RUH .....1

Vikipedi, özgür ansiklopedi

Mısır Ölüler Kitabı'nda ölüm anında ruhun bedeni terkedişinin tasviri

Ruh, din ve felsefede, insan varlığının maddi olmayan tarafı ya da özü olarak tanımlanır ve genellikle bireysellikle (zât) eşanlamlı olarak ele alınır.^[1] Teolojide ruh kişinin ilahîliğe iştirak eden kısmı olarak tanımlanır ve genellikle bedeninölümünden sonra kişinin varlığını sürdüren kısmı olarak ele alınır.^[1] Birçok kültür insan yaşamının ya da varlığının cismani olmayan kaynağını ruh ile özdeş tutmuş ve birçok kültür tüm canlıları ruhlara dayandırmıştır. Tarih-öncesi halklarda bile vücut ile onu canlı kılan arasında bir ayrım yapıldığı görülmektedir.^[1] Birçok dini ve felsefi akımda, her canlının bir unsuru olan, var olması için fiziksel maddeye ihtiyaç duymayan, madde-dışı, algılanamaz, tezahürleriyle kendini gösteren, aşkın, yaşama yeteneğine sahip, değişen ve gelişen, maksatlı bir öncül (kaynak) ya da bir güç olarak tanımlanan ruh, birçok dini ve felsefi akımda da ebedi, yetenekler sahibi, insan davranışlarının motoru, hata (günah) ile sevap işleme iradesine sahip bir varlık ya da varlığın saklı yüzü olarak kabul edilir.

Bununla birlikte ruh kavramının kültürden kültüre, dinden dine, felsefeden felsefeye geniş ölçüde çeşitlilik gösterdiği görülmektedir. Çeşitli dinler ve filozoflar, ruhun doğası (yapısı), beden ile ilişkisi, kökeni ve ölümlü olup olmayışı konularındaki farklı görüşleriyle bir sürü teori ortaya koymuşlardır. Birçok dini ve felsefi gelenekte ruhun her canlı oluşumun içteki özünü içeren, kendine özgü bir varlık olduğu ve insanın temel unsurunun -beyninden veya organizmasının herhangi bir kısmından ziyade- ruh olduğu kabul edilir. Buna karşılık diğer bazı din ve felsefelerde ise ruhun beden ile kendisi arasında aracılık görevi görecek maddi bir elemanı bulunduğu kabul edilir. Ruh ile can kavramları arasında kimi kültür, din ve felsefelerde bir ayrım yapılmamış, kimilerinde ise bir ayrım yapılmış olmasına ve bu kavramları belirten iki ayrı ya da birkaç terim olmasına rağmen, söz konusu terimler, sık sık aynı kavramı belirtmek üzerine birbirlerinin yerine kullanılagelmişlerdir.

Ruhlar genellikle ölümsüz olarak kabul edilirler. Birçok inanışa göre ruh, enkarne olmadan (ete bürünme, doğma) önce de mevcuttu. Maddeciliğin reddettiği ruh, Jean-Paul Sartregibi bazı çağdaş yazar ve filozoflara göre “özden önce gelen varoluş”tur. Ölüm olayında bedenin hareket özelliklerini yitirmesi ruhun beden üzerindeki hakimiyetini, yani bedeni etkilemeyi bırakması olarak açıklanır. Ruh kavramı ölümden sonra yaşam kavramlarıyla yakından ilişkili olmakla birlikte, bu konudaki görüşler son derece çeşitlilik göstermektedir, özellikle bedenin ölümünden sonra ne olup bittiği konusunda. Halihazırda bilimsel araştırma, genel kabule göre, konusu olan maddi evrenin dışında kaldığından, ruhun var olduğunu ya da var olmadığını ortaya koyamamaktadır. Psikoloji ekollerinin de ruh konusundaki görüş ve yöntemleri birbirinden farklı olup çeşitlilik göstermektedir.

Hildesheim'de çıkarılmış antik bir eser.

İçindekiler

  [gizle] 

• 1Eski uygarlıklarda ruh kavramı
  • 1.1Mezopotamya
  • 1.2Eski Mısır
  • 1.3Eski İran
  • 1.4Eski Yunan ve Roma
• 2Filozoflarda ruh kavramı
  • 2.1Sokrat ve Platon
  • 2.2Aristo
  • 2.3İbni Sina
  • 2.4Thomas Aquinas
  • 2.5Geç Batı düşüncesinde ruh kavramı
• 3İnsanın üçlü yapısı
• 4Ruh ile can
• 5Dinsel görüş ve inanışlarda ruh kavramı
  • 5.1Bahailik
  • 5.2Budizm
  • 5.3Hıristiyanlık
    • 5.3.1Katolik İnanışlar
    • 5.3.2Hıristiyan teolojisi ve çeşitli görüşler
    • 5.3.3Diğer Hıristiyan inanışlar
  • 5.4Hinduizm ve Hint Teozofisi
  • 5.5İslam
  • 5.6Jainizm
  • 5.7Sihizm
  • 5.8Taoizm
  • 5.9Yahudi inanışları
  • 5.10Yehova'nın Şahitleri
• 6Diğer inanış ve görüşlerde ruh kavramı
  • 6.1Şamanizm
  • 6.2Tasavvufta ruh kavramı
  • 6.3Okültizm
  • 6.4Teozofi ve Antropozofi
  • 6.5Deneysel Spiritüalizm
    • 6.5.1Deneysel Spiritüalizm'de öte-âlem anlayışı
• 7Popüler kültür
• 8Ayrıca bakınız
• 9Kaynakça
• 10Notlar ve referanslar
• 11Dış bağlantılar

Eski uygarlıklarda ruh kavramı[değiştir | kaynağı değiştir]

Bazı eski uygarlıklarda ruh kavramı konusunda benzerlikler ve ruh ile ilgili ortak bir anlayış bulunmaktadır. Bu ortak anlayış ruhun ya da “canın ölümsüzlüğü” olarak adlandırılabilir.^[2] Farklı uygarlıklarda rastlanan söz konusu benzerlikler, bu anlayışın toplumların birbirleriyle etkileşimleri yoluyla birbirlerine geçip yayıldığı fikrini doğurmaktadır. Fakat ana kaynağın yeri hakkındaki görüşler farklıdır.

Mezopotamya[değiştir | kaynağı değiştir]

Mezopotamyalılar'ın ölmüşlerinin mezarlarına yiyecek ve çeşitli eşyalar bıraktıkları bilinmektedir.^[3] Babil dininin öte-âlemi ve doğa-üstü varlıklarını ilgilendiren kısmı tümüyle Sümerler'den alınmıştır.^[4] Sümer mitolojisine göre, “ölüler ülkesi”ne gidip dönebilen tek kişi Enkidu olmuştur. Böylece Enkidu yeniden yaşayanların dünyasına döndüğünde, yeryüzünde yaşayanlara ölüm ve “ölüler ülkesi” hakkında çeşitli aydınlatıcı bilgiler vermiştir.^[5] Mezopotamyalılar ölülerin ruhlarından kötü olanların yaşayanlara musallat olduğu ve onlara zarar verdikleri inancına sahiptiler.^[6] Ölülerin ruhları görülebilir ve işitilebilirdi. Bunun yanı sıra hami varlık adıyla bilinen yardımcı-koruyucu ruhlar da vardı. Babil'de her insanın bir koruyucu meleği ya da koruyucu ruhu bulunduğuna inanılırdı.^[4]

Eski Mısır[değiştir | kaynağı değiştir]

Mısır Ölüler Kitabı'nda sıkça rastlanan psikostazi sahnelerinden biri.

Herodot gibi kimi eski Yunan yazarlar eski Mısırlılar'ın ölümden sonraki yaşama ve ruh göçüne inandıklarını yazmışlardır.^[7] Eski Mısır geleneğine göre, ölen kimseyi bir yargılanma beklerdi. Bu yargılanmaya eski Yunanca'da psikostazi (psychostasis) ya da psikostasya (psychostasia) adı verilmiştir. Terim psikhe(yaşamsal unsur, nefes) ve statis (tartılma) sözcüklerinden türetilmiştir. Ölüm olayı ile bedenini terk edenlerin yargılanması olan psikostazide, kimileri ölümden sonraki vicdani hesaplaşma olgusunun sembolik öğelerle anlatımını görürler.^[8] Bu yargılanma sahnesinin betimlenmesine Mısır Ölüler Kitabı'nda^[9] ve birçok eski Mısır belge ve yazıtında rastlanır. Eski Mısır metinlerine göre, her ölü için söz konusu olacak “tartılma”, ilahe Maat'ın "hakikat salonu" denilen salonunda gerçekleşir. Bu tartılma ve yargılanma sahnesi Mısır resimlerinde, bir kefesinde ölünün vicdanı temsil eden kalbi, diğer kefesinde bir tüyün bulunduğu terazi ile temsil edilir.^[10]Yeraltı âleminin sorumlusu ve "Ra'nın gözü" sayılan Maat'ın hiyeroglifi “hakikat, adalet ve doğruluğu” simgeleyen tüydür. İlah Tot ise sonuçları kaydetmektedir. Yürek suçlarla ağırlaşmamış olduğu takdirde tüyden hafif gelecekti. Bazı psikostazi temsillerinde yüreğin sınavdan başarıyla geçememesi durumunda başarısız ölüyü yutmak üzere terazinin yanıbaşında bekleyen Ammemet (Ammait, Ammit) adlı "ölü yiyici" bir yaratığın tasvir edilmiş olduğu görülür.

Eski Mısır geleneğinde ölüm olayı ile bedenlerini terk eden ruhların çeşitli ölüm-ötesi halleri ve öte-âlem anlamı Amenti (Amentet)terimiyle ifade edilirdi.^[11] Mısırlılar, ölenin sonraki yaşamı için, ölü bedenin iyi korunması gerektiğini düşünüyorlardı. Bu nedenle kimi cesetleri mumyalamış ve firavunlarının ölü bedenlerini özenle saklamışlardır.

Eski Mısırlıların geleneğinde kişinin ruhsal varlığı çeşitli kısımlar halinde ele alınmış ve çeşitli terimlerle ifade edilmiştir. Bu terimlerin ifade ettikleri anlamlardan bazıları hakkında ejiptologlar arasında tam anlamıyla bir fikir birliği oluşmamıştır. Eski Mısır geleneğinde insan varlığının çeşitli kısımlarını ifade eden terimlerden bazıları ve ifade ettikleri anlamlar şunlardır:

• Ha (bazen çoğulu haw): Jat olarak da yazılır. Kişinin fiziksel beden (etten) kısmıdır. Daha ziyade memelilerin vücudu için kullanılan bir terimdir.^[12]
• Ib: Ab olarak da yazılır. Ruhsal varlığın düşünce ve heyecanlarla ilgili unsurudur, kalp sembolüyle simgelenir.

Hiyeroglif olarak: Ka

• Ka: Yaşamın ölümsüz ve evrensel unsurunun bir parçasıdır. Geleneklerdeki “evrensel yaşam gücü” kavramına, Teozofi'deki esîrî -astral beden kavramına ve Deneysel Spiritüalizm'deki perispri kavramına yakın bir anlam içerir. Kişi geliştikçe ka'sı da gelişir. Kişinin ölüm olayında bedenini terk eden kısımdır. Resimlerde insan başlı bir kuş olarak, hiyeroglif yazıda ise bir anlam ifade edecek şekilde iki açık kol biçiminde belirtilir.
• Ba: Batı'daki “can” (İng. soul) kavramına yakın bir anlam taşır. Aynı zamanda kişiyi kendisi kılan unsurdur, yani bireysel kişiliktir. Bedenin ölümünden sonra varlığını sürdüren bu unsur, kimi zaman insan başlı şahinle, kimi zaman düz gagalı tepesiz (sorguçsuz) bir kuş olarak tasvir edilir.
• Ren: Kişinin adını gösteren kısım ya da unsurdur.
• Sheut: Shuyt ya da khaibit olarak da yazılır. Kişinin daima mevcut olan “gölge”sidir. Siyaha boyanmış küçük bir insan figürüyle tasvir edilir.
• Aj: Işığa bağlı olan unsurdur.Tepeli ibis kuşuyla tasvir edilir.
• Sekem: Sekhem olarak da yazılır. Kişide İlahî İrade'nin ve İlahî Kudret'in tezahürüdür. İnisiyasyonla ve büyük gayretler sonucunda elde edilebilir. Ancak ilahların kudretini yeryüzünde elde etmiş olanlara verilir.

Hiyeroglif olarak: Ba

• Khu: Akh, akhu, ikhu ya da sahu olarak da yazılır. Ölen kişinin ka ve ba'sının birleşimidir. Varlığın eski haline dönüşü söz konusudur. Ka, khu ve ba bir bütündür. Khu ölümden sonra kasının içine geri döner. Evrende düzeni sağlayan khudur.
• Sekhu: Khat olarak da yazılır. Kişinin fiziksel kalıntılarını belirtir.

Eski İran[değiştir | kaynağı değiştir]

Bünyesinde gerek Orta-Asya, gerekse Mezopotamya'dan alınmış kültürel öğeleri barındırmış eski İran'da bölgenin geleneklerine damgasını vurmuş en önemli dini öğreti M.Ö. 7. yüzyılda ortaya çıkan Zerdüştçülük olmuştur. Eski İran geleneklerinde insan varlığı şu unsurlardan oluşuyordu:

• Tanū: Fiziksel beden.
• Ahu: Canlandırıcı güç.
• Vyāna: Yaşam nefesi.
• Manah:Zihin ya da ruh.
• Ruvan (Avestan urvan):Can.
• Fravarti (Avestan fravashi): Koruyucu ruh ya da koruyucu melek. Bu, kişinin bir unsuru olmaktan ziyade, kişiye yaşamı boyunca yardımcı olan hami varlıktı.
• Dianā (Avestan daēnā): Ruhsal duble.^[13]

Ölüm sonrası yargılanmanın önem taşıdığı Zerdüştçülük inancında kişinin dünya yaşamında yaptıklarından sorumlu tutulan ruvan'dı; dolayısıyla gelecek yaşamında ödül veya ceza ile karşılaşacak olan da ruhsal varlığın bu unsuruydu.^[13] Zerdüştçülüğün kutsal metinlerinde şöyle denir: “Adil kişinin canı ölümsüzlük içinde hep sevinçli olacak, fakat yalancı canı kesinlikle işkence görecek. Ahura Mazda (Bilge Tanrı) bu yasaları kendi egemen yetkisiyle takdir etmiştir.” Zerdüştcülük öncesi dönemde de İran'daki eski kabileler, ölmüşlerine ilgi gösterir, onlara muhtemelen yeraltı dünyasında kullanmaları için çeşitli objeler sunarlardı.^[14]

Eski Yunan ve Roma[değiştir | kaynağı değiştir]

Psyche,Wolf von Hoyer, 1842,Münih

Eski Yunan geleneğinde İlyada'nın yazıldığı zamanlarda, psyche Latince'deki animagibi, “nefes” anlamına geliyordu. Ruh kavramı daphrenes sözcüğüyle ifade ediliyordu. Yunanlar zamanla ruh dedikleri olgunun farklı kısımları, farklı prensipleri ve farklı güç ya da yetileri olduğunu düşünerek bunlar arasında ayrım yapmaya ve ruhun bu manevi özelliklerinin farklı adlarla adlandırmaya başladılar. Pisagor'un öğretisinde psişe (psyche)"yaşamsal güç"e ve duyumsal duyarlılığa, nous ise zihinsel (entelektüel) yeteneğe tekabül ediyordu. Platon'un öğretisinde de bu anlayışa paralellik görülür. Aristo ise bir ayrım yaparak, nous'u aktif zihnin pasif zihni olarak kabul etmiştir ki, bu kavram sonradan yapılan yorumlarda Logos'a ya da Tanrı'ya özdeş kabul edilmiştir.^[15]

“Semavi alemdeki saf nefes olarak ifade edilen ve Tanrısal ortamda (cennette) yaşamaya çağrılacak” bir ruh kavramını dile getirenpneuma kavramı ancak Teolojik eğilimli edebiyatın görünmesiyle başlamıştır. Pneuma Romalılar'da spiritustu. Pneuma'nın tabiatında mevcut olan ateş, dünyevi bir yanmayla ilgili olmayan, esîrin saf ateşi olarak kabul edilirdi. Hava ve yaşamsal ısının karışımı gibi görülenpneuma sık sık esîrin saf ateşi ile özdeş tutulmuş veya onunla ilgili görülmüştür. Örneğin Aristo'nun kabul ettiği sistemdeki “evrenin canı” bu saf, esîrî (aether) ateştir. Fakat evrenin tek bir canlı varlığa indirgenmesi fikrinin kaynağı muhtemelen Pisagor'du. Bu fikir Platon aracılığıyla Stoacılar'a da geçmiştir.^[15] Antik Çağ'da ruhçu felsefeyi işlemiş filozoflar arasında Anaximenes, Pisagor, Empedokles, Herakleitos, Sokrates, Platon sayılabilir.

Homeros'a göre insan varlığının iki canı vardı; bunlar thumos ve psychè idi.

• Thumos (« can-kan ») Homeros'un yazılarında, kan ve nefesle ilişkilendirilir. İnsan varlığının yaşamsal kapasitesini, tam olarak kişinin dış âlemle etkileşim kapasitesini ifade eder. Arzu etmeye, davranmaya, kişinin kendini dış âlemde ifade etmesine iten unsurdur. İnsan iyice bunaldığı anlarda thumos'u ile diyalog kurabilir. Bazı organlarda ikamet eder ve ölümden sonra ortadan kaybolur (bedeni terk eder).^[16] ' ^[17].
• Psyche (« can-nefes ») kavramı ise, Homeros'un yazılarında, uyku, baygınlık ve ölüm kavramlarıyla ilişkilendirilir. İnsandaki ilahî kıvılcım o olmamakla birlikte, ilahî kıvılcımın gölgesidir (skia), hassas bir yapıya sahiptir. İnsanlar ile ölümsüz ilahlar arasındaki önemli bir farktır (eski Yunan geleneğine göre ilahların gölgesi olmaz). Homeros'a göre, insan bayıldığında psyche bedenden ayrılıyordu. Ölüm olayında ise psyche bedenden ayrılıp, bedenin gölgesi biçiminde yeraltı âlemine (Hades'e) gidiyordu. Ölümden sonra kim olduğunu unutsa da, varlığını Hades'te (eski Yunan cehennemi) sürdürüyordu. Ölülerin psycheleri yaşayan insanlara öyle çok benziyordu ki, Achilleus kendisine görünüp konuşan ölü Patroklos'un psychesine sarılmayı denemiş ama başaramamıştı.^[18]

Orfe'nin öğretisinde ise psyche insan varlığının yüce ve ilahî kısmı olan candır, ölümsüzdür, fiziksel bedende olduğunda (cismani dünyada yaşarken) ıstırap çeker ve kendisini özgür kılacak kurtuluş yolunda ilerler.^[19] M.Ö. 5. yüzyılda ortaya çıkan, Orfik Misterler Orfizm olarak bilinen dini akımda ruh göçünün ilke edinildiği görülmektedir. Kimilerince Orfe'nin kurucusu olduğu ileri sürülen bu dini akımda insanın hem ilahi ve semavi hem de nefsani ya şeytani etkiler altında olduğu kabul ediliyordu. Bu dinde amaç, tamamiyle ilahî hale gelmekti; bu da Titanlarla simgelenen dünyevi, maddi tutkuları, nefsani arzuları yenerek kurtuluşa varmak ve dünyadaki doğum-ölüm çevriminden kurtularak dünyada bir daha doğmamakla mümkündü.^[20]

Antik Yunan'da ruhla en fazla ilişkilendirilen sembollerden biri kelebekti. Kelebeğin böyle bir sembol seçilmesindeki ana neden, başkalaşım geçiren bir canlı olmasıydı.

M.Ö. 6. yüzyılda, Mısır ve Babil'de bulunmuş Pisagor İtalya ve Yunanistan'da ruhla ilgili eski kavramları geliştirmiştir. Pisagor ve izleyicileri ruh göçü öğretisini savunuyorlardı.^[21] Pisagor'un bu ruh göçü görüşünü M.Ö. 583 doğumlu Syros'lu Pherekydes'den ya da Mısır'da aldığı eğitimden edindiği ileri sürülür.^[22] Bu ruh göçü öğretisinde ruha bir özerklik atfedilmişti. Bu öğretiye göre amaç, ölümsüz olan ruhu, ruh için bir hapishane sayılan bedenin esiri olmaktan kurtarmaktı. Dünyada bedenlenen ruhların tekamül hedefi, sonuçları yaşanılacak hatalardan arınarak, ilahlar âlemine girmeye hak kazanmak ve böylece ilahlar âlemine erişerek yeniden ilahî yapıdaki ilk durumuna dönüşünü edinmekti. Pisagor'un ruh göçüne ilişkin görüşü, sonradan, Pisagorcu cemiyetlerden ve Eleusis Gizemleri ^[23][24] toplululuklarından fikirler edinmiş olduğu bilinen olan ünlü filozof Platon tarafından da ifade edilmiştir. Buna karşılık Platon'un öğrencisi Aristo hocasının ruh ve beden ikilemine karşı çıkmış, ruh ve bedenin madde evreninde asla ayrıştırılamayacağını, ikisinin de aynı varlığın değişik veçheleri olduğu fikrini savunmuştur.

Empedokles ve Herakleitos ruhu ateşe benzetmişlerdir. Ruh göçü fikri bu filozoflarda da bulunur. Bunlar ruh göçü görüşünü, tenasüh kavramındaki gibi değil, ruhun gitgide daha gelişmiş vücutlarda bedenlenmesi (sıra ile bitki, hayvan ve insan basamaklarından geçmesi) şeklinde kabul etmişlerdir.

Epikür'e göre, can maddileşmiş ve ölümlü hale gelmiştir. O, vücuttaki bir atom yayılımıdır. Platon ve Aristo'ya karşı olarak, canın evrensel bir bütünün, yani İlahî Can'ın bir parçası olduğunu kabul etmeyen Epikür'e göre, ilahlar beşeri şeylerle uğraşmazlar.

Stoacılık'ta “tüm âlemden oluşan bütün” bir bedendir. Bu beden kavramı çağdaş kabullerimizde alışık olmadığımız bir kavramdır. Stoacı kabulde ruh bir tür nefes (“pneuma”) olarak belirtilir. Ruh bir alev ya da ateştir, daha doğrusu aslında ilahî nefesin bir parçası olan, ateşten bir nefestir.

Aristoxenus'a göre, can, şarkıdaki ve lirle oluşturulan müzikteki armoniyi andırır şekilde, bir tür bedensel nabız atışlarıdır. Doğası ve düzeni nedeniyle vücuttan, şarkılardaki makamlara (tonlara) benzer bir hareki gam yayınlanmaktadır.^[25] Bu görüş ile Pisagor'un öğretisindeki “kürelerin müziği” adıyla bilinen “kürelerin armonisi” önermesi arasında bir benzerlik ya da paralellik olduğu söylenebilir. (Pisagor'un bu önermesinde dokuz kozmik siferin, hareketleriyle, algılayamadığımız, uyumlu bir ses oluşturduğu öne sürülür.)

Filozoflarda ruh kavramı[değiştir | kaynağı değiştir]

Sokrat ve Platon[değiştir | kaynağı değiştir]

Platon

Sokrat'a göre insan ruhu görünmez ve ölümsüzdü, bedeni sevk ve idare eden ruhtu.^[26] Düşüncelerinin ilham kaynağının kendi Daimon'u olduğunu bildiren Sokrat, vicdan ya da vicdan sesi anlamını bir başka terimle, Daimon'un tezahürü anlamındaki daimonion terimiyle belirtirdi.^[27] Sokrat'a göre evren, tesadüfi değil, akli bir düzene göre kurulmuştu.

Öğretmeni Sokratın sözlerini kaynak olarak kullanan Platon ruhu kişinin özü, nasıl davranacağımıza karar veren varlık olarak kabul etmiştir. O, bu özü, varlığımızın cismani olmayan (cisimler âleminde yer işgal etmeyen) ve ebedi tarafı olarak ele almıştır. Çünkü Platon'a göre, bedenler ölse de ruh yeni bedenlerde sürekli olarak tekrar doğmaktadır (reenkarnasyon).^[28] Platon ruhu üçlü bir yapıda ya da üç özellikli olarak ele almıştır:

• Logos ya da nous (düşünce, ruhun zihinsel, akli etkinlik kısmı ya da özelliği). Ölümsüz olan, ruhun bu kısmıdır. Platon bu bilgiyi Phèdreadlı eserinin “arabacı ve hayvanı koşma” mitinde açıklar.
• Thumos ya da thymos (ruhun heyecanlarla ilgili etkinlik kısmı ya da heyecan özelliği, erillik)
• Eros ya da epithumia (ruhun düşük düzeye özgü iştah, tutku, istek ve arzularla ilgili etkinlik kısmı ya da özelliği, dişillik) ^[29]

Bu üçünden her birinin, ruhun dengeli ve huzurlu olmasında bir fonksiyonu vardır. Bu üçlemede zihin ve akla özdeş tutulan logos, “tutku ve ruh atları”nı dengeli bir şekilde süren “iki atlı at arabası” sürücüsüne benzetilir; aklın galip gelmesini ve dengenin en üst düzeyde olmasını sağlar. Thymos heyecan güdülerimizi içerir, bizi cesaret ile şan ve şeref eylemlerine sevkeden odur. Kontrolsüz bırakıldığında bizi hubris'e (en tehlikeli hatalara) sevkeder. Eros ise insanları temel bedensel gereksinimlerinin ötesindeki arayışlara iten hırslarla özdeştir. İhtiraslarımız bize hükmettiği zaman bizi aşırı zevk tutkunu haline getirir ki, bu da çeşitli biçimler altında aşırı zevke dalmamızla sonuçlanır. (Eski Yunan düşüncesinde bu, ilkel bir vahşilik hali kabul edilirdi.)

Platon'a göre önceden “idealar âlemi”nde ilahlarla birlikte bulunan ruh ya da can, yeryüzünde doğmakla o âlemden fiziksel âleme düşmüş bir yaratık konumundandır. Platon'un ruh göçü kavramına göre, ruhlar, tekamül düzeylerine bağlı olarak, bedenin ölümünden sonra ya idealar âlemine dahil olurlar ya da gereken tekamül düzeyini elde edene kadar tekrar yeryüzünde yeni bedenlerde doğmaya devam ederler. Platoncular ruhları ilahlara benzetmekle birlikte değişim gösterdiğini kabul ederler.^[1]

Hermetizm'i açıklayan kitaplardan biri olan Corpus Hermeticum'a göre, psyche beden içinde, nous psyche içinde, logos da nous içinde bulunur.^[30]

Aristo[değiştir | kaynağı değiştir]

Aristoteles

Platon'dan sonra, Aristo da ruhu varlığın özü olarak tanımlamış olmakla birlikte, Platon'dan ve dinsel geleneklerden farklı olarak, canın ayrı bir varlık (antite, cevher) oluşuna karşı çıkmıştır.^[31] Birçok filozofun yanı sıra, öğretmeni Platon'a da karşı çıkan Aristo'ya göre ruh ve bedeni iki ayrı gerçeklik olarak değil, tek bir cevher olarak ele almak gerekir. Bu cevher, madde olarak bedene (-ki o enerji halindedir-), biçim olarak ruha (-ki o eylem halindedir-) sahiptir. Aristo'nun görüşüne göre, can, ancak canlı bir vücudun gerçekliği olduğundan, ölümsüz olamazdı. Aristo, Latince adı De Animaolan Perì Psūchês ("Can Üzerine") adlı çalışmasında can kavramı hakkındaki görüşlerini ayrıntılı olarak açıklamıştır. Fakat Aristo'nun insan ruhunun ölümlü olup olmadığına ilişkin görüşleri hakkında tartışma halen sürmektedir. Çünkü Aristo bu eserinin sonlarında insan ruhunun bir parçası olarak kabul ettiği “zeka”,”akıl” ya da “zihin”in (İn. intellect) bedenden ayrı tutulabilir ve ebedi olduğunu açıklamıştır.^[32]

Aristo ruhu maddeden ayrıştırılamaz olarak görmekle birlikte, ortaya koyduğu ruh kavramı günümüzde tam olarak anlaşılmış değildir.^[1] Ayrıca, Aristo'cu akıl ya da zihin (İn. intellect) doktrini antik çağın geç dönemlerinde Platonculuk ile bağdaştırılmaya çalışılmıştır.^[1] Aristo'nun ruh kavramında ruh, kimi yorumlara göre, vejetatif, hissî ve zihnî olarak üç kısımlı ve aşamalı biçimde ele alınır, kimi yorumlara göre de ruh, dört kısımlıdır ya da dört güce sahiptir: Bunlardan “akli taraf”ta yer alanlar hesap kısmı (gücü) ve ilim kısmıdır (gücü) ki, karar alırken bunlar kullanılır. “Akli olmayan taraf”ta yer alanlar ise istek kısmı (gücü) ve irade-dışı kısmıdır ki, ihtiyaçlarımızın belirlenmesinden bunlar sorumludur.

İbni Sina[değiştir | kaynağı değiştir]

Aristo'yu izleyen İslam filozof ve hekimlerinden İbni Sina ve İbni el Nefis (Ibn al-Nafis), ruh hakkında Aristo'nunkinden farklı bir teori ortaya koymuşlar, ruh (İn. spirit) ve can (İn. soul) arasında bir ayrım yapmışlardır.^[33] Özellikle İbni Sina'nın ruhun doğası hakkındaki öğretisi Skolastikler üzerinde bir hayli etkili olmuştur. İbni Sina'ya göre ruh bedenden ayrı bir manevi cevherdir, bedeni bir alet olarak kullanır. İbni Sina'nın ruhun maddi bedenden ayrı, manevi bir cevher olduğunu ve kişinin kendini idrakini göstermek üzere verdiği ünlü örnek, “insan-ı tair” (uçan insan) adıyla bilinmekte olup Ortaçağ'da tüm Batı'da kullanılmıştır. Bu örnekte, okuyucularından, kendilerini hiçbir duyumsal temas olmaksızın, tüm duyumlardan yalıtılmış halde, gökte (havada) asılı olarak tasavvur etmelerini ister: Bu durumdaki kişi hiçbir maddi temas olmadığı halde halen kendini idrak etmektedir. Şu halde nefsin (zât) maddeye, yani herhangi bir fiziksel eşyaya bağlı olması fikri mantıklı değildir ve ruh tek başına bir cevherdir. (Burada “ben dünyanın yoğun-kaba maddesinde olmasam da varım” kavramı işlenir.) İbni Sina'nın yaptığı bu "düşünme yoluyla kanıtlama" ^[34] çalışması daha sonra René Descartes tarafından daha basitleştirilerek,epistemolojik terimlerle şöyle ifade edilmiştir: “Kendimi dışımdaki varsayılan tüm eşyadan soyutlayabilirim, fakat kendi şuurumdan asla (soyutlayamam).” ^[35]

İbni Sina'ya ve kendisinin de dahil olduğu Neo-Platoncular'a göre, ruhun ölümsüz oluşu bir amaç değil, doğasının bir gereği ve sonucudur.^[36] İbni Sina, On Sefirot'a ^[37] benzer tarzdaki, “On zeka” (les Dix intelligences) adıyla bilinen varsayımında yaratılışın intişar (emanasyon) ^[38] tarzındaki gerçekleşmesine ve melekler hiyerarşisine değinir.^[39] Vahyi konuşmadan ziyade bir sezgisel irtibat olarak gören İbni Sina'ya göre, vahiy, ilham, "haberci rüya" ve "durugörü kehanetleri" ilahî hikmetin cüzleridir.^[40]

Thomas Aquinas[değiştir | kaynağı değiştir]

Aristo ve İbni Sina'yı izleyen Hıristiyan filozof ve teoloğu Thomas Aquinas ruhu vücudun ilk prensibi (kaynağı) olarak kabul eder. Epistomolojik teorisi, zeka sahibi ruhun tüm maddi şeyleri biliyor oluşu ve kendisinde hiçbir maddi unsur olmayan ruhun kesinlikle cismani olmayışı üzerine kuruludur. Vücuttan ayrı olması nedeniyle de, ruhun varlığı vücuda bağlı değildir, yani varlığını fiziksel beden olmasa da sürdürür. İnsan varlığının akla sahip ruhu var olduğuna ve maddeden oluşmadığına göre, hiçbir doğal süreçle yok edilemez. Thomas Aquinas ayrıntılı Aristo'cu teorisini ve ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin tüm iddialarını “Summa Theologica” adındaki ünlü çalışmasının “Question 75” bölümünde açıklamıştır.^[41] Thomas Aquinas'a göre biri maddi, diğeri maddi olmayan iki unsurdan oluşan insan varlığı, bir yandan tümüyle maddeye dalmış durumda olup zaman ve mekânın yasalarına tâbidir, bir yandan da hiç maddi olmayıp, aklı vasıtasıyla zaman ve mekâna hükmedebilir.

Skolastiklere, özellikle Thomas Aquinas'ın izleyicilerince benimsenen Thomist düşünceye göre, insan ruhu faaliyeti bakımından üç kısımda ele alınabilir:

• Vejetatif kısım: Üreme ve beslenme faaliyetlerini sevk ve idare eden, en kaba kısımdır.
• Duyu organlarını düzenleyen duyumsal kısım.
• Bilgi (intellectus) ve sevgiyle ilgili yüksek işlemlere bağlı olan akli kısım.^[15]

Geç Batı düşüncesinde ruh kavramı[değiştir | kaynağı değiştir]

René Descartes

Tarihsel süreç boyunca ruh kavramını açıklama konusunda çeşitli girişimlerde bulunulmuştur. Felsefi idealizmin düalist açıklaması, gnostikaçıklama ve varoluşçu açıklama bunlardan yalnızca bazılarıdır. Antik çağın maddecilerine göre ruh, canın akli kısmıdır. 17. ve 18. yüzyıl maddecileri (Hobbes, Locke,La Mettrie) ise ruhu yalnızca duyumsal bilginin bir çeşidi olarak kabul etmişlerdir. Diyalektik materyalizmruhsallığı duyumlar bütünü olarak da görmemiş ve maddeden bağımsız bir ruhu kabul etmemiştir.

Batı düşüncesinde ruh kavramı hakkındaki görüşlerde ruh ve beden düalitesinin vurgulandığı görülür. Plotinus'un görüşünde olduğu gibi, kimi görüşlerde ruh ancak sezgisel olarak kavranabilecek akıl-ötesi bir prensiptir (kaynak). Birçok dinsel görüşte de ruh, doğaüstü yani maddi doğanın ötesindeki bir öz olarak kabul edilir. Klasik Alman felsefesinde de ruhun aktif özelliği bireysel şuur etkinliği olarak kabul edilir. Ruhu ilk prensip olarak kabul eden Hegel de, ruhu zihin olarak gerçekleşen bireysel şuurla ilgili görmüş ve "mutlak bilgi"nin peşinde koşan bir varlık olarak kabul etmiştir.^[42] Ruhu teori ve pratik faaliyetleri açısından da ele alan Hegel'e göre, ruh kendini bilme sürecinde maddi doğayı aşarak kendisine (zâtına) kadar yükselir.

Aşağıda, Batı düşüncesini biçimlendirmiş, 16. yüzyıl ile 20. yüzyıl arasında yaşamış, tanınmış isimlerden bazılarının ruh kavramı hakkındaki görüşleri tek cümleye indirgenerek verilmiştir:

• Descartes ruhu “eşyanın zıddı olan düşünen şey” olarak tanımlar.
• Spinoza ruhtan “ilahî cevherin özellik ve tarzı” olarak söz eder.
• Leibnitz ruha “kendi içine kapalı monad (teklik) alevi” adını verir.
• Lessing ruhu “sonsuz soluk” olarak ifade eder.
• Kant ruhu “mutlak olanı idrak etmenin imkânsızlığı”yla niteler.
• Fichte ruhu “bilgi ve fiil” olarak ifade eder.
• Hegel ruhu “fikrin (idea) gelişiminin kendisi” olduğunu söyler.
• Schelling ruhu “mistik kudret” olarak tanımlar.
• Nietzsche ruhu “kudretin iradesi” olarak ifade eder.
• Freud ruhu ego ile süperego arasındaki fark olarak belirtir.
• Jaspers ruhu varoluşla tanımlar.
• Heidegger ruhu “orada olmak” olarak ifade eder.
• Bloch “geleceğin kökenindeki gerçekleşme” olarak ifade eder.

İnsanın üçlü yapısı[değiştir | kaynağı değiştir]

Eski Mısırlılar ve Çinliler insanın ruhsal varlığının, kimi Şamanist topluluklarda da görüldüğü gibi, esas olarak iki kısımlı olduğunu kabul etmişlerdir.^[43] İnsanın ruhsal varlığını iki kısımlı (biri diğerine aracılık yapar) olarak ele alan kültürlerde, dolayısıyla, vücut da söz konusu olduğunda, insan varlığının üçlü bir yapıda ele alındığı görülmektedir. Örneğin bazı eski Yunan filozofları da insan varlığını böyle üçlü bir yapıda ele almışlardır: Nous (ruh, zihin),psikhe (“nefes" anlamına gelen, günümüzde psişe terimiyle de belirtilen yaşamsal unsur, psikhos ya da psikhe) ve soma (vücut).^[44] Bu üçleme Latince'de spiritus, animus (ya da anima)^[45] ve corpus biçimini almıştır.^[46] Deneysel Spiritüalizm'de ya daSpiritizm'de ise insan varlığının üçlü yapısı ruh (Fr. esprit), perispri (Fr. perisprit) ve beden (Fr. corps) olarak kabul edilmiştir.^[47] İnsan varlığının üçlü bir yapıya sahip olduğu kabul edilen geleneklerden bazıları şunlardır:

Eski Mısır geleneğinde üç âlemi simgeleyen bir tasvir. Mısır geleneğinde, Çin geleneğinde olduğu gibi, diğer geleneklerin aksine Yer eril, Gök dişildir. Üstteki ilahe Göğü, zemine uzanmış olan ilah Yer'i, ikisinin arasında bulunan ilah da aracı âlemi temsil etmektedir. Zemindeki ilahın kalkmış dizi "Dünya Dağı"nı simgeler.^[48]

• Okültizm geleneğinde ruh–astral beden–fiziksel beden.^[49]
• Grek geleneğinde nous-psikhe (psikhos/anemos)-soma.^[15][50]
• Roma geleneğinde spiritus-animus (anima)-corpus.^[48][51]
• Kuzey Afrika geleneğinde ruh-nefes-vücut.^[15]
• Çin geleneğinde ch'i (qi) - shen (hun/po) - ching (jing)^[52]
• Sâbiîlik geleneğinde nişimta-ruha-pagria.^[53]

Çeşitli geleneklerde de insan varlığını oluşturan bu üç unsura denk gelecek şekilde üç ortam, âlem ya da “plan” biçiminde üçlü bir ayrımın yapıldığı görülmektedir. Bu üçlü sınıflandırmaya geleneklerden şu örnekler verilebilir:

• Hindu geleneğinde tribuvana: Bu (yeryüzü)-Buvas (süptil “plan”ı temsil eden atmosfer)-Svar (tezahürler-ötesi “plan”ı temsil eden Gök).^[48][54]
• Şamanizm geleneğinde Yer-Yeraltı-Gök.^[55]
• Kelt geleneğinde yeryüzü-ölenlerin bulunduğu yeraltı-zamanın ve mekânın dışındaki âlem Sid.
• Kuzey Amerika kızılderililerinin geleneğinde insanlar âlemi-ölüler âlemi-yukarı âlem.
• Grek geleneğinde yeryüzü-yeraltı âlemi (Hades)-Olimpos.

Ruh ile can[değiştir | kaynağı değiştir]

Ruh ile can kavramları arasında kimi kültür, din ve felsefelerde bir ayrım yapılmamış, kimilerinde ise bir ayrım yapılmış olmasına ve bu kavramları belirten iki ayrı ya da birkaç terim olmasına rağmen, söz konusu terimler, çeşitli nedenlerle (aralarındaki farkın muğlak bir mesele olması veya farkı bilmeyenlerce aynı anlamda kullanılması vs.) sık sık aynı kavramı belirtmek üzerine birbirlerinin yerine kullanılagelmişlerdir. Can terimi kimi görüşlerde yalnızca insanlar için ve Aristo'nun görüşünde olduğu gibi, zihinsel etkinliklerle (örneğin düşünce) ilgili olarak kullanılırken, kimi görüşlerde de bir canlıyı cansızdan ayıran özelliklerle nitelendiğinden, tüm canlılar için kullanılır. İnsan varlığını üçlü bir yapıda ele alan kimi görüşlerde ise ruh ile madde (fiziksel beden) arasında “yarı maddi” üçüncü bir unsurun bulunduğu varsayılır. Ruh ise genellikle öznel (sübjektif) bir varlık olarak ele alınır, kişisellik, bireysellik gösterir.

Pavlus'un ruh (pneuma), can (psyche) ve beden (soma) şeklinde üçlü bir ayrım yaptığı görülür.^[56] Pavlus'un Selanikliler'e Birinci Mektup'ta ve Korintoslular'a Birinci Mektup'ta (15/44) yazdıklarına bakılırsa, insan varlığının en ulvi, en yüksek kısmı ruhtur; fakat ruhun beden üzerindeki etkisi psyche aracılığıyla olmaktadır.

İlk konsil olan İznik konsili (M.S.325) sırasında erkeğin canı kadar ilahî bir doğası olmamakla birlikte kadının da bir canı olduğu kabul edilmiştir^[57].Önceleri ruh (Fr. l'esprit) düşünceye, can (Fr. l'âme) da hislere bağlanıyordu. 11. canon'da ^[58] insanın iki canı olduğundan sözediliyordu. 869 yılında İstanbul'da toplanan konsilde 11. canon'dan ruhun iptal edilmesi (çıkarılması) kararı alındı; bununla birlikte canın ruhsal bir kısmı olduğu kabul edilmişti. Ruh ile can arasındaki kavram karışıklığı da bu dönemde başlamıştır. Böylece ruh, can ve beden üçlemesi can ve beden ikilemine indirgenmiş oldu ve “ruh ile beden arasında dengeleyici ve uyum sağlayıcı can” anlayışı terk edilerek, bedenle zıtlık gösteren can ya da ruh anlayışıyla ifade edilen düalist anlayışa geçildi.^[59]

İstanbul patriği Fotios'a muhalif olanlar, onu insanın iki canı olduğunu ileri sürme konusunda yalancılıkla suçladılar. Fotios görevden alındı ve daha sonra görevi tekrar kendisine iade edildi. Fotios 879-880'de İstanbul'da bir konsil düzenledi ve bu konsil toplantısında 869'da alınmış kararlar iptal edildi. Roma, önceleri bu konsili tanımış ve Papa, Fotios'la iyi ilişkilerini sürdürmüşse de, Katolik ve Ortodoks kiliselerinin yol ayrımından sonra bu konsil Roma tarafından tanınan konsiller listesinde yer almamıştır.^[60]

Yine de, günümüzde bazı Hıristiyanlar insanın beden (eski Yunanca'da soma), can (psyche), ve ruh (pneuma) ^[61] şeklinde üçlü bir yapıda olduğunu kabul ederler. Bununla birlikte Kitab-ı Mukaddes üzerinde çalışmalarda bulunan modern ulemanın çoğu kitaptan yaptıkları pek çok alıntıda bu iki terimi birbirinin yerine kullanmakta ve böylece üçlü yapıyı ruh ve beden şeklinde ikili yapıya indirgemektedirler.

Dinsel görüş ve inanışlarda ruh kavramı[değiştir | kaynağı değiştir]

Dinsel görüş ve inanışlarda genellikle, insanın bedeninde onu yaşatan bir ruhun bulunduğu kabul edilir. İstisnalar olmakla birlikte, genellikle, insandaki bu ruhun bilinç taşıdığı ve insanın kişiliğiyle ilgili her şeyin bu ruhta bulunduğu kabul edilir. Ruh kişinin içindeki öz varlığını oluşturarak, düşünür, hisseder, sever, nefret eder, karar verir. Bu şekilde, ruh insanın öz kişiliği olup beden yalnızca ruha giydirilmiş bir elbise gibidir. İnsandaki bu ruhun ölümsüz olduğuna ve insan öldüğünde bedeninden ayrılarak çeşitli adlarla ^[62] belirtilen bir başka âleme geçtiği inanılır. Birçok dine göre bu öte âlemde insan ruhunu bir yargılanma beklemektedir. Bu yargılanma bazı dinlerde hemen ölüm sonrasında başlar, bazılarında ise ruh yargılanacağı zamana dek bekler; yargılanmadan sonra da ya ıstırap çekecek ya da huzur bulacaktır. Bu haller ya da ortamlar kimi dinlerde cennet ve cehennem kavramlarıyla dile getirilmiştir. Kimi dinlerde ise öte âlemdeki ateş bir arındırıcı işleve sahiptir, ruhun ateşle günahlarından temizlenmesi söz konusudur; varlığın cehennem ateşiyle arınma işleminden sonra cennete gidebileceğini kabul eden inanışlar da mevcuttur.^[63]

Bahailik[değiştir | kaynağı değiştir]

Bahailik inanışında ruh, gerçekliği insanca kavranamaz ve sırrı akıl yoluyla çözülemez, Tanrı'nın bir işareti ve bir cennet cevheri olarak kabul edilir.^[64] Bahailiğin kurucusuBahaullah ruhun bedenin ölümünden sonra varlığını sürdürmesinin yanı sıra ölümsüz olduğunu da bildirmiştir.^[65] Bahalikte, cennet, bir bakıma ruhun Tanrı'ya yakınlaşmışlık hali,cehennem ise bir bakıma Tanrı'dan uzaklaşmışlık hali olarak nitelendirilir. Ruhsal tekamül yolunda her hal, kişinin çabalarının doğal bir sonucudur.^[66] Bahaullah'ın öğretisine göre, fertler, doğmadan önce mevcut değildiler; ruhların tekamülü daima Tanrı'ya doğru olur ve kişi tekamül ettikçe maddi dünyadan uzaklaşır.^[66]

Budizm[değiştir | kaynağı değiştir]

Temel kavramları, Hinduizm'i andırır biçimde, karma yasası, sürekli olarak tekrar doğma (samsara) ve kurtuluş (nirvana) olan Budizmde, Hinduizmdeki gibi insanlara ruhsal tekamül açısından pek fazla bir şey kazandırmayacağı düşünülen tapınma kuralları ve teorik bilgi yerine, insanlara gerçek ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik pratik (uygulama) ve yaşama bilgisi verildiğinden, Tanrı'dan söz edilmez ve ölümden sonrasına ilişkin hiçbir ödül vaatinde bulunulmaz. Buna karşılık Hinduizmde olduğu gibi, Budizmde de insanların eşyayı hakikatte olduğu gibi değil, kendilerine göründükleri gibi algıladıkları, yani fiziksel âlemin bir aldanmadan (illüzyon) ibaret olduğu kabul edilir.^[67] Budizmde temel amaç kişinin Dünya'da bir daha doğmasına gerek kalmayacağı ruhsal gelişim ve olgunluk düzeyine erişmektir. Buda'ya göre insanların ıstıraplarının ana kaynağı maddi ve nefsani isteklerdir; bu ıstıraplar doğum ile başladığına göre, ıstıraplardan kurtulmanın yolu, doğum-ölüm çemberini (çevrimini) aşarak, dünyaya tekrar doğmamaktır. Bu da ancak kişininnefsaniyetini ortadan kaldırmasıyla ve böylece karma yasasının gereklerinden kurtulabilmesiyle mümkündür.^[68]

Budizme göre evrende her şey sürekli bir değişim halindedir. Dolayısıyla evrende değişmeden sabit kalan bir nesne olmadığı gibi, değişmeden sabit kalan bir birey de yoktur. “Ben” derken, bunun daima değişen varlığa (beden ve zihnimize) ait bir duyum olduğunu unutmamamız gerekir. Bu ilke Budizmde anatta (Pāli ve Sanskrit dilinde anātman) adıyla bilinir.^[69] Ölüm olayında ruh ve fiziksel beden birbirlerinden ayrılır. Fiziksel bedenden ayrılmış olsa da zihin hala maddi âleme özgü yanılsama (illüzyon,“maya”) etkisinde kalmaya devam edebilir.

Lamaizm'in bulunduğu Tibet ve Moğolistan'da rastlanan "sonu olmayan düğüm" sembolü^[70]

Budizmin Mahayana kolundaki bazı ekollerde, özellikle bünyesinde şamanik öğeleri barındıran Tibet Budizmi'nde üç can kavramı ya da üç şuur düzeyi bulunur. Ruhsal varlığın bu üç kısmı süptillik (seyyaliyet, incelik) derecelerine bağlı olarak, “çok süptil”, “süptil” ve “kaba” sıfatlarıyla nitelendirilirler. Bunlardan süptil olanı ölüm olayında ayrılan zihin, şuur ya da kısımdır; kaba olanı ise uyunduğunda mevcut olmayan zihin ya da şuurdur. Tibet Budizmi'nde ayrıca, farklılık gösteren shes-pa (şuur prensibi) ile rig-pa (Buddha-doğa'ya denk olan saf şuur) arasında bir ayrım yapılır. Lamaizm de denilen bu dinde ezoterik eğitim veren bir üstadın ya da yüksek seviyeden bir lamanın yeniden doğan (reenkarne olan) kişiliğine tulku denir. Bu lamalar "fantom beden" ya da aura anlamında da kullanılan tulku'larından tanınırlar.^[71] Buddha-doğa'nın reenkarne olmamasına karşın, kişinin skandhas denilen unsurları reenkarnasyona maruz kalırlar. Değişip gelişen, Shes-pa denilen şuur, ölüm olayından sonra yok olmaz ve her yeni doğumda (reenkarnasyonda) varlığını sürdürür.

İnsan ruhunun ölüm olayından tekrar doğmasına dek içinde bulunacağı koşulları ve geçireceği bilinç hallerini ayrıntılı bir biçimde açıklayan ve ruha ölüm sonrasında geçirebileceği haller konusunda rehberlik yapan Tibet kitabı Bardo Thödol'a göre, kişinin tahayyülünü (imajinasyonunu), niyet, düşünce ve duygularını denetleyebilme yeteneğini henüz yeryüzündeyken kazanabilmiş olması, kendisine ölüm sonrası yaşamında son derece yararlı olur ve bedenini terk eden herkesin geçireceği ilk zor aşamaları kolayca atlatmasını sağlar.^[72] Öte âlemde karşılaşacağı olaylar kişinin kendi zihinsel faaliyetinin ürünleri olacağından, zihnini denetleyebilen kişi, haliyle, öldükten sonra yaşayacağı olayları da denetleyebilecektir. Fakat yeryüzünde bu yeteneği ya da beceriyi elde edebilmiş insanlar çok nadirdir.

Fakat Gautama Buddha'nın ruh kavramına ilişkin sözleri Budizm ekollerinde farklı şekillerde yorumlanmış olduğundan, kimi ekoller ruhun ölümsüzlüğünü vurgulamaktaysa da, Budizm ekollerinde ruh kavramı hakkında bir fikir birliği yoktur. Bu ekoller arasındaki temel ortak görüş, ruh göçüyle yeniden doğuşun sürmesidir. Budizmin Theravada ekolündeki ölüm sonrası ruhsal hallerle ilgili inanışlar Brahmajala Sutta'da açıklanır.

Hıristiyanlık[değiştir | kaynağı değiştir]

Bir insanın ruhu için çatışan bir melek ile şeytanı gözlemleyen Tanrı tasviri.

Eski İsrail'in bilgelik geleneğinde şöyle denir: “Toprak geldiği yere dönmeden, Ruh onu veren Tanrı'ya dönmeden, seni Yaratan'ı anımsa!” (Ecclesiastes, 12/7) Bununla birlikte Yahudi kutsal metinlerinde bedenden ayrı bir bireysellik gösteren ruh kavramına rastlanmaz. Eski Ahit'in Tekvin bölümünde bu kavrama şöyle değinilir: “Ve Rab Tanrı yerin toprağından adamı yaptı ve onun burnuna hayat nefesini üfledi. Ve adam yaşayan can oldu.” (Tekvin, 2/7) Yeni Ahit'in Korintoslular'a Birinci Mektup bölümünde ise şöyle denir: “Böyle de yazılmıştır: ‘İlk insan Âdem, yaşayan can oldu.' Son Âdem dirilten ruh oldu.” Hıristiyanlar ruhu felsefi terimlerden ziyade manevilik içinde anlamak eğilimindedirler. Bu anlayış bağlamında, insanlar öldüklerinde, iyi ya da kötü amelleriyle biçimlendirmiş oldukları ruhları Tanrı tarafından yargılanacak ve ebedi ahiret yaşamına (cennete) ya layık bulunacak ya da layık bulunmayacaklardır. Hıristiyanlığın tüm mezheplerinde (Ortodoksluk, Katoliklik, Protestanlık, Evanjelizm) İsa'nın bu kurtuluş sürecinde belirleyici ya da kesinleştirici bir rolü olduğu öğretilir.

Hıristiyanlıkta ruh için kullanılan İngilizce sözcük soul İbranice yazılmış Eski Ahit'teki nefeş ve eski Yunanca yazılmış Yeni Ahit'teki psychesözcüklerine karşılık olarak kullanılır.^[73] Hıristiyanlık anlayışında soul, madde-dışıdır, elle tutulamaz, görünmez ve ölümsüzdür. Ruh Tanrı tarafından yaratılır ve döllenmeyle yeni oluşan bedene aktarılır. Hıristiyanlıktaki bu anlayışın kökeni eski Yunan felsefesine dayanmaktadır.İskender'in fetihleri sonucunda Yunan kültürü ve felsefesi zamanla Yahudiliği, daha sonra da Hıristiyanlığı etkilemiştir. Bu ruh anlayışı Doğu'da ilk olarak Origenes(Orijen, M.S. 185 - 254) ile ve Batı'da Augustinus (M.S. 354 - 430) ile yayılmaya başlamış ve bunların etkisiyle zamanla ruhun madde-dışı olarak ne tür bir yapısı olduğuna dair felsefi düşünceler gelişmiştir. Fakat bu görüşler aslında, Batı'da ruhun ölümsüzlüğü felsefesini ortaya koyan ilk isimlerden biri olan ve görüşleri Hıristiyan felsefesine derin etkilerde bulunan Platon'a (M.Ö. 427 - 347) dayanmaktadır. Ruhun ölümsüz olduğu düşüncesi her ne kadar Platon'dan daha eskiye dayanıyorsa da, bu düşünce Batı'da Platon sayesinde popüler hale gelmiştir.

Hıristiyanlıkta farklı mezhepler bulunduğundan, bu mezheplerde ruha ilişkin inançlarda bazı farklılıklar olmakla birlikte, Hıristiyanlıktaki genel kabule göre, ölen kişinin bedeni terk eden ruhu ödül ya da ceza ile karşılaşacaktır. Katolik anlayışındaki Limbus^[74] kavramı Papa 16. Benedikt'in yakın zaman önceki açıklamasıyla değişmiş bulunmaktadır.^[75]Tanrısal gök katına ulaşabilen bir ruh buradaki ödülü olan cennete erişecek, günahkar olan ruh ise cezaya çarptırılarak sonsuza dek cehennemde azap görecektir.

Katolik İnanışlar[değiştir | kaynağı değiştir]

Katolik Kilise'nin modern din öğretiminde ruh “insanların en iç yüzü; sayesinde insanların Tanrı'nın suretinde oldukları, insanlardaki en büyük değer; ruh insanlardaki ruhsal prensip anlamına gelir” şeklinde tanımlanır."^[76] Ölüm olayının ardından ruh araf (purgatory), cennet ya da cehennemden birine gider. Katolik inancında ruhun ateşle temizlenmesi inanışı mevcuttur. Ruh günahkar olduğundan önce ateşle acı çekerek arafta (purgatory ) temizlenecek, Tanrı'ya ya da Tanrısal gök katına bundan sonra ulaşabilecektir.^[77] Günahkar olan kimse de sonsuza dek cehennemde kalacaktır. Ölümsüz ve manevi olan ruh doğrudan doğruya Tanrı tarafından yaratılmıştır.^[78] Katolik bakış açısıyla, ruh ve beden ikileminde beden kötülüğün oluştuğu, ruh ilahî olan, hayırlı olan unsurdur. Ruh madde üzerine yoksunluk içinde konmuş, ondan kurtulma isteğindeki beyaz bir yaprak gibidir.

Katolik öğretinin ruh ve beden arasıdaki ilişkiler hakkındaki temel dogmatik görüşleri şunlardır:

• Her insanın bir ruhu vardır.^[79]
• Her insandaki ruh bireysel ve ölümsüzdür.^[80]
• Ruh Tanrı vizyonuna tam manasıyla ancak ölüm olayından sonra sahip olabilir.(Papa XXII. Yuhannes) ^[81]
• Ruh Tanrı tarafından yaratılmıştır.^[82]
• Ruh İlahî Cevher'e ait değildir.^[83]
• Ruh fiziksel bedenin oluşumu (doğum) öncesinde mevcut değildir.^[84]
• Ruhun maddi bir kökeni yoktur.^[84]
• Ruh insanın yaşamsal başlangıcını oluşturur.^[85]
• Ruh bedenden üstündür.^[86]
• Onun ruhsallığı ortaya koyulabilir.^[87]
• Katolik kilisenin ekümenik konsillerinden biri olan II. Vatikan Konsili'ne göre, "insan ruh ile madden oluşan bir bütündür ve iç kısmında tüm eşyayı aşar."^[88]

Hıristiyan teolojisi ve çeşitli görüşler[değiştir | kaynağı değiştir]

Ölülerin bir gün dirileceği umuduna İncil'de örnek olmuş Lazar'ın dirilişinin bir tasviri.

Alman Protestan Teolojisi esas olarak İdealizmden (idealar üzerine kurulu akım) esinlenir ve ruhu yalnızca öznellik (sübjektivite) olarak ele alır. Bazı Katolik akımlar da aynı sonuçlara varmıştır. İdealizm'in “baba”sı sayılan Descartes'ın “düşünüyorum, o halde varım” sözü aslında idealar âlemine ilişkin felsefi görüşü kapsar.

Bazı Hıristiyan topluluklar kişinin iyi ve kötü eylemlerine bağlı olarak ya da sadece Tanrı'ya ve İsa'ya imana bağlı olarak ödül veya cezanın verilecek olması hakkındaki inanışa karşı çıkarlar. Buna karşılık ruhun ölümsüz olduğunu reddeden Hıristiyanlar da yok değildir; bunlar teolog Frederick Buechner'in “Karanlıktaki Islık” adlı kitabında belirttiği gibi, ruhun bir tür yaşam gücü olduğuna, ölümle sona erdiğine, fakat kıyametteki diriliş sırasında yeniden oluşacağına inanırlar.

En nüfuzlu ilk Hıristiyan düşünürlerden biri olan Augustinus ruhu “kendisine aklın bahşedilmiş olduğu, bedeni sevk ve idare eden özel bir cevher” olarak tanımlar. Filozof Anthony Quinton'a göre ruh “karakter ve hafızanın sürekliliğiyle ilgili bir zihinsel haller dizisi olup kişiliğin temel öğesidir (oluşturanıdır).”

Ruhun yaratılışa ilişkin kökeni de Hıristiyanlıkta yoğun tartışmalara neden olmuş ve bu konuda çeşitli görüşler ortaya atılmıştır (traducianism^[89], pre-existence^[90] ve Katolik Kilise'nin öğrettiği creationism^[91]).

Diğer Hıristiyan inanışlar[değiştir | kaynağı değiştir]

• Ortodoksluk'taki (Doğu Ortodoks Kilisesi) görüşler Katolikliktekilerle az çok benzerlik gösterir, fakat ayrıntılara inildikçe farklar belirir. Bu farklardan biri ölümden sonra ne olup biteceği konusundadır.
• Protestanlar genellikle, ruhun varlığına inanmakla birlikte arafın varlığına inanmazlar. Diğer meseleler hakkında Protestan görüşler çok çeşitlilik gösterir.
• Ruhun uykusu teorisi (soul sleep theory)^[92] adıyla bilinen görüşe göre, ruh ölüm sonrasında uykuya çekilir ve “kıyamet günü”ne (İng.Last Judgment) kadar uykuda kalır.
• Kristadelfianlık Kitab-ı Mukaddes'teki Tekvin/Bap-2'de yer alan insanlığın yaratılışı izahatına uygun olarak, herkesin toprağın tozundan yaratıldığını, yaşam nefesini aldığında yaşayan ruhlar haline geldiğini kabul eder.
• Yedinci-gün adventistleri^[93] ruhun kendine özgü bir şuuru veya duyumsal varlığı olduğu görüşüne karşıt olan, ruhun yaşam nefesi ve bedenden oluşmuş bir bütün olduğu görüşünü kabul ederler.
• Mormonlar, önce ruhun yaratılmış olduğuna, fiziksel bedenin sonradan oluşturulduğuna inanırlar.

Hinduizm ve Hint Teozofisi[değiştir | kaynağı değiştir]

Kurtuluş'la sona eren reenkarnasyonu, gelişim aşamalarıyla tasvir eden bir sanat eseri

Hinduizm'e göre atman (ruh ya da nefes) zamanın başlangıcında yaratılmış ve doğum yoluyla edindiği fiziksel bedende bir tür mahpusluk geçirmektedir.^[1] Fiillerinin karma yasası uyarınca belirlenen sonuçlarına göre yeni bedenlerde doğup durur.^[1] Sürekli olarak tekrar doğma kimi Hindulara göre ebediyen sürer gider, kimi Hindulara göre de karmik mükemmeliyete ulaşıp "Mutlak Olan"la birleşeceği zamana kadar sürer.^[1]

Vedalar'daki bakış açısıyla ruh, maddeden ayrı bir cevher olup ölümsüzdür, kendine özgü bir şuura sahiptir. Hinduizm'de, ruh kavramına en yakın anlamları içeren Sanskrit sözcükler ruh ya da "bireysel kişilik" anlamına gelen Jiva ve Atma sözcükleridir. Hinduizmde atma,jivatma, anu-atma ya da vijnanam brahman gibi çeşitli adlarla belirtilen ruh, Tanrı'yla bütünleşen bir enerji parçacığı olarak betimlenir. Bununla birlikte Hinduizmin karmaşık felsefesinde ruh Tanrı'dan ayrıdır ve ona eş değildir.^[94]Atma ya da atman tasavvufta zât (Fr.soi) adı verilenin tam karşılığıdır. Atman, Brahman'ın parçası olarak kabul edilir. Hinduizm çok sayıda dine verilen genel bir ad (Sanatha-Dharma) olduğundan, doğal olarak, Hinduizmde ruhun kökeni, amacı ve mukadderi hakkındaki görüş ve inanışlar çeşitlilik gösterir. Örneğin advaitaadlı kavramda ruhun “yaratılmamış ve mutlak olan Tanrı Brahman”la mevcudiyet öncesinde birliği söz konusudur. Buna karşılık dvaitadenilen düalite kavramlarında bu görüş reddedilir ve her ruhun "Yüce Ruh"un bir parçası olmakla birlikte ferdiyetini hiç kaybetmediği savunulur. Hinduizm'de Bhagavad Gita'da da belirtildiği gibi, ruhun ölmediği ve ruh göçüyle bedenler değiştirdiği kabul edilir. Ruhun bu serüveninde belirleyici etken karma yasasıdır ve Hinduizm'deki tenasüh inanışında varlığın ödüllendirilmesi veya cezalandırılması fikri bulunur. Hinduizm'de ve yoga felsefesinde nirvana kişinin yeryüzünde tekrar doğma ihtiyacından kurtulacak derecede gelişmiş, olgunlaşmış olması anlamında ele alınır. Kimi Hindu inanışlarına göre önceden Brahman'la bir olan ruh, sonunda yine ona dönecektir. Kimileri Hint kültüründeki ruh göçü kavramı ile eski Yunan kültüründeki ruh göçü kavramının birbirinden bağımsız gelişmemiş olduğunu, yani ruh göçü kavramının kültürden kültüre çeşitli göçlerle aktarılmış olabileceğini düşünmektedir.

Hint Teozofisi'ne göre insanın hakiki ve yüksek varlığı farklı planlardaki (düzeylerdeki) üç unsurdan oluşur. Bunlardan biri atma ya da atmandır (tasavvuftaki zât).^[95] Her şeyin ve herkesin içeriğinde atman vardır. Fakat atmanın bireysel kişiliğini edinmesi ancak manas adı verilen "nefis" (nefs) ile birleşmesi durumunda mümkün olur. Manas^[95] insanın düşünme ve akıl aracıdır. Ferdiyet bu ikisinin birleşmesiyle oluşur. Fakat bu iki unsurun birleşmesinde üçüncü bir unsur aracılık yapar; bu da buddhidir.^[95]Buddhi ruhani bir unsur olup atmanın hem irtibat ve aktarma aracıdır, hem de âlemdeki yansımasıdır. Sezgi ve ilhamın kaynağı buddhidir. İnsanın bu üç unsurun birleşmesiyle oluşan yüksek varlığına “yüksek trinite” adı verilir ki, bu, Hint teozoflarına göre, hem ruh, hem Tanrı durumundadır.

Kimi Doğu inanç sistemlerinde ruhun meditasyonla arındırılabileceğine inanılır.

Fakat mükemmel olmayan bu "yüksek trinite"nin gelişmesi, yükselmesi ancak fiziksel âlemde mümkündür. Yüksek trinite, yoğun âlem olan cismani âleme (yeryüzüne) doğrudan inemediğinden, doğada bulunan dört unsurla birleşmek zorundadır. (İnsanın söz konusu 4 unsurdan oluşan alçak varlığına Batı'da quaternaire adı verilir) Dolayısıyla dünyadaki her insan 7 unsurdan oluşmuş durumdadır. Yüksek trinite, gelişmek üzere quaternaire ile birleşerek dünyaya inerken ister istemez yüksek niteliklerinden bir kısmını, geçici olarak, kaybeder; yüksek nitelik ve yetenekleri kabalaşmaya, kararmaya uğrar. Çünkü bu dört unsur dünyevi, alçak, aşağı düzeyli tezahürlerin kaynağıdır. Bu dört unsur ihtirasları, dünyevi kaba duyguları, geri fikirleri, bunlara yönelik eğilimleri, kısaca aşağı nitelikleri içerir.

Quaternaire iki kısımdan oluşur; bunlardan biri sthula-sharira ^[96] adlı kısım fiziksel bedendir. "Alçak trinite" adı verilen diğer kısım ise kendi içinde üç unsurdan oluşur:

• Linga-sharira^[96]: Fiziksel bedenin asli modelidir. Fiziksel beden bu bedenin üzerine kuruludur.
• Prana: İnsanı canlandıran yaşamsal unsur.
• Kama: "Alçak trinite"nin en yüksek, yani ruha en yakın düzeydeki unsurudur. İhtiras ve arzuların kaynağıdır. Buna hayvansal nefis de denebilir.

Dünyasal ölüm olayında "alçak trinite" fiziksel bedenden ayrılıp kama-loka denilen bir plana (düzeye, âleme) çıkar. Bir süre sonra, yüksek trinite "alçak trinite"yi de burada bırakarak devachan adlı cennete gider ve böylece asli vatanına dönmüş olur. Görüldüğü gibi, Hint Teozofisi'nde Batı Teozofisi'ndeki gibi belirgin bir ruh ve madde ikilemi yoktur. ^[97]

İslam[değiştir | kaynağı değiştir]

Ana madde: İslam

İslam'da da Hıristiyanlıkta olduğu gibi, ruhun ana rahminde bedenin oluşmasıyla birlikte var olduğu kabul edilir.^[1] Bedenle birlikteliği geçici dünya yaşamı boyuncadır.^[1] Kur'an'da ruh kelimesinin belirtildiği ayetler fazla değildir.^[98] Ruh konusunda pek fazla bilgi verilmemiştir. Nitekim İsra suresinde de şöyle denmiştir (17/85): “Ve sana ruh hakkında soru soruyorlar. De ki: 'Ruh, Rabbimin bileceği bir şeydir. Size pek az ilim verilmiştir.'" ^[99] Ruh kelimesi Nisa suresinde İsa'dan ve bazı surelerde Ruh-ül Kudüs tamlaması biçimindeCebrail'den söz ederken de kullanılmıştır.^[98] Diğer tektanrılı dinlerde olduğu gibi İslam'da da kıyamet inanışı ve cennet ile cehennem kavramları bulunur. Ruh kavramı Sufizm ya da Tasavvuf ‘ta daha ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır.

Jainizm[değiştir | kaynağı değiştir]

23.Jain Tirthankara'sı (kurtuluşa ulaşmış olan) Parsva'nın heykeli,Rajasthan (Hindistan)

Jainizm'e (Caynizm, Caynacılık) göre, ruh (jiva)^[100], fiziksel bedenden ayrı bir mevcudiyete sahip bir gerçekliktir. Bir bitkiden, hatta bir bakteriden insana kadar her canlı varlığın bir ruhu vardır. Ruh, “ruh olmayan”dan, yani canlı olmayandan (madde, mekân, hareketlilik veya hareketsizlik ortamı vs.) ayrımı ifade eder. Bu dine mensup olanlar için kurtuluş (mokşa ya da moksa) ruhun ulaşacağı en yüksek hedeftir. Jainizm metinlerinden biri olan, M.S.1. yy.'da Acharya Kundakunda tarafından yazılmış Pancastikayasara'da ruhla ilgili şu bilgiler verilir:

• Ruhun nitelikleri ve mevcudiyet halleri hakkında: “Ruh (jiva) ve tüm diğer cevherler (dravya) gerçektir. Ruhun nitelikleri şuur (cetana), bilgi ve idraktır (upoyoga). Ruh maddi âlemde bir yarı-ilah (deva), bir insan, bir hayvan ya da bir bitki olarak tezahür edebilir.” (16.kıta)
• Ruhun sürekliliği ve halleri hakkında: “Ruh doğum ve ölüm deneyimleri yaşamakla birlikte, bu deneyimler sırasında ne gerçekten yok olur, ne de yaratılır. Doğum ve ölüm sadece ruhun farklı halidir; burada yalnızca bir halden diğerine geçişten söz konusudur.” (18.kıta)
• Ruhun doğum-ölüm çemberinden (çevriminden) çıkarak kurtuluş ya da özgürlüğe kavuşması (nirvana): “Böylece, birtakım özellik ve hallere sahip ruh, samsara serüveninde önceki özel şeklini kaybedip yeni bir şekle dönüşebilir. Bu şeklini de kaybedip tekrar orijinal haline dönüşebilir.” (21. kıta)

Acharya Kundakunda bir başka Jainist metin olan Bhavapahuda'da ise ruhla ilgili olarak şöyle yazıyor: “Ruh renksizdir, tatma duyusu ile de tadılamaz, kısaca beş duyu ile algılanamaz. Temel özelliği şuurdur. Şekil ve ebatla (en, boy, yükseklik) belirtilen hiçbir boyutla sınırlı değildir, bunlardan hiçbirine bağlı değildir, hepsini aşar.”(64.ilahi)

Sonuç olarak Jainizm'e göre, ruh bir cevherdir, yani yok edilemez ve ebediyyen daimidir (kalıcıdır). Ancak, deneyimlediği haller açısından geçiciliğe ve daimi değişime maruzdur. Māhavīra'nın Bhagvatisūtra'da kayıtlı olan çeşitli sorulara cevapları "realite" (hakikat sanılan, kani olunan gerçeklik) ile "verite" (asıl hakikat) arasındaki ilişkiyi andıran bu bilgiyi dile getirmektedir:

Gautama : “Efendim, ruh kalıcı mıdır, geçici midir?”

Māhavīra  : “Ruh kalıcı olduğu gibi geçicidir de. Cevher olması bakımından ebedidir; doğum ve ölüm gibi hallere, yani doğadaki entropi ilkesine maruz kalması açısından geçicidir.”^[101]

Ruh, fiilerine göre belirleyici olan karma yasası altında geçirdiği reenkarnasyonlar serüveninde (yolculuğunda) temel olarak 4 varlık halini yaşar:

• Mikroorganizma, bitki veya hayvan hali
• Yeryüzündeki insan hali
• Cehennemde ıstırap çeken varlık varlık hali
• Cennetteki yarı-ilah hali

Ruh, başlangıcı olmayan zamandan itibaren, karma yasasına tâbi biçimde, sürekli olarak doğum-ölüm çevriminden geçer ve özgürlüğe ya kurtuluşa erme (mokşa ya da moksa) haline ulaşmak üzere bu dört varlık halini de yaşar.

Jainizm'in ruhla ilgili inanışları şöyle özetlenebilir:

• Ruhlar, henüz kurtuluşa kavuşmamış, dünyevi (fiziksel âlemde doğmak zorunluluğundaki) ruhlar ile doğru görüş, doğru bilgi ve doğru davranış sayesinde kurtuluşa ve uluhiyete ermiş ruhlar olarak iki grupta sınıflanırlar.
• Dünyevi ruhlar bedenlerinin ve duyularının gelişim derecelerine göre sınıflanırlar (mikroplar, bitkiler, insanlar vs.).
• İdrakle nitelenen şuur ve bilgi ruhun asli nitelikleridir.
• Her ruh kurtuluşa erene dek, sayısız denecek kadar çok yaşam formlarında (canlı türlerinde) bedenlenir ve 4 varlık halini yaşar.
• Bu evrenin yaratıcısı ve yöneticisi olan bir Yüce Varlık yoktur.
• Her ruh kendi mukadderatını, karma yasasının kapsamında olmak üzere, kendisi yaratır. Kimsenin efendisi yoktur, herkes kendi kendisinin efendisidir. Ruhun ıstırap çekmesi veya kurtuluşa ermesi hiçbir ilahi kudret ve ihsana bağlı değildir. Kurtuluşa kendi çabamızla kendimiz ulaşırız.
• Her ruh, uluhiyete insan bedeninde ulaşabilir. Buna, ancak biriken karmik telafilerini tümüyle giderdiği takdirde ulaşabilir.
• Kurtuluş ya da özgürlük hali kalıcıdır ve bundan geriye dönüş yoktur. Bu hale erişen ruh için doğadaki biçimler ve cismani âlemin cisimleri artık söz konusu değildir. O artık cismani âlem hakkında sonsuz bilgiye, sonsuz kudrete ve sonsuz huzura kavuşmuş durumdadır.
• Uluhiyete erişen ruh, herhangi bir başka varlıkla birleşmez, ferdi olarak kalmaya devam eder.

Sihizm[değiştir | kaynağı değiştir]

Sihizm ruhu (atma) bir Tanrı (Parmatma) olan “evrensel ruh”un bir parçası olarak sayar. Sihizm'in kutsal kitabı "Sri Guru Granth Sahib"de (SGGS) çeşitli ilahiler bu inanışı dile getirir. Tanrı ruhta, ruh Tanrı'dadır.^[102] Yine aynı kitapta “ruh ilahîdir, ilahî olan da ruhtur; O'na sevgiyle tapınınız”^[103] , “ruh efendidir, efendi olan da ruhtur” ^[104] ve “efendi, kitaptaki bilgiler üzerinde kontamplasyon yapmak yoluyla bulunur”^[104] denir.

Taoizm[değiştir | kaynağı değiştir]

Taoist inanışları içeren iki kitaba bakılırsa, ruhlar ya da “temel varlık”lar ölüm olayından sonra saflık durumlarına bağlı olarak dünyanın cennet veya cehennem ortamına geçerler.Tao'ya ya da Tao'nun yoluna uyum göstermiş olan saflaşmış ruhlar cennete, uyum göstermeyip zıt düşmüş olanlar cehenneme geçerler. Herkesin ruhu vardır ve herkes önceki enkarnasyonuna uygun bir halde doğar. Herkes yaşamları sırasında ya gitgide saflaşır ya da kendisini kirleten hareketlerde bulunur. Taoizm'de tavsiye edilen Xiuzhen uygulaması bedeni dünyasal kirlerden temizlemeyi amaçlayan bir arınma (catharsis) sürecidir. Bu sistemin terminolojisinde insandaki unsurlardan öz (精,Jing), soluk enerjisi (氣,qi) veilahî ya da beşeri ruh (神, shen) “üç saf olan”ın hükmettiği üç mücevher ya da üç hazine olarak belirtilir. Bu arınma süreci sembolik anlamıyla aynı zamanda ölümsüzlüğün aranma süreci olarak da ifade edilir.^[105] Ruhun iki türlü tezahürü bulunur; po (魄 pò), yani “yin ruh” ve hun (魂 hún), yani “yang ruh”. Kişinin çok sayıda pò ve hún'u olabilir.^[106]

Ruh göçünden bahseden en erken Taoist belgeler Han Sülalesi dönemine dayanır. Bu belgelerde “Lao Zi'nin Üç Hükümdar ve Beş İmparator Dönemi”nden itibaren farklı dönemlerde farklı kişiler olarak yaşadığı anlatılır.^[107] Taoizm'in kutsal kitaplarından Chuang Tzu'da (M.Ö.4.yy.) şöyle denir: “Doğum başlangıç değildir, ölüm de son değildir. Varoluş sınırsız, sonsuzdur; bir başlangıç noktası olmayan süreklilik söz konusudur. Sınırı olmayan varoluş (varlık) uzaydır. Başlangıç noktası olmayan süreklilik zamandır. Doğum da vardır, ölüm de; biri dışarı doğru olan sonuçtur, diğeri içeriye doğru olan sonuçtur. Böylece, biçimini görmeksizin, 'İlâhî Olanın Kapısı'ndan bir içeri bir dışarı geçilir.” (Zhuang Zi, 23)

Yahudi inanışları[değiştir | kaynağı değiştir]

Kabala'ya göre sefirot (sefira'lar); ruhsallığın ve ilahîliğin tezahür kademeleri. Tezahür edişin on aşaması ya da on kademesi sefirot sözcüğü ile karşılanır ki, sözcük İbranice'de "sayılar" anlamına gelir ve aynı zamanda on ilahî niteliği ifade eder.^[108]

Soyut kavramların pek bulunmadığı, bu eksikliğin figür ve sayılarla doldurulduğu Kitab-ı Mukaddes'te ruh için ruah, can için nefeshterimleri kullanılır. Buradaki kavramlar ruh ve beden hakkındaki çeşitli çevirilerle aktarılmaya çalışılmışsa da, eski Yunan felsefesindeki ruh, can ve beden kavramlarını tam olarak karşılamamaktadır. Karşılamaya yönelik çabalar karışıklıklar doğurmuştur. Eski Ahit'te canın karşılığı İbranice'deki nephesh olup Eski Ahit'in bir versiyonu olan Septuagint'teki^[109] ve Yeni Ahit'teki eski Yunanca karşılığı psişedir (psikhe). Nephesh sözcüğü “yaşayan varlık”, “nefes” gibi başka biçimlerde de tercüme edilebilir. O “ten”e bağlanmış ya da Nuh'a içilmesi yasaklanan “kan”a bağlanmış yaşamı temsil eder.

Yahudiler'in bilinen tarihe göre, ruh ile ilgili inanış ve görüşleri Eski Ahit'in (Tevrat) ilk kitabı olan Tekvin'le başlamıştır. Eski Ahit'in Tekvin bölümünde bu kavrama şöyle değinilir: “Ve Rab Tanrı (Yehova, Hashem) yerin toprağından adamı (Âdem'i) yaptı ve onun burnuna hayat nefesini üfledi. Ve adam yaşayan can oldu.” (Tekvin, 2/7)

Torah ruhun sistematik bir tanımını yapmaz; klasik haham literatüründe ruhla ilgili çeşitli, farklı tanımlamalar bulunmaktadır.

Saadia Gaon, “İnanışlar ve Fikirler” (Emunoth ve-Deoth) adlı kitabının 6/3 kısmında ruh hakkındaki klasik haham öğretiminin ne olduğunu açıklamıştır. Saadia Gaon burada ruhun kişinin fiziksel arzu, heyecan ve düşüncesini oluşturan zihin kısmını kapsadığını bildirmiştir.

Yahudi düşünürlerden İbn Meymun (İng. Maimonides) “The Guide for the Perplexed” adlı kitabında ruh hakkındaki klasik haham öğretiminin ne olduğunu Neo-aristocu bakış açısıyla açıklamış ve ruhu kişinin gelişmiş “zeka”,”akıl” ya da “zihin”i (İn. intellect) olarak görmüş, bir cevher olmadığını bildirmiştir.

Kabbala'da ruhun üç unsurlu olarak ele alındığı anlaşılmaktadır. Yahudi mistisizminin klasik bir çalışması olarak bilinen Zohar'da bu üç unsur nephesh, ruach ve neshamah olarak belirtilir ve bu üç unsur şöyle açıklanır:

• Nephesh (nefeş): Yaşayan ölümlü varlıktır. Açlık, nefret, sevgi, iğrenme, ağlama hislerini hisseder ve en önemlisi ölebilir (nefes almayı keser). Nephesh havayı teneffüs etmekten ibarettir. Havayı soluduklarından hayvanlar da bir nephesh'tir, fakat bitkiler havayı solumazlar. Bu, kişinin fiziksel ve psikolojik tabiatının kaynağıdır.^[110] Ruhun diğer iki unsuru (ruach ve neshamah) doğumla var olmazlar, zamanla oluşurlar, gelişimleri kişinin eylem ve inanışlarına bağlıdır. Bunların kişide tam olarak oluşmasının ancak ruhsal aydınlanma veya ruhsaluyanışla mümkün olduğu söylenir. Kabalistlere göre nephesh aşağı kısımdır, hayvani içgüdüleri idare eder ve sefirot sisteminde Malkut'a tekabül eder.
• Ruach (ruah): Ruh ya da canın orta unsurudur. Manevi faziletleri ve iyi ile kötüyü ayırt etme kapasitesini ihtiva eder. Kimileri onu psişe ile özdeş tutar. Kabalistlere göre orta kısımdır, akıl ve mantığı idare eder, sefirot sisteminde Hesed'den Yesod'a kadar 6 Sefirota tekabül eder.
• Neshamah (neşamah) Ruhun yüksek unsurudur. Bu insanın tüm diğer canlı türlerinden ayırt edilmesini sağlayan unsurdur. İnsana ölümden sonraki yaşamdan zevk almasını ve yararlanmasını sağlar. Tanrı'nın varlığının bir parça idrak edilmesine olanak sağlar. Kabalistlere göre en yüksek kısımdır, ruhun yüksek özelliklerini idare eder, sefirot sisteminde üstteki sefirot üçlemine tekabül eder.

Zohar'a göre ölüm olayından sonra nefesh parçalanıp dağılır. Ruach, arındırılmaya maruz kalacağı bir aracı kuşağa gönderilir ve “geçici cennet”e girer. Neshamah ise kaynağa, “sevgilinin öpücüğü”nün tadını çıkaracağı, Platon'un belirttiği “idealar âlemi”ne döner.

İlyas'ın “ateş arabası” ile göğe alınması sahnesini gösteren bir tasvir.

Hep Zohar'la birlikte yayımlanan bir risale olan Raaya Meheimna insan ruhunun iki unsuru daha olduğunu öne sürer: Bunlar chayyah veyehidah'tır. Yahudi filozof ve tarihçi Gershom Scholem chayyah ve yehidah hakkında “bunlar, sezgi yoluyla bilmenin en yüce aşamalarını ve ancak biraz seçkin olan kimselerin kalb yoluyla idrak etmesini temsil eden unsurlar olarak kabul edilir” demiştir. Chayyah ruhun ilahî yaşam gücünün idrak edilmesine imkân veren parçasıdır. Yehidah ise ruhun Tanrı'yla birleşmenin mümkün olabildiği en yüksek planıdır (düzeyi, ortamı).

Hahamların çalışmaları ve kabalistik çalışmalar, insanların bazı koşullarda geliştirebilecekleri, ruhta süreklilik göstermeyen bazı başka ruh hallerinin olduğunu da bildirmektedir. Ölümden sonrasıyla ilgili olmayıp, mükemmellikle ilgili olan bu haller Ruach HaKodesh (kehaneti mümkün kılan bir ruh hali), Neshamah Yeseira ve Neshamah Kedosha'dır.

Yahudiler'in ilk dönemlerdeki ruh ile ilgili inançlarının sonraki dönemlerinde değişikliklere uğradığı sanılmaktadır. Özellikle Büyük İskender'in M.Ö. 332'de Yahudiler'in yaşadıkları yerleri Yunan egemenliği altına almasıyla, Yunan ve Yahudi kültürleri arasında karşılıklı bir etkileşimin başladığı ve Yahudiler'in Yunan felsefinden etkilendiği sanılmaktadır.^[111]

Örneğin, Platon hayranı olup gnostiklere ilham kaynağı olmuş İskenderiye'li Yahudi filozof Philon (d.M.Ö. 25, ö. M.S. 50) Yahudilik inançlarını Yunan felsefeleriyle açıklama yoluna gitmiştir.^[112] Philon'un bu etkisi daha sonra Yahudilik temelinden hareket eden Hıristiyanlığı da etkilemiş ve Yahudiliğe ait sözlü aktarımlar ve Yunan felsefelerinden oluşan karma bir inanç oluşmuştur. Philon'a göre, ruh doğum öncesinde de vardır ve ölen kişinin ruhu doğum öncesi durumuna döner. Ruh, ruhların dünyasına ait olduğundan, bedendeki yaşam yalnızca kısa ve çoğu zaman mutsuz bir ara oyundur.

Philon'un dışında başka Yahudi düşünürler de ruhun ölümsüzlüğü düşüncesine sahiptiler. Bunlar arasında, 10. yüzyılda yaşamış Isaac Israeli ve 18. yüzyılda yaşamış bir Alman-Yahudi düşünür olan Moses Mendelssohn sayılabilir.^[113] Yahudilik inancına ilişkin sözlü anlatımların yazılı kaynağı olan Talmud'da, ölülerin yaşayanlarla görüşmesinden söz edilir.^[114]Kabbala'da ise reenkarnasyon fikri de bulunmaktadır.^[115]

Yehova'nın Şahitleri[değiştir | kaynağı değiştir]

Ana madde: Yehova'nın Şahitleri

Yehova (İng. Jehova) adı İbranice'deki Tanrı adlarından birinin İngilizcesidir; İbrani alfabesindeki yad-he-vav-he (YHVH)harflerinden, yani dört harften oluştuğu için, Grekçe'de, “dört harften oluşan sözcük” anlamındaki Tetragrammaton ifadesiyle belirtilmiştir. Yehova Şahitleri de Tanrı için bu adı (Yehova veya Tetragrammaton) kullanırlar.

19. yy.'da doğmuş bir Hıristiyan dinî akımı olan^[116]Yehova'nın Şahitleri'ne göre ruh insanın bedenini yaşatan bir güçtür. Bir tür enerjiden başka bir şey değildir.^[117] Tıpkı bir elektrik enerjisinde olduğu gibi kişiliği ve bilinci yoktur. İnsandaki ruhun bir mumdaki alev gibi olduğuna ^[118] inanırlar. İnsandan ruhun çıkmasını, sönen bir mumun alevini kaybetmesine benzetirler. Yehova'nın Şahitleri'ne göre, Ruh ne kişinin içindeki bilincidir, ne de insan öldüğünde onun bir parçasını oluşturur. Yani, insan öldüğünde ruhu yaşamaya devam etmez.^[119] Yehova'nın Şahitleri'ne göre, Kitab-ı Mukaddes'te ruhun ölümsüzlüğü öğretisi bulunmaz. Ruhun ölümsüzlüğü ile ilgili inançların Babilliler'in dinsel inançlarından kaynaklandığını düşünürler. Bundan başka, ölülerin ruhlarının yaşayan kişilerle görüştüğü ve onlara fayda ya da zarar verdiği gibi inançların, ölülerin görüntüsünü ve sesini taklit ederek, onların yaşadığı izlenimini uyandıran cinlerden kaynaklandığını^[120] savunurlar. Yehova'nın Şahitleri'ne göre ölüler tamamen bilinçsizdirler ve ölen bir kişi dünyaya gelmeden önceki var olmama durumuna döner.^[121]

Yehova'nın Şahitleri Tanrı'nın Âdem'i yaratırken onun burnuna yaşam soluğu üflediğini ve Âdem'in yaşayan bir can olduğu öğretisini kabul ederler. Onlara göre Âdem'in bir canı olmamıştır, fakat Âdem'in kendisi bir can olmuştur; Kitab-ı Mukaddes hayvanların da birer can taşıdığını değil, can olduklarını söyler. Kitab-ı Mukaddes'te can için geçen İbranice sözcük nefeş ve eski Yunanca sözcük "psyche"dir. Yehova'nın Şahitleri'ne göre bu sözcüklerin anlamı nefes alandır. Başka sözlerle ifade etmek gerekirse, “soluk alan, yaşayan, canlı, can” demektir. Eski Ahit'te Âdem'in yaratılmasına ilişkin olarak şöyle denir: “Rab Tanrı Âdem'i topraktan yarattı ve burnuna “yaşam soluğu”nu (Ruah) üfledi. Böylece Âdem “yaşayan varlık”(Nefeş) oldu. (Yaratılış, 2/7)

Kitab-ı Mukaddes'te, İbranice ruah sözcüğünün eski Yunanca'daki karşılığı pneumadır. “Yaşam soluğu” olarak çevirisi yapılan ruah, Yehova'nın Şahitleri'ne göre normal soluktan daha farklı bir şeydir. Yehova'nın Şahitleri'ne ait olmayan çevirilerde, ruah ve pneuma genellikle “ruh” olarak çevrilmiştir. İbranice ruah ve eski Yunanca pneuma ile benzerlik gösteren diğer sözcükler, neşamah (İbranice) ve pnoe'dir (eski Yunanca). Bu sözcüklerin çeviri karşılıkları “soluk” olarak verilmiştir.

Yehova'nın Şahitleri'nin bu kavramları anlayışı şöyledir:

• Ruah = Pneuma': “Yaşam Soluğu”. Bu yalnızca bir soluk ya da hava değildir. İçinde kişiye yaşam gücü veren şeydir. Bu, bir mumun alevi gibidir. Biri öldüğünde bu ruah, ölen kişinin bedeninden çıkar ve Tanrı'ya döner. Fakat bu dönüş fiziksel bir anlatımı kastetmez, ruahı veren Tanrı olduğundan O'na döndüğü söylenir. Ölen bir kişinin ruhunun ayrılması bir mumun alevinin sönmesi gibidir.
• Nefeş = Psyche: Can anlamına gelip, kişinin yaşayan bir varlık olduğunu ifade eder. Dolayısıyla bu sözcük canlı birisini tanımlar ve onun canlı olduğunu, yaşadığını anlatır. Kitab-ı Mukaddes'te bu sözcük hayvanlar için de kullanılır. Kitab-ı Mukaddes kişinin bir cana sahip olduğunu değil, kişinin bir can olduğunu söyler.

Yehova'nın Şahitleri için ölüm, "düşüncenin, eylemin olmadığı bir hiçlik" anlamını taşır. Onlara göre, Eski Ahit'teki Vaiz, 9/10'da ve Mezmurlar, 146/4'te söylenilenler^[122] bunu gösterir. Eski Ahit'te geçen “ölüler diyarı” terimi “çukur, mezar, insanlığın toplu mezarı” anlamındaki sözcükten yapılmış “serbest bir çeviridir”; gerçek anlamda ölüler diyarı yoktur:

Yehova'nın Şahitleri'ne göre, Âdem topraktan yaratıldı ve Âdem'e ceza olarak söylenen sözlerde de onun yeniden toprağa döneceği söylenir. Yehova'nın Şahitleri'ne göre, Âdem'e hiçbir şekilde bir parçasının yaşayacağından ya da Âdem'den herhangi bir şeyin ruh âlemine döneceğinden söz edilmedi, zaten Âdem'in geldiği yer, ruh âlemi değil, topraktı. Ayrıca insanın ve hayvanın ölümü arasında hiçbir fark da yoktur. Ölüler, tamamen toprağa dönerler ve herhangi bir bilinçleri yoktur.^[123]

Yehova'nın Şahitleri'ne göre Kitab-ı Mukaddes'teki ölülerin yaşadığını ve konuştuğunu gösteren "Zengin adam ve Lazar" gibi anlatımlar benzetmelerin yapıldığı birer mecazdırlar. Bu tür ifadeler ölülerin yaşadığını anlatmazlar. Bu türden anlatıma bir örnek, Tekvin, 3/14'de bulunur. Buradaki sözler aslında yılana değil, yılanla özdeşleştirilen Şeytan'a karşı söylenir. Şeytan'ın, kendisini Tanrı gibi yüceltmek isterken, içine düştüğü alçaltıcı durum, yılanın yerde sürünürken yaşadığı duruma benzetilir. Ayakları olmayan yılan yerde sürünerek ilerlerken, dili toprağı yalıyor ve toprağın tozunu yiyor gibidir. Şeytan, aldatma aracı olarak kendisine bir yılanı seçmiş ve Tanrı aynı yoldan ona anlam yüklü bir yanıt vermiştir. Şeytan'ın, kibirli bir tutumla en yükseğe çıkmak isterken, tam tersine, bir yılanın durumunda olduğu gibi, kendisini yere en yakın ve en aşağı durumda bulacağı anlatılır.^[124]

Yeşaya (İşaya)/Bap14'te bulunan başka bir anlatımda geçen sözler, birçok kişi tarafından ölülerin ruhlarının konuştukları ve dolayısıyla ölümden sonra bir yaşam olduğu şeklinde yorumlanırsa da, bunlar birer mecazdır; çünkü burada sözü edilen ve doğal olarak konuşamayan ağaçlar da konuşuyor gibi gösterilir. Ayrıca bu anlatımın “alaycı” niteliği zaten baştan söylenmiştir. Buradaki örnekte mecazi bir anlatımla, Şeytan'ın kibirli düşünceleri alaya alınarak, kendisini yüceltmek isterken içine düşeceği alçaltıcı durum şiirsel ifadelerle anlatılmaktadır. Bu yapılırken, aynı kibri sergileyen Babil Kralı'nın kimliği Şeytan için bir benzetme olarak kullanılmıştır.^[125]

Yehova'nın Şahitleri ölülerin ruhunun yaşamadığına, ancak ölen kişilerin yeniden diriltileceğine inanırlar. Kitab-ı Mukaddes'te bununla ilgili örnekler vardır ve Yehova'nın Şahitleri'nin yorumuna göre, “eğer ruh ölümde varlığı süren bir şey olsaydı, ölmüş kişilerin dirilmesine de gerek kalmazdı.” Bir örnek de İsa'nın ölümüyle ilgilidir: İsa öldükten hemen sonra değil, üçüncü günde ruh bir varlık olarak diriltilmiş ve bu üç gün boyunca da ölü olarak yerin bağrında, mezarda kalmıştır. Yehova'nın Şahitleri'ne göre, Kitab-ı Mukaddes İsa'nın bedeninin mezarda kaldığını, fakat ruhunun üç gün boyunca yaşadığını söyleyen bir ayrım yapmaz.^[126]

Yehova'nın Şahitleri'ne göre ölülerin dirilmesi belirli bir zaman sonra gerçekleşecektir. Ayrıca ölüler herhangi bir ruh âleminde değil, mezarda bulunuyorlar.^[127]

Yehova'nın Şahitleri ruhun ölümsüzlüğü inancını Kitab-ı Mukaddes'e uymayan ruhçuluk kaynaklı^[128] bir öğreti olarak görerek reddederler. Bu öğretinin, insanlara sahte bir ümit vermek amacıyla Havva'ya söylenen "katiyen ölmezsiniz"^[129] sözlerindeki yalanın bir devamı olduğuna inanırlar.^[130]

Diğer inanış ve görüşlerde ruh kavramı[değiştir | kaynağı değiştir]

Şamanizm[değiştir | kaynağı değiştir]

Ana madde: Şamanizm

Altay şamanı

Kimi Asya Şamanizmi toplumlarında, bazı Kuzey Amerika ve Güney Amerika kızılderililerinde ve kimi Afrika kabilelerinde ölüm olayı ile bedenini terk edenlerin yaşadığı öte-âleme “gölgeler diyarı” adı verilir. Şamanizm'e göre insanın bir ya da birkaç canı (ruhsal unsurları) vardır.^[131] Kuzey Asya halkları, insanın birden fazla, üç ya da yedi “can”ı olduğuna inanır. Örneğin Yakut Türkleri, Çukçiler, Yukagirler ve Buryatlar insanın üç “can”ı olduğuna inanır. Bunlardan biri ölüm olayında mezarda kalır, biri “gölgeler diyarı”na iner, üçüncüsü “Göğe” çıkar.^[15][132] İnsanın “gölge can”ı öte-âlemin eşiğini bekleyen eşik bekçisine rastlar; sonra kayıkla öte yakaya geçer. Gölgeler diyarında ölü, yeryüzünde sürdüğü yaşamı sürer. Ölüler, bir süre sonra, yeryüzünde tekrar doğabilirler.^[15][132] Bu üç cana ya da üç ruhsal unsura verilen adlar toplumdan topluma değişmektedir. Bazı Şamanist Türk topluluklarında bu üçlü “tin”, “sür” ve “kut”^[133] olarak, Moğol Şamanizmi'nde ise “suns” (sünesün), “ami” (amin), “suld”(sülde)^[134] olarak bilinir.

Şamanist anlayışta üç âlem söz konusudur: Yer, yeraltı, Gök.^[132] Fakat bunlar sembolik ifadelerdir. Yeraltı terimi Asya'nın kimi Şamanist geleneklerinde öte-âlem anlamında kullanılır, kimi Şamanist geleneklerde ise ölüm olayının akabinde yaşanılan kargaşa ve vicdani hesaplaşma dönemini ifade etmek üzere kullanılır. Dolayısıyla, bazı geleneklerde yeraltı denildiğinde, genellikle öte-âlemin aşağı (titreşim düzeyi kaba) ve yoğun ortamları söz konusudur.^[48] Yeraltı deyiminin bu anlamda kullanıldığı Şamanist geleneklerde öte-âlemin huzurlu ortamları ise “gölgeler diyarı” gibi başka ifadelerle belirtilmektedir.^[132] Şamanizm'e göre her üç âlem (Yer, yeraltı denilen âlem ve Gök denilen âlem) de ruhlarla meskundur.^[131]

Asya Şamanizmi'ne, özellikle Yakut,Altay ve Uygur Türkleri'nin geleneklerine göre, insanların yaşadığı Yer, ölülerin göçtüğü “yeraltı” (öte-âlem) ve spiritüel anlamdaki Kutsal Gök'ten oluşan üç ortam, merkezlerinden geçen, direk ya da kazık denilen bir eksenle birbirine bağlanırlar. Bu eksen “Göğün göbeği” ile “Yer'in göbeği” arasında yer alır. Bu kavram Altay, Yakut ve Uygur Türkleri'nin geleneklerinde şöyle açıklanır: İnsanların yaşadığı Yer, ölülerin göçtüğü “yeraltı” (öte-âlem) ve spiritüel anlamdaki Gök'ten oluşan üç âlem ya da ortam, merkezlerinden geçen bir eksenle birbirine bağlıdır. “Yer'in göbeği” ile “Göğün göbeği” arasındaki bu eksenin geçtiği, bu ortamların ortasındaki delikler ya da açıklıklar bir tür geçittir. Şamanlar, “uçuş” (trans deneyimi) sırasında bir ortamdan diğerine geçerken bu irtibat geçitlerinden yararlanırlar. Aynı şekilde, ölenler de öte-âleme bu yolla göçerler. Öte-âleme giden şamanlar oraya “Yer'in deliği” geçidinden geçerek gider, yine bu delikten ya da kapıdan dönerler.

Şaman "gölgeler diyarı"na giderken öncelikle “Yer'in göbeği”ndeki bu delikten “Yer'in Ekseni”ne ulaşmak, sonra da “Yeraltı”nın cehennemî kısmından geçmek zorundadır. Ölen kimseler de bu yolculuğu yaparlar ki, bu yolculukta ölünün geçemediği takdirde azap çekmesinin söz konusu olduğu bir "köprü"yle karşılaşılır.^[132] Kuzey ve Orta Asya Şamanizm'inde yeraltı âlemi 7 veya 9 katlıdır. Ölüm olayı ile beden terk edildikten sonra kimileri yeraltı katlarındaki ortamlara, kimileri ise "Gök katları"ndaki ortamlara giderler.^[132]Şaman, medyum gibi, ruhlarla doğrudan irtibat kurabilen biri olarak kabul edilir.^[131] Şaman da, trans deneyimi sırasında, yapacağı uygulamanın amacı ve türüne göre, ya yeraltı âlemine iner ya da Göğe çıkar. Örneğin, bir hastayı iyileştirmek için Göğe çıkması, fakat bir ölünün ruhuna eşlik etmek, hastanın ruhunu geri getirmek (ölmemesini sağlamak) veya yeryüzünü terk etmek istemeyen ölüleri ‘gölgeler diyarı'na götürmek için Yeraltı'na iner. Fakat herhangi bir nedenle Göğe çıkacak bir şamanın önce Yeraltı denilen âleme inmesi gerekir. Yani hiç kimse “Yeraltı”na (öte-âlem) inmeden Göğe çıkamaz.^[132]Moğollar'da ve bazı Türk halklarında Göksel âlemin Tanrısı Ülgen'dir; Orta Sibirya Buryatları'nda bu ad Tengri olur.^[131] Buryatlar'da 55'i ak renkle, 44'ü kara renkle nitelenen toplam 99 ilah bulunur. Altay Türkleri'nde yeraltı âleminin efendisi Erlik Han'dır.^[131]

Kişinin ölüm olayı ile bedenini terk etmesinden sonra içine düşeceği teşevvüş Asya Şamanizminin kimi geleneklerinde günahkarların ölüm sonrasında ifritlerle karşılaşma veya “köprü”den geçme dönemi olarak belirtilir. Şamanların görevlerinden biri de ölen kimseye bu ifritlerden kurtulmada yardım etmektir.^[132] Şamanist geleneğe göre insanlar günahkar olduklarından ilahî yasalar gereği öldükten sonra bu ifritlerle karşılaşmak zorunda kalırlar; fakat Tanrı insana acıdığından şamanların insanlara bu konuda yardım etmesi için yeryüzünde şamanlık kurumunu kurmuştur. Asya Şamanizmi'nde ölümden sonraki yolculukta ölünün geçemediği takdirde azap çekmesinin söz konusu olduğu bir köprüyle karşılaşılır. Şaman bu köprüyü kolayca geçebildiği gibi, ölenlere de bu köprüyü geçmelerinde yardım edebilir. Orta Sibirya Şamanizmi'ne göre, şaman, birkaç ‘ırmağı' ve bir “köprü”yü geçtikten sonra “gölgeler diyarı”nın uzandığı “Büyük Su”ya gelir. Altay Türkleri geleneğinde şamanın gölgeler diyarını ziyaret edişinde bir dağa çıkış olgusu da bulunur. Bu diyarda ölüler aynen dünyadaki yaşamlarını sürmektedirler. Onlar orada yeryüzünde tekrar doğmaya hazırlanırlar.^[132]

Ruh göçü kavramına Amerika'nın günümüzde Şamanist topluluklar kapsamında ele alınan birçok Kızılderili kabilesinde de rastlanır. Inuit'lerde ruh göçü kutsal kabul edilen bir kavramdır. Kuzey Amerika kızılderililerinin birçok kabilesine göre, ölüm olayından sonra ruh ve gölge bedenden ayrılır. Ruh, “kurt”un hükmettiği âleme gider; yeryüzündekilerin ilişki kurabilecekleri onun “gölge”sidir. Ruh, “gölge”yle birleşince yeni bir varlık oluşturur ve yeryüzünde tekrar doğar. Güney Amerika kızılderililerinin çoğunun dillerinde, ruh, gölge ve imaj kavramları aynı sözcükle karşılanır.

Tasavvufta ruh kavramı[değiştir | kaynağı değiştir]

Sufizm'de ya da Tasavvuf'ta ruh ile ilgili görüş ve inanışlar çeşitlilik göstermektedir. Mutasavvıfların ruhla ilgili görüş ve inanışları arasında ortak noktalar olduğu kadar, farklı noktalar da mevcuttur.^[135] Tasavvuf sözlüklerinde ruh “insanın soyut latifesidir, insandaki bilen ve idrak eden latife olup emr âleminden inmiştir, künhünü idrak etmek mümkün değildir” biçiminde tanımlanır.^[136] Kimi mutasavvıflara göre, ruh manevi bir cevherdir. Öldükten sonra yaşamaya devam eder. Fikir ve akıl, yani anlama ve düşünme maddeye bağlı değildir, ruhun özellikleridir. Cismani olmayan ruhlar âlemine âlem-i ervah adı verilir. İnsan ruhu dünyaya gelmeden önce bu ruhlar âlemindeydi, yaşadıktan sonra da o asli vatanına dönecektir. Ruhtan hadislerde de görüldüğü gibi çoğu zaman "nefs" diye söz edilir.

Tasavvuf ehline göre ruh, hisseden, canlı, nurani, şekilsiz, renksiz, ağırlığı olmayan, her şeyi kavrayan, beden ile münasebeti olan metafizik bir varlıktır. Ruh, bedenin ne içinde ne de dışındadır; ama bedeni idare eder ve bedenden etkilenir. Tasavvufçulara göre ruhun üç temel fonksiyonu duyum, düşünce ve sezgidir (kalp). Esas olarak Neo-Platonculuğa dayanan İşrâkîlik (aydınlanma ekolü) akımının kurucusu Şahabettin Sühreverdi'ye göre, beden karanlığı, ruh ise ışığı temsil eder ve manevi faziletlerle kuvvetlenir; "manalar âlemi" kelimelerle ifade edilemez ve mantık oyunlarıyla tanıtılamaz. İnsanlar ona kendi kendine erişebilir.^[137]

Sufizm ya da Tasavvuf'ta ruhla ilgili bazı kavramlar hakkındaki görüş ve inanışlar şöyle özetlenebilir:

• En nur: Arapça'da ışık anlamına gelen nur, İlahî Kelâm'ı temsil eder ve ruh (er ruh) ile özdeş tutulur.^[138] Kainat'ın meydana gelmesindeki aracın ruh olduğu belirtilir. Nur, Tasavvuf'ta bilinen ışık (fizikteki, insan gözünün duyarlı olduğu, yani görebildiği elektromanyetik radyasyon) anlamında kullanılmaz. Kaynağından çıkan bu ışık, fizikokimyasal bir ışık değildir, tüm ışıkları aşan, en ince vibrasyonların ötesindeki, madde kâinatına ait olmayan bir ışıktır. Kısaca, bu, mistik literatürde "ilahî nefes" ya da "ilahî alev" olarak da ifade edilen, varlığın özü olan ruhtur.
• Gayb âlemi: Duyu organları ve akıl ile bilinemeyen varlıklar ve bunların bulunduğu âlem. Gayb âlemini ifade etmek üzere, melekut terimi de kullanılır.

Açılmış gül çiçeği Sufizm'de en çok kullanılan çiçek sembolüdür. Sufizm'de ruhsal aydınlanmanın ve ‘kalp gözü'nün açılmasının bir sembolüdür. Kimileri gülün kat kat olan taç yaprakları ile ruhun manevi organı ve sezgi kapısı olan kalbin kat kat olması arasında bağlantı kurar. Merkezî, dairesel bir yapılanma gösteren gül, her şeyden önce, merkeze ulaşılmış olmayı, aydınlanmış, uyanmış insanın şuurunu, kısaca, spiritüel aydınlanmayı ve bu duruma erişen varlığı simgeler.^[8]

• Seyri süluk ya da seyr-ü süluk: İnisiyasyon ya da nefs terbiyesi. İnsan-ı kamil olma hedefine ulaşmak için bir mürşidin rehberliğinde (yol göstericiliğinde) çıkılan manevi ve ruhi yolculuk. Çeşitli riyazet, zikir ve tefekkür yöntemlerinin kullanıldığı bu nefs terbiyesi yolu genellikle, Ferîdüddîn-i Attâr'ın "Mantık'ut Tayr" adlı eserinde belirttiği gibi 7 aşama içerir.^[139]
• İnsan-ı kamil: Dünya insanının ruhsal gelişim sonucunda erişebileceği en olgun mertebedir.
• Fenafillah: Allah'ta fani (yok) olma; kulun beşeri vasıflardan ve aşağı arzulardan sıyrılıp ilahî vasıflarla donanması.^[140]
• Vahdet-i vücud: Allah'tan başka bir varlık olmadığının idrak ve şuuruna varma ^[141]
• Devre-i ferşiyye ve devre-i arşiyye: Teozofi'deki yükseliş yayı ile iniş yayı kavramlarının Sufizm'deki adlarıdır.
• Kalp: Sufizm'e göre kalp (manevi kalp) her şeyden önce, bir tür manevi iletişim aracıdır. İnsanoğlu buradan gözlenmekte ve öğrenilmektedir. Buna karşılık insan da gayb âleminden gelen, keşf ve ilham tarzında beliren tesirleri bu manevi organı aracılığıyla alabilmekte, algılayabilmektedir. Yani insanın bu manevi organı bir bakıma, hem aşağıdan (insandan) “Yukarı”ya çıkan tesirlerin, hem de “Yukarı”dan “aşağı”ya inen tesirlerin geçtiği aracı bir kanal ya da yansıdığı yerdir. Sufizm'de müridin kalp gözü açılınca müritlik aşamasını bitirmiş, olgunlaşmış, pişmiş demektir. Ala-al Dawlah'ın bildirdiğine göre, sufizmde kalp, vecd halindeki kimi velileringörebildiği, yedi ayrı renk halinde tezahür eden, kat kat ya da iç içe, yedi katlı vibrasyon sahalarından oluşmaktadır (kalbin yedi iç zarfı).^[142][143]
• Sidretül Münteha, Arş ve Kürsi: “Büyük berzah” da denilen Sidretül Münteha, tüm saliklerin seyirlerinin, amellerinin ve ilimlerinin sona erdiği noktadır.^[144] Sidre'den sonraki âleme geçebilme, yeryüzündeki varlıklar için mümkün değildir. O âlemde mahlukatın bir vücudu yoktur, mahluk o âlemde adeta erimiş gibidir.^[145] Mutasavvıflara göre yedinci gök katının üstünde kürsi, onun da üstünde arş (taht) bulunur. Arş, “biçimler âlemi”nin, tezahür âleminin çıktığı “biçimlerin olmadığı âlem”deki köken, kaynak olarak ifade edilir. Prensip ile tezahür arasındaki ya da tezahür ortamı arasındaki bir bağ gibi açıklanır. Kürsi ise tezahür sürecindeki, prensipten çıkıştaki veyahiyerarşik inişteki ilk basamağı oluşturur. Kürsi, düaliteye, biçimsel tezahüre, belirlenmeye doğru giden farklılaşma sürecini ifade eder. Bu sürecin sonu düalitedir, düalite ortamıdır, tezahürdür, farklılıklar ortamıdır, biçimler ortamıdır, yeryüzüdür.
• Levh-i Mahfuz: Tasavvuf sözlüklerinde “külli olan hususların ayrıntılı hale getirildiği ve nedenlerine bağlandığı mukadderat levhası” ^[146]olarak tanımlanır. Ebu Hanife ve Ebu Mansur Maturidi'ye göre insanlığın mukadderatı Levh-i Mahfuz'da somut olaylar halinde değil, genel hatlarıyla belirlidir.^[147]
• Subha: Tanrısal ışığın vurmasıyla varlık haline gelerek meydana çıkan karanlık maddeye denir.^[148]
• Hudus: Tasavvuf'ta varlığın meydana çıkmasını belirten terimdir; terim, yaratılışın bir defada mı olduğu, yoksa sonsuzca sürmekte mi olduğu tartışmasıyla önem kazanmıştır.^[149]

Bazı ünlü isimlerden ruhla ilgili vecizeler:

• “Kara bir karınca, kara kilimin üstünde bir taneyi almış gitmekte mesela. Tanenin gittiği görülür de karınca görülmez. Akıl der ki, gözünü iyi aç da bak! Hiç tane, onu götüren olmasa gider mi ?” (Mevlana Celaleddin Rumi)^[150]
• “Her kim görür yüzünü, unutur kendi özünü. (…) Ölmekten ne korkarsın, korkma ebedi varsın. Ölür ise ten ölür, canlar ölesi değil.”(Yunus Emre)^[151]
• “Be harfi nurla özdeş olan ruhu temsil eder. Ortaya çıkan ruh İlâhî Buyruğun aracı olmuştur. İlâhî Buyruk eşyayı bu araçla meydana getirmiştir.” (René Guénon)^[152]
• “Kürsi, emir âlemidir; misallerin sureti de arşta zahir olur.” (Muhyiddin İbn Arabi)^[153]

Okültizm[değiştir | kaynağı değiştir]

İnsan varlığını üçlü bir yapıda ele alan Okültizm'de ruh ve fiziksel beden arasında astral beden denilen, esîrî maddelerden oluşan bir aracı beden bulunduğu kabul edilir.^[49] Astral beden kavramı Teozofi'de de bulunmakla birlikte, insan varlığının Okültizm'deki gibi üçlü bir yapıda ele alınmadığı Teozofi'de astral beden insan varlığını oluşturan 7 unsurdan yalnızca biri olarak kabul edilir. Papus gibi bazı okültistler ruh göçü kavramını kabul ettiklerini kitaplarında belirtmişlerdir. Kimi okültist ve teozoflara göre cehennem, kişinin, astral ya da süptil âlemde, otomatik olarak (farkında olmadan) ürettiği kendi negatif “düşünce formları”nın^[154] etkisinde yaşamasıdır. Bu düşünce formları çeşitli geleneklerde günahkarların ölüm sonrasında karşılaşacağı ifritler olarak belirtilir.

Simya'da, maddenin Tanrı tarafından yaratılan ilk haline, her şeyin kaynağı, maddenin dört halinin ve tüm minerallerin türediği ilk cevhere “ilk madde” (materia prima) denir. Kimi simyacılar ilk madde ile beşinci unsuru (quinta essentia) aynı şey kabul etmişlerdir. (Beşinci unsurAristo tarafından dört unsurun ötesindeki süptil maddeyi, yani esîri ifade etmek üzere ortaya atılan bir kavramdır.)

Okültizm'in ezoterik temelleri ve ruhun tekamülüyle ilgili görüşleri özellikle “iç (ezoterik) simya”da bulunmaktadır. Örneğin iç simyada “ilk madde”yi elde etmek, dış simyadaki gibi tüm madenlerin türediği madde cevherini elde etmek değil, ruhsal varlığının ilk halini, yani maddi tezahür dünyasına doğmadan önceki saflığını, saf şuur halini elde etmekti. Ars Magna denilen “büyük sanat”taki amaç da, “dış simya”daki gibi maddeleri birbirine dönüştürmeye çalışmak, ölümsüzlüğü elde etmek ve genç kalmak değil, spiritüel aydınlanma denilen “şuur dönüşümü”nü sağlamaktı. Aynı şekilde, iç simyada “felsefe taşı”nı elde etme “dış simya”daki gibi “ilk madde”yi elde etme anlamına değil, bu şuur dönüşümünün sağlanmasıyla, maddenin hükmettiği insan olmaktan çıkıp, maddeye hükmeden insan haline gelinmiş olması anlamına geliyordu. Simya'da inisiyatik sırlara (misterler) vakıf olma “küçük eser” ve “büyük eser” diye adlandırılmıştır ki, bu aşamalardan “küçük eser” zambak veya beyaz taşa bağlı beyaz gülle, "büyük eser" ise kırmızı taşa bağlı kırmızı gülle simgelenirdi.^[155]

Teozofi ve Antropozofi[değiştir | kaynağı değiştir]

Kaynağını önemli ölçüde Doğu geleneklerinden almış olmasına karşın, Helena Petrovna Blavatsky tarafından kurulan Batı Teozofisi Hint Teozofisi'ne kıyasla ruh konusunda daha sade ve daha anlaşılır bir sistem önerir. Batı Teozoflarının reenkarnasyon, varlığını iradi hareketleri sonucunda beliren yaşam planı (karmik plan), ruhların evrendeki başka gelişim ortamlarında da bedenlenmesi gibi konulardaki görüşleri Deneysel Spiritüalistlerin görüşleriyle az çok ortak ilkelerden hareket ediyorsa da, ruhla ilgili bazı konularda, özellikle ruh ile beden arasında irtibat aracı ve Tanrı ^[156] konusunda birbirlerinden farklı görüşlere sahiptirler.

Teozofik görüş, Blavatsky'den sonra, ruh hakkında esas olarak iki farklı çizgide ilerlemiş bulunmaktadır:

• Annie Besant'ın savunduğu görüş: Teozoflar içinde çoğunluğun savunduğu bu görüşe göre, insan varlığı ruhtan fiziksel bedene kadar, tabakalaşma gösterecek şekilde, yedi farklı düzeyde ya da yedi farklı âlemde bulunan yedi unsurdan oluşur.^[157] Ölüm olayından sonra bu yedi plan (düzey, ortam, âlem) içinde yükselirken, ruh, her tabakada o tabakaya ait bedenini bir giysi gibi bırakarak, yükselir.
• C.W. Leadbeater'in savunduğu görüş: Leadbeater ise, ruh ve maddeden başka bir cevherin daha mevcut olduğunu ileri sürmüştür. Elemantal cevher adını verdiği bu varlık, ruhun her plandaki bedenlerini canlandırır ve içgüdüyle hareket eder. Kimi teozofların Leadbeater'dan daha farklı açıkladıkları bu varlıklara elemantallar^[158] da denilir.

Rudolf Steiner tarafından kurulan Antropozofi, birçok görüşte Deneysel Spiritüalizm'e ve Teozofi'ye yakınlık gösterir. En önemli fark, Antropozoflar'ın insan varlığını fiziksel beden, esîrî (etherik beden) beden, astral beden ve ego'dan (zât) oluşur şekilde ele almalarıdır. Gül-haçlılar örgütünün seçkin isimlerinden Robert Fludd (1574–1637) gibi, Antropozofi'nin kurucusu Rudolf Steiner de ruhu üç kısımlı bir yapıda ele almıştır: Ruhun hislerle ilgili kısmı, akıl ve kalp ile ilgili kısmı ve vicdan ya da şuur kısmı.

Deneysel Spiritüalizm[değiştir | kaynağı değiştir]

Felsefi spiritüalizme göre, ruh, maddeye biçim veren, maddi mekânda yer işgal etmeyen, parçalara ayrılmayan, soyut, etki gücü olan bir varlıktır; atıl olan madde, ruhun bir aracıdır. Ruhun varlığını ruhçu (spiritüalist) görüşlerin hepsi de kabul etmekle birlikte, bir kısmı ruhun orijinal ve kendine özgü olduğunu, bir kısmı da tekrar bedenlenmesinin bir yasa olduğunu kabul etmez.

Deneysel Spiritüalizm'e göre, madde kainatını bile tam olarak tanımayan insanoğlunun zaten hakkında pek fazla bilgiye sahip bulunmadığı ruhu tam anlamıyla tanımlaması mümkün değildir.^[159] Fakat Deneysel Spiritüalist görüşe göre, ruhların madde kainatındaki tezahürlerine bakılarak, eksik ve kusurlu olmakla birlikte, ruh hakkında şu tanımlar yapılabilir:

• Ruhlar, tek olan Tanrı tarafından eşit olarak yaratılmış, tekamül amacıyla madde kainatına inen, reenkarnasyonlar yoluyla tekamül eden, şuurlu ve tesir etme gücüne sahip (müessir) varlıklardır. (Deneysel Spiritüalizm'deki tanım)
• Ruhlar, İlâhî İrade Yasaları'nın gerekleri kapsamında, görgü ve deneyimlerini arttırmak üzere madde kainatında bedenlenen, amaç ve etki (müessiriyet) sahibi, şuurlu ve madde-dışı varlıklardır. (Deneysel Neo-Spiritüalizm'deki tanım)

Deneysel Spiritüalist görüşe göre, Dünya gezegeni bir tür okuldur. Bu okuldan diploma alan varlık, bir üst okulda okuma hakkını elde eder.

Deneysel Spiritüalizm'e göre, ruh fiziksel bedeni perispri adı verilen yarı maddi bir unsur aracılığıyla sevk ve idare eder ve yalnızca Dünya'da değil, evrenin diğer yaşam ortamlarında da bedenlenir. Ruhsal tekamül sürecinde Hinduizmdeki tenasüh inanışında sanıldığı gibi gerileme (yeniden hayvan bedeninde doğma) olmadığı gibi, ruhların dünyaya gelip gitmeleri de ceza ve ödül düalitesine dayanmaz.

Dr. Bedri Ruhselman ^[160] tarafından kurulan Deneysel Neo-Spiritüalizm'e göre, ruh da, madde gibi, Mutlak (Yaradan) tarafından var edilmiş cevherlerden biridir. Ruhların madde cevherine kıyasla ayırt edici iki özelliği tesir etme gücüne ve şuura sahip olmalarıdır.^[161]Ruhlar madde-dışı varlıklar olmakla birlikte, hiçbir ruh madde kainatında asla maddeden soyutlanmış bir durumda bulunamaz. Bu bakımdan ruh ve madde ayrılığından değil, ruh ve maddenin birliğinden söz edilmelidir.^[162] Ruhsal tebliğlere göre, madde evreninde ruhun tesirine maruz kalmamış bir madde olduğu söylenemez.

Neo-spiritüalist görüşe göre, mukadderat, varlığın kendi iradesiyle yaptıklarının İlahî İrade Yasaları'nın gereklerine göre beliren sonuçlarıyla karşılaşmasıdır.^[163](Bu, daha açık bir deyişle şöyle ifade edilebilir: İnsanın mukadderatı kendi elindedir, fakat ne ekerse onu biçecektir.) Dolayısıyla Neo-spiritüalizm'deki mukadderat kavramında, fatalizmdeki (sabitkadercilikteki) ‘'kader kavramında olduğu gibi tümüyle ezelden çizilmiş ve planlanmış, insanın iradesiyle, iradi çabalarıyla değiştiremediği bir gelecek değil, insanın iradesiyle yapmış olduklarına göre belirlenmiş ve yapmakta olduklarına göre -her an- derece derece belirlenen bir gelecek söz konusudur. Bu belirlenme İlahî İrade Yasaları'nın gereklerine göre ve nedensellik (neden-sonuç zinciri) kuralıyla olur; bu belirlenmede insanın yaptıkları ‘'nedenler, karşılaşacağı olaylar ise bunların ‘'sonuçlarıdır.^[163] Mukadderat'ın belirlenmesinde “insanın yaptıkları” denilirken, bu, yalnızca fiziksel eylemlerden ibaret değildir^[164]; buna başta niyetleri olmak üzere, imajinatif faaliyetleri, duygu, düşünceleri de dahildir.

Neo-spiritüalist görüşe göre, tek olan Allah Mutlak'tır; yaratılanlar ise görece (izafi) ve görelidir (nispî).^[165] Dolayısıyla, görece ve göreli hiçbir varlık Mutlak'la kıyaslanamaz, oranlanamaz (nispet edilemez) ve yine dolayısıyla, Mutlak hiçbir şeyle, hiçbir tarzda, hiçbir yolda ilinti ve kıyas kabul etmez; O'na hiçbir değer takdir edilemez. O Mutlak olduğundan, görece ve göreli olan varlıkların sıfatlarıyla ifade edilemez; dolayısıyla, O'na kıyasa ve oranlamaya dayalı anlayış ve kabullerimize göre yakıştırılacak bir sıfat ne kadar yüksek düzeyli kabul edilirse edilsin ve ne kadar ideal olursa olsun, O'nu ifade edemez. Yaratılanların düzeninin görece ve göreli olması, bu düzeni sağlayan İlahî İrade Yasaları'nın yine göreli bir değeri olan zekalar (ruhlar,Yüksek İdare Mekânizması) tarafından uygulanmasını gerektirmiştir.^[162]

Neo-spiritüalist görüş ruhun Tanrı'yla bir olmasını veya bir gün birleşeceği inanışını kabul etmez ve Teozofi'deki ruh ile fiziksel beden arasındaki irtibat aracının birbirinden kesin sınırlarla ayrılan tabakalar biçiminde (astral, mantal beden vs.) düşünülmesine ve bu bedenlerin ruhun yükselmesine paralel olarak terk edilmesi fikrine karşı çıkar. Kimilerine göre vahdet-i vücut anlayışı ruhların ileri tekamül düzeylerinde bir araya gelmesi bilgisinin yanlış yorumlanmasından kaynaklanmıştır.

Deneysel Spiritüalizm'de öte-âlem anlayışı[değiştir | kaynağı değiştir]

Deneysel Spiritüalizm'de geleneklerdeki öte-âlem kavramını karşılayan terim spatyumdur. Deneysel Spiritüalist anlayışa ya da kısaca ruhçu anlayışa göre ruhlar madde-dışı varlık olduklarından spatyumda 'perispri'leri ile bulunurlar.^[162] Bu bakımdan spiritüalistler spatyumu ruhlar alemi olarak değil, ölüm-ötesi âlem olarak nitelendirirler. Ruhçuluğa göre, spatyumun maddeleri maddenin bilinen üç halinden (katı ,sıvı ve gaz) daha farklı hallerde olup bilinen fiziksel maddelere oranla çok daha akıcı, çok daha az yoğunlukta ve atomikvibrasyonları çok daha hızlı, süptil maddelerdir. Eski Yunan geleneğinde bu maddeler için aether^[166] terimi kullanılmıştır. Bu süptil maddelerin düşünceyle, tahayyül (imajinasyon) yeteneğiyle şekil alabileceği kabul edilir.

Ruhçuluğa göre ölen her insan ruhu önce, ölmüş olduğunu, daha doğrusu fiziksel bedenini terk etmiş olduğunu anlayamaz, bir bocalama, kargaşa dönemi geçirir. Bu aşamaya spiritler “kendiliğinden imajinasyon” aşaması adını vermişlerdir.^[162] İşte ruhçulara göre, cennet ve cehennem sembolleriyle simgelenenler, aslında, bu aşamadaki varlığın kendi imajinasyon yeteneğiyle, bilmeden kendisinin oluşturduğu huzur verici ya da huzursuz edici sahnelerden ibarettir. Ölüm olayı ile fiziksel bedenini terk etmiş her insan ruhunu spatyumda vicdani bir hesaplaşma bekler. Fakat burada kendi kendisiyle bir hesaplaşma söz konusudur, herhangi bir cezalandırma söz konusu değildir.

Varlığın tekamül düzeyi elverdiği takdirde ulaşabileceği diğer aşamalar sırasıyla, "geçiş aşaması", "şuurlu ve idrakli imajinasyon aşaması" ve nihayet tekamül düzeyi çok yüksek ruhlara özgü olan "kozalite aşaması" olarak bilinir.^[162] Bu son aşamanın söz konusu olduğu kozalite planına (ortamına) yükselebilmiş bir varlık üç boyutlu alemdeki olayların neden-sonuç zincirini çözebilecek, daha doğrusu, bu olayların akışındaki neden-sonuç ilişkilerini açıkça görebilecek durumdadır. Fakat klasik spiritüalizmdeki öte-alem anlayışı, öte-alem tasarımı kozalite planında son bulur, yani daha ötedeki bir ortam kavramı klasik spiritüalizmde mevcut değildir. Neo-spiritüalist görüşün getirdiği yeni bir kavram, bu kozalite planının da ötesinde bulunduğu varsayılan dört boyutlu alem kavramıdır.