biz önceki salih kimselerin bu gizli bilgi­leri başkasına açıklamama yönündeki tavırlarına muhalefet etmiş bulu­nuyoruz. Ancak {9B] bizi bu sırrı açıklamaya ve üzerindeki perdeyi arala­maya sevk eden husus, kaynağını çağımızdaki felsefecilerin teşkil ettiği birtakım bozguncu düşüncelerin ortaya çıkması ve bu fikirlerin ülkede açıkça yayılarak genel bir zarara yol açması; ayrıca peygamberlerin yo­lundan gitmeyi terk ederek bayağı ve ahmak kimselerin peşinden gitmek isteyen zayıf karakterli insanlara karşı beslediğimiz acıma duygusudur.”[56] 

DOKTRİNLERİ:

Âlem: Âlem ezeli midir yoksa Allah tarafından iradi olarak saf hiç­likten mi yaratılmıştır? İbn Tufeyl, diyalektik hünerini devreye sokmaksızın bu mesele­yi Kant gibi geçiştirir; seleflerinin aksine rakip görüşlerden herhangi bi­rini savunmaz, ikisini uzlaştırma gibi bir teşebbüste de bulunmaz. Öte yandan hem Aristoculuğu hem de kelâmî bakış açılarını yıkıcı bir eleş­tiriye tabi tutar. Âlemin ezeliliği fikri, sonsuz mekân fikrinden hiç de daha az imkânsız olmayan sonsuz varoluş fikrini beraberinde getirir. Böylece ‘bir varoluş, yaratılmış olan arazlardan bağımsız olamaz ve aynı şekilde onlara zaman bakımından tekaddüm edemez. Dolayısıyla yara­tılmış arazlardan önce var olmayan bir şeyin zaman içinde yaratılmış olması gerekir.[57] Sonuçta İbn Tufeyl ne âlemin ezeliliği ne de yaratılmış olduğu fikri­ni kabul eder.[58] 

Allah: Âlemin ezeliliği fikri olsun, creatio ex nihilo (yoktan yarat­ma) anlayışı olsun, her ikisi de eşit ve zorunlu olarak Ezeli, Gayri cismani, Mutlak bir varlığın mevcudiyeti fikrine götürür. Öte yandan Allah’ı maddi bir varlık olarak tasavvur etmek, sonu olmayan bir teselsüle götürecektir ki bu da saçmadır. İbn Tufeyl, İbn Sînâ’yı izleyerek, ezeliliği zat ve zaman bakımından olmak Üzere ikiye ayırır ve Allah’ın âleme zaman bakımından değil, zat bakımından takaddüm ettiğini sürer.[59] 

Tabiat felsefesi: İbn Tufeyl’in tabiat felsefesi organizmacı bir evren görüşüne dayandırılmıştır. Evreni oluşturan canlı ve cansız varlık mertebeleri, belli bir organik birlik ve bütünlük içinde evren denilen organizmayı oluşturur. İbn Tufeyl, geleneksel anlayışa uyarak insan bedeninde olduğu gibi âlemde de görünüşteki çokluğun ötesinde bir birlik bulunduğunu düşünür. Oluş ve bozuluşa maruz kalmamakla birlikte gök cisimleri de gözlenebilen yön­leriyle cismani nitelikler arz eder. Ancak onların hareketi oluş ve bozuluş âlemindeki varlıkların doğrusal hareketinden farklı ve mükemmel olarak dairevidir; on­ların unsur yapısı dünyadakilere göre da­ha parlak, şeffaf, bozulmaz ve saftır. İbn Tufeyl, gök cisimlerinin Tanrı’yı bilen gayri cismani zatlara yani akıllara sahip varlık­lar olduğu konusunda da geleneksel an­layışı sürdürür. Nebatı, hayvanı ve insanı seviyede can­lılığın ilkesi olan nefis, aynı zamanda can­lılar aleminin organik birliğini de sağlayan ilkedir. . İbn Tufeyl’in, canlılığın ilkesi olarak aynı anlamda kul­landığı nefis yahut ruhani suret Tanrı’dan gelmekte olup güneş ışınlarının yayılma­sı gibi ilahi varlık mertebesinden sürekli olarak feyezan etmektedir. Buna karşılık tabii varlık alanındaki imkan ve istidatlar farklı olduğu için bunlardan kimi nefsi ka­bul eder, kimi de edemez. Nefsi en yüksek seviyede kabul eden organik cisim insana ait olanıdır.[60] 

Nur Kozmolojisi: İbn Tufeyl, ‘bir’den ancak birin sadır olduğu prensibini kabul eder. Birlikten var olan çokluğun tezahür edişi, ilahı nurdan ard arda sa­dır olan varlık mertebeleri şeklinde monoton bir Yeni-Platoncu tavırla açıklanır. Bu süreç, prensip itibarıyla güneş ışığının aynada ard arda yansıması olayına benzer. Yansıyan ışığın çokluğu, bu ışıkla­rın kaynağı olan güneşe baktığımızda onun birliğinde kaybolur, fakat ışığın yansıdığı aynaya baktığınızda yeniden çokluk ortaya çıkar, aynı şey ilk Nur ve onun âlemindeki tecellisi için de doğrudur.[61]

Bilgi teorisi: İbn Tufeyl’in epistemolo­jisinde bilginin imkânı insan ve tabiat ilişkisinden hareketle temellendirilmiş ve düşünce sis­temini fıtrat kavramına dayandırılmak is­temiştir. İnsanın tabii çevresiyle girdiği etkileşim, fıtratındaki bilme ve yapma kapasitelerini aşama aşama geliş­tirir. Bu epistemolojide gözlem ve deney, fıtratta var olan akıl yürütme kapasitesini harekete geçirmekte, dolayısıyla bilginin oluşumu için akıl da devreye sokulmak­tadır. [62] İbn Tufeyl isnada felsefi ve metafizik düşüncenin doğması için hiçbir öğretime ihtiyacı olmadığı bu düşüncelere ait bilgilerin bizde doğuştan ve dışarıdan olduğu kanaatini taşır.[63] Nefs başlangıcında bir tabula rasa, yani boş levha de­ğildir. Allah tasavvuru, onda başlangıçtan beri vardır; fakat bu fikri açı­ğa çıkarmak için ne temayülleri ne de önyargıları olan saf bir akılla işe koyulmalıyız. Bütün bilgilerin başlıca şartı olan sosyal önyargı ve taraf­girliklerden arınma, kesin olarak Hayy’ın ıssız bir adada doğuşunun ar­dından yatan fikirdir. Bir yandan tec­rübenin akılla uyumu (Kant),öte yandan aklın sezgiyle uyumu (Berg­son ve İkbal) İbn Tufeyl’in bilgi teorisinin özünü teşkil eder. Tecrübe, dış dünyayı duyular aracılığıyla bilme sürecidir. Gözlem, tümevarımsal düşünüşün kıyas ve tefrik aletleriyle maden­ler, bitkiler ve hayvanlar şeklinde tasnif ettiği cisimler hakkında bize bilgi verir.[64] Duyular, gözlem ve deneyle akıl. Hayy’ın teorik gelişiminde vazgeçilmez rolleri olan bilgi vasıtalarıdır. Duyularla al­gılanan varlık ve olguların süreklilik arze­den özellikleri gözlem ve deney yoluyla adım adım keşfedilir. Bu arada pratik aklın icapları olan teknik bilgiye ve hatta Hayy’da utanma duygusunun gelişmesi olgusunda olduğu gibi- ahlaki bilince ula­şılır.[65]İbn Tufeyl hem Bacon, hem Hume, hem de Kant’ın öncüsüdür. Modem bi­limin tümevarım metodunu önceden haber vermiş, teorik aklın âlemin ezeli veya zamanda yaratılmış olduğu bilmecesini çözemeyeceğini kav­ramış, tümevarım mantığının sebep-sonuç arasında zorunlu bir bağ ku­ramayacağını anlamış ve nihayet Gazzâllî  ile birlikte sebeplilik bağının Allah’ın bir terkip fiili olduğunu ileri sürerek şüphecilik bulutlarını da­ğıtmıştır.[66]İslam kültüründe zaman zaman derece, aşama ve katmanları ifade etmek üzere kullanı­lan yedi rakamının sembolizmi İbn Tu­feyl tarafından Hayy’in gelişim aşamala­rını belirtmek için de kullanılmış, her aşa­manın yedi ve katlarıyla ifade edilen yaş­larda kaydedildiği bir gelişim anlayışı ortaya konmuştur.[67] İbn Tufeyl, teorik ve mistik bilgiyi epistemolojisinin kurucu öğeleri olarak bütünleştirmiş olmaktadır. Zira deney ve akıl, fizik alemden metafiziğe teorik ge­çişler yaparak konusunu kavrarken tasav­vufi tecrübeye de imkan hazırlar.[68] İbn Tufeyl mistik ve rasyonel bilginin birliği tezini kanıtlama peşindedir.[69] 

Ahlak: Ne dünyevi mutluluk ne de Allah’ın halifesi olmak, en yüce ahlak Allah ile bir olmaktır. İnsan bedeni, hay­vani nefs ve gayri maddi cevherin garip bir karışımıdır; dolayısıyla da aynı anda hayvanlara, semavi cisimlere ve Tanrı’ya benzer. Bu yüzden insanın manevi yücelişi, hayvanların gök cisimlerinin ve Tanrı’nın fiillerini taklit etmek suretiyle mahiyetinin bu üç veçhesini de içine alır, ilk taklit biçimi, insanı sırf hayvani nefsini korumak amacıyla bedenin varlığını sürdürmesi için gerekli basit ihtiyaçları karşılamak ve onu kö­tü hava şartlarına karşı korumakla mükellef kılar. İkinci taklit biçimi kendisinden bedenini ve elbisesini temizlemesini, canlı ve cansız var­lıklara şefkatli davranmasını, ilahi varlık hakkında tefekkür etmesini ve kendi cevheri etrafında vecd içinde dönmesini ister. (İbn tufeyl’in, semavi cisimlerin hayvani nefse sahip bulunduğuna ve Allah’ın sınırsız müşahedesi içinde müstağrak olduğuna inandığı anlaşılıyor.) Son ola­rak insan Tanrı’nın subüt1 ve selbi sıfatlarıyla muttasıf olmalı; yani bil­gi, kudret ve hikmet sahibi olup cismanilikten azade olmalıdır.[70] 

Din ve Felsefe: Din ava m içindir, fakat felsefe az sayıdaki seçkinin bir imtiyazıdır. Onların bulundukları yerler titizlikle ayrı tutulmalıdır. Hiç şüphesiz felsefe, doğru anlaşılmış dinle aynı şeydir; her ikisi de aynı hakikate ulaşırlar, fakat yolları farklıdır. Akıl ve nakille biri dinin zahirine bağlanırken diğeri batınına bağlanır ikisi de aynı şeydir.[71] Onlar yalnızca metot ve bakış açıların­da değil, müntesiplerine sağladıkları mutluluğun derecesinde de ayrı­lırlar. Din, ilahi âlemi zahiri sembollerle tasvir eder. Halkın anlayışına uy­gun olmaları, onların ruhlarını şevkle doldurmaları ve onları fazilet ve maneviyata yöneltmeleri için dini ifadeler teşbihler, mecazlar ve antro­pomorfik kavramlarla doludur.[72]Felsefe, ferdler arasında istisnai bir durumdur; belli bir mizaç ve aydınlanma arzusunu gerektirir. Buna mukabil din, sosyal bir disiplin­dir. Onun bakış açısı kurumsaldır, ferdi değildir. Ferdlerin istidat ve ay­dınlanma kapasitelerindeki farklılıkları göz önüne almadan, kitlelerin genelde tek biçimli olarak az ya da çok ıslahını amaçlar. Felsefe bizi hakikatle yüz yüze getirir. Onun hedefi bütün dünyevi bağlardan sıyrılarak tüm varlığın kaynağı olan Nur’un kesintisiz bir te­maşası, hakikatin sınırsız müşahedesidir.[73] 

Metafizik:İbn Tufeyl aklı üç aşamada inceler. Akılla denetim, yani aklın hayvani bitkileri ve eğilimleri ile o hayvanlar âlemine aittir. Manevi yönüyle akıl, onun semavi varlıklarla benzerliğini sağlar. Ruhun yüceliğini ve onun dünyevi olmayan doğasını temsil eden akıl, bu akıl Zorunlu Varlık’a yakındır.[74] Metafizik bilgi diğer bilgilerde olduğu gibi doğuştandır.[75]Hay örneğinde olduğu gibi tabiatın ampirik ve teorik yöntemle ince­lenmesi, insan aklını tabiatın ötesi hak­kında düşünmeye ve bilgi edinmeye sev­kettiği için İbn Tufeyl’in felsefesinde canlı bir organizmaya benzetilen kozmos, ba­sit unsurlardan en dış feleğe kadar kendi varlık sebebine işaret eden verilerle dolu kabul edilmiştir.[76] İbn Tufely Hayy b. Yakzân’da sağlıklı işleyen bir aklın tabiattan yola çıkarak metafizik bilgiye ulaşabileceğini ve tabiatın oluşumunun metafizik bilgiye dayandığının kavrayabileceğini açılamaya çalışıyor. Kozmik var oluşunun bir başlangıca sahip olup olmadığı probleminin İbn Tufeyl’i bir hayli meşgul ettiği anlaşılmaktadır. gele­neksel felsefi anlayışa uyarak âlemin za­man bakımından değil zat bakımından Allah’tan sonra olduğunu ifade etmekte­dir Kıdem esasen ontolojik bir kav­ramdır ve ancak zat bakımından düşünü­lebilir. Bu anlamda Allah bütün âleme te­kaddüm ettiği için gerçek anlamda sade­ce Allah kadimdir.[77]İbn Tufeyl’e göre âlemin ister hadis is­terse kadim olduğu kabul edilsin her iki durum da zorunlu olarak Tanrı’nın varlığı fikrine götürmektedir. Âlemin kadim olduğu kabul edildiğinde ise bundan âlemdeki hareke­tin de kadim olduğu sonucu çıkacaktır. Kendisini hareketsizliğin öncelemediği ve başlangıcı bulunmayan ezen bir hareket olgusu, mecburen cismani olmayan bir hareket ettiricinin kabulünü gerektirir. O zorunlu varlıktır. Âlemin varlığa gelişini, İbn Tufeyl Fârâbî’nin ortaya attığı feyiz yahut sudur te­orisinin terimleriyle açıklama eğiliminde­dir.[78] İbn Tufeyl’e göre cismani olmayan cev­herleri kavrayabildiğine göre insandaki nâtık nefsin de manevi bir cevher olması gerekir. Tanrı’nın varlığını idrak ile yetkin ha­le gelip manevi bir cevher olarak ontolo­jik realitesini kazanınca ölümsüzlüğü ha­k eder. Tanrı’yı ve metafizik gerçekliği ta­nımamak yüzünden manevi cevherliliğini kazanamamış olan nefisler ise ölüm ola­yının ardından herhangi bir şevk yahut elem duyamayacaktır. Şu halde onların başına gelecek olan akıbet hayvanların başına gelenle aynıdır.[79] 

Eserleri:

Hayy b. Yakzân:

Urcûze fi’t-Tıb:  7700 beyitten oluşur.

Kaside: Sultan Ebu Yakup Yusuf’un Arapları cihada teşvik için yazmasını istediği eseridir. Ayrıca Aristo’nun bir eserine yazdığı şerh ve talebesi Bitrûcî’nin bahsettiği astronomiye dair eseleri vardır. Ancak bunlar günümüze ulaşmamıştır.[80]

KAYNAKÇA  AFİFÎ, Ebu’l-Alâ, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, terc. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2000,  

FAHRİ, Macit, İslam Felsefesi Kelâm’ı ve Tasavvufuna Giriş, terc. Şahin Filiz, İnsan Yayınları, İstanbul 2002,  KAYA, Mahmut, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yayınları, İstanbul 2003,  

KUTLUER, İlhan; “İbn Tufeyl”, DİA, XX, İstanbul 1999,İslâm’ın Klasik Devrinde Felsefe Tasavvuru, İz Yayıncılık, İstanbul 2001, 

ŞERİF, M. Muhammed, Klasik İslâm Filozofları ve Düşünceleri, derleyen İsmail Taşpınar, İnsan Yayınları,   ÜLKEN, Hilmi Ziya, Eski Yunandan Çağdaş Düşünceye Doğru İslâm Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, Ülken Yayınları, İstanbul 1998 

---

[1] Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yayınları, İstanbul 2003, s. 435; İlhan Kutluer, “İbn Tufeyl”, DİA, XX, İstanbul 1999, s. 418; Macit Fahri, İslam Felsefesi Kelâm’ı ve Tasavvufuna Giriş, terc. Şahin Filiz, İnsan Yayınları, İstanbul 2002, s. 122; Ebu’l-Alâ Afifî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, terc. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 216-217

[2] İlhan Kutluer, “İbn Tufeyl”, DİA, XX, İstanbul 1999, s. 418

[3] Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunandan Çağdaş Düşünceye Doğru İslâm Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, Ülken Yayınları, İstanbul 1998, s. 192

[4] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 418; Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s. 192

[5] M. Muhammed Şerif, Klasik İslâm Filozofları ve Düşünceleri, derleyen İsmail Taşpınar, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s. 251

[6] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 435

[7] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 251

[8] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[9] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 252

[10] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[11] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 435-336

[12] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 436

[13] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 436

[14] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[15] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 254

[16] İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Devrinde Felsefe Tasavvuru, İz Yayıncılık, İstanbul 2001, s. 83

[17] Macit Fahri, a.g.e., s. 122

[18] İlhan Kutluer, a.g.e., s. 85

[19] Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s. 193

[20] Ebu’l-Alâ Afifî, a.g.e., s. 216-217

[21] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 255

[22] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 255

[23] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 256

[24] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 256

[25] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 437

[26] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 438

[27] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 440

[28] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 440

[29] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 441

[30] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 441

[31] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 442

[32] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[33] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 442; İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[34] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[35] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 443

[36] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[37] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 443

[38] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 444

[39] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[40] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 445

[41] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419

[42] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 446

[43] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 446-447

[44] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 447

[45] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 448

[46] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 448-449

[47] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 451

[48] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 451

[49] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 453

[50] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 454

[51] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 454

[52] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 455

[53] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 456

[54] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 457

[55] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 458

[56] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 459

[57] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 257

[58] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 258

[59] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 258

[60] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 420

[61] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 259

[62] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 420

[63] Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s. 194

[64] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 259

[65] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 421

[66] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 260

[67] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 421

[68] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 421

[69] Macit Fahri, a.g.e., s. 122

[70] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 2660-261

[71] Macit Fahri, a.g.e., s. 124

[72] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 262; Macit Fahri, a.g.e., s. 124

[73] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 262

[74] Macit Fahri, a.g.e., s. 124

[75] Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s. 194

[76] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 422

[77] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 422

[78] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 422

[79] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 423

[80] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 423-224