Hermesçilik ve Müslüman Düşünürler          

Müslümanların özellikle Şam ve Mısır’ın fetihlerinden sonra Hermetik felsefeyle yüzyüze geldiklerini söyleyebiliriz. Burada aracı olarak sâbîîlerin rolünü unutmamak gerekir. M.S. VI. yüzyılın yarısından itibaren bu düşüncenin Helenik dünyada önemi nisbeten azalınca Harran daha bir önem kazanacaktı. Kendi insanları tarafından dışlanan Sabit b. Kurra (ö.288 h.) isimli bir Harranlı’nın Bağdat’a gelmesi ve Halife el-Mu’tedid’in onayıyla orada yeni bir okul kurmasıyla Harran’ın yanında Bağdat da Hermetik literatürün Müslüman dünyaya yayıldığı ikinci merkez haline geldi. H.II/H.VIII. yüzyıldan itibaren Yeni-Pisagorcu ve Hermetik felsefenin bazı müslüman çevrelerde yayılmaya başladığı göze çarpar.

Hermetik düşüncelerle ilk ilgilenen Müslümanlar sentezci bir fizik görüşüne va zamanın farklı devreler (edvâr ve ekvâr) halinde, periyodik bir şekilde telakki edilmesine inanıyorlardı. Ayrıca bazı sebepler bu kişileri Aristo felsefesinin rasyonalistik unsurlarına ve fiziğinin bir çok yönüne de soğuk bakmalarına neden olmuştu. Fizikte, Hermetik temayülde olanlar âlemin bütünlüğüne inanıyor ve onun ay-altı ve ay-üstü şeklinde ikiye ayrıldığı Aristocu görüşe karşı çıkıyorlardı. Bu ekolün tabiat görüşüne göre çeşitli varlık mertebeleri arasında, unsurlar arasında, renkler, şekiller, keyfiyetler, sesler, dahilî ve haricî duyular arasında karşılıklı bir mütekâbiliyet esâsı vardı.

Bu kozmik ve tabiî keyfiyetlerin uyumu İhvan-ı Safa’nın Risaleler’inde, astrolojik yönden de Bîrunî’nin Tefhîm ’inde uzun uzun ele alınmaktaydı. Bu beraberlik İslâmî dönemde de sürmüş ve tecrübî metodun doğmasına zemin hazırlamıştır ki bilahare bu metod metafizik ve mistik kalıbından soyulunca pozitif bilimin ana metodu haline gelecektir. İslam’da bu metodun sembolik mahiyeti boşaltılarak ilk defa Zekeriya er-Razî tarafından gerek tıpta ve gerekse simyada kullanıldığına şahit olunmaktadır. Zekeriya er-Razî bu açıdan manevî simyadan maddî simyaya geçiş noktasıdır.

Ayrıca Hermetik temâyül fizikte, tekil ve müşahhas sebebi kabul etmekle Aristocuların genel bir sebep arayışlarına karşıydı. Hermetik tıp anlayışı da Galen tıbbı yerine hastalıkların sonuçlarından ziyade doğrudan doğruya sebeplerini araştırmaya yönelen Hipokratik tebâbet anlayışıyla uyuşmaktaydı. Tabiat felsefesinde ilgileri uzak sebebler değil, vasıtasız, doğrudan sebebler üzerinedir. Her bir muayyen sonuç için muayyen bir sebep aramaları ve bunun için tecrübî ve müşahhas bir yöntem kullanmaları Hermesçileri Aristocularden ziyade Stoacılara yaklaştırmaktaydı. Onlar ayrık önermeli kıyasa dayalı Aristocu mantık yerine yine Stoacılığa meyletmişlerdir. İslam dil okulları içerisinde de Basra Aristocu iken buna mukabil Kufe Hermetik’di.

Bu tarz felsefî izâha yönelenler matematiksel sembolizme ve okült bilimlere de özel ilgi duyarlar ve İslam tıbbı ile astrolojik bilimler ve havas ilmi arasında da önemli irtibat kurarlar. Bu felsefeyi izleyenler ile meşşaîler “îcâbî” [pozitif] teolojilerinde ayrılmaktaydılar. Hermetik teolojinin bir özelliği olan, Tanrı’nın sıfatları ve isimleriyle Zat’ı arasında bir ayrım olmadığı inancı Arapça Empodoklesvarî eserlerde de görülmektedir ve İbnu’l Kıftî’ye göre bu inanç ünlü Mu’tezilî kelamcısı Allaf’ı ve Endülüslü bilge İbn Meserre’yi de etkilemiştir.

Massignon ayrıca, sıfatların Tanrı’dan ayrı olduğunu reddeden Cehm b. Saffan’nın da Hermetik düşünceden etkilenip etkilenmediğinin araştırılması gerektiğini söyler.

Afifî, Müslüman düşünürlerin Hermetik espiriye Kur’an’da geçen “ed-Dînu’l-Kayyım” olarak yaklaştıklarından dolayı hiç bir mahzur görmeden bu konuların üzerine eğildiklerini söyler.44 Diğer bir bilim adamı Nasr ise “İslam Düşüncesi” denilince bütün dikkatin daha çok Kelam’a ve Meşşaî felsefeye yöneltilmesini tenkid eder. Ona göre bütünlüğü yakalayabilmek için aslında Hermesçilerin, İşrâkîlerin ve Sûfîlerin de görüşlerine başvurmak gerekmektedir.45

Zaten hâkim meşşâî ekolün yanında -ki İbn Sina ile zirvesine ulaşır- böylesi başka ekoller de her zaman İslâm dünyasında bulunmaktaydı. Müslüman filozoflar Hermes’i ya da İdris’i “Hikmet”in (Sophia) kaynağı ve filozofların, bilgelerin ilki olarak görürler ve ona “Ebu’l-Hukemâ” ünvanını verirler. Müslümanlar arasındaki felsefede her ne kadar hicri IV. yüzyıldan sonra Hermesçilik etkisini kaybetmeye başlayacaksa da Hamidü’ddin Kirmanî ve İsmailî felsefecilerin yazılarında ve VI. yüzyılda da Suhreverdi’nin işrak mektebinde bu tarz düşünce sürmeye devam etmiştir. Zaten bu Hermetik düşünceler felsefenin işrakîleşmesini sağlayan en önemli unsurlardandı.

İslam Felsefesinde, özellikle İşrakî okulda etkili olan diğer bir Hermetik espiri de hicri VI. yüzyıldaki bir çok dinî-felsefî eserde görüleceği gibi insana hakikati aramasında yardımcı olan ve o insanın ruhî arayış seyrinin sonunda kendisiyle birleşeceği bir “semavî rehber” telakkisiydi. İbn Sina’nın Hayy bin Yekzan’ı, Necmeddin-i Kübra gibi bazı sûfilerin “Semâvî Şâhid” (eş-Şâhid fi’s-semâ) görüşleri ve Kur’anî temalardan “Refîku’l-a’lâ”nın hep bu “Tam-Tabiat”ı ifade ettikleri söylenir. Suhreverdî el-Mutâharat isimli kitabında şöyle der: “Hermes dedi ki; Bana nesnelerin ilmini getiren ma’nevî bir varlıkla karşılaştım. Sen kimsin? dedim.

 ‘Ben senin tam (kamil) tabiatınım dedi”. Aynı temayı Osmanlı arif ve ediblerinden Nevî’nin şu sözlerinde görüyoruz: “Hermes’den sual itdiler, İlm-i hikmet nedir? Tıba’uke’t-tâm deyu cevab virdi. Miftâh-ı hikmet nedir? didiler. Yine, tıba’uke’t-tâm didi. Tıba’u’t-tâmm nedir? didiler. ‘Ruhaniyyet-i feylesoftur ki kevkeb ile muttasıl bulunur” didi”.46 Hermetik teoloji’de Tanrı’nın mutlak müteal oluşu, insan aklının kendi güçleriyle ve kıyas yoluyla O’nun bilgisine ulaşamayacağı, ancak O’ndan tecellîler ve zuhurlar olabileceği, O’na ancak duâlar, münâcâtlar ve zâhidâne bir yaşantıyla yakınlaşılabileceği, O’ndan tecrübî olarak zevk almanın akla değil de ruha ait olduğu ve ancak kendini arındırma yoluyla aydınlanmaya ve Hakikatin keşfine ulaşılabiliceği gibi hususlar İslam tasavvufundaki yaklaşımlar ile de benzerlikler arzeder.

Yalnız ne var ki mutasavvıflara göre bu tip bilimler birer aracı bilimlerdir ve Üst Prensibe -ki o da nebevî kaynaktır- tabi olmak zorundadırlar. İbn Arabî “Felsefecilerin bilgisi ile tasavufun bilgisi arasında şu fark vardır. İlki İdris (a.s)’in şeriatına dayanmakta iken ikincisi Muhammed’in (a.s) şeriatına dayanmaktadır” derken buna işaret etmektedir. Hâsılı “İslam’daki Hermetik Külliyatı ciddî bir şekilde incelemek gerekmektedir.

Çünkü böyle bir çalışma İslamî bilim, felsefe ve kozmolojik doktrinlerin temel vechelerini sunmanın yanısıra müslümanların kendi İslamî tevhid esaslarıyla kadîm çağlardan tevârüs eden bilimleri nasıl bir potada eritip bir bütüncül dünya görüşü yaratabildiklerini anlayabilmemiz bizim için bir aracı olacaktır” diyen Nasr bu sözleriyle tek tek her bir müslüman düşünürün Hermetik düşünce karşısındaki tavırlarının da tesbit edilmesinin altını çizmektedir.47

Müslümanlar arasındaki Hermetik düşüncelerin bir tarihini çıkarmaya çalışanlar tabir câizse ilk müslüman Hermetistin Emevî emiri Halid b. Yezid olduğunu, oniki imamın altıncısı Ca’fer Sâdık ile bunun zirveye ulaştığını ve talebesi Câbir b. Hayyan ile bunun daha da geliştiğini söylerler. Zîra Câbir’i himaye eden Bermekîler bu konuya çok önem veriyorlardı.

Halid b. Yezid 15 kadar te’lif ve tercüme kitabın sahibidir. Bunların içinde en önemlileri, Firdevsu’l-hikme, Kasâid fi’l-kimiya, Vasiyyetu li veledihi’dir. Câfer Sâdık’a bu konuda nisbet edilen eserler arasında Risâletu’l-vesâya ve’l-füsûl, Risâle fi’l kimiya, Ta’rifu tedbîru’l-hacer en önemlileridir. Talebesi Câbir ise en büyük kadim-kimyacılardan sayılır. Kendisine bu konuda yüzlerce eser nisbet edilir.48 İhvan-ı Safa’da da Hermes motifinin canlı olduğunu görürüz.

Hatta her ne kadar sistemi daha sonraları meşşaîlerce benimsenecekse de Kindî’nin (796-873) aslî cevherler ve talî cevherler arasında gözettiği ayrımla, astrolojiye, simyaya ve okült bilimlere olan yakın ilgisiyle Hermetik felsefeyle de irtibatlı olduğu görülmektedir. Talebelerinden Tayyib-i Serahsî hocası Kindî’nin, Hermes’i Sabiîlerin kurucusu olarak gördüğünü ve Hermes’in Asklepius’a öğütlerini içeren tevhid üzerine bir eserini okuduktan sonra “Hiç bir müslüman filozof bundan daha güzel bir şekilde bunu ifade edemezdi” demiş olduğunu da aktarır.49

Farabî (872-950) astroloji ve simyanın iddialarını da geçerli bir disiplin olarak kabul etmekteydi. Hatta bizzat kendisi kendi astrolojik bulgularına göre işlerini idare etmeye mütemayil müneccimler arasında sayılmıştır.

İbn Sina’nın (980-1037) kimi araştırmacılarca Hermetik olarak tanımlanan üç risalesinden ilki olan Hayy b. Yakzan öyküsü ile Hermetica’ların I. libellus’u olan “Poimander”de gördüğümüz öykü arasında çok büyük tematik benzerlikler vardır.

İbn Sina’nın bu öyküsünde geçen “Kral”, Hermetik “Poimander”deki “Hayr-ı mahz”dır. Onun Hayy bin Yakzan dediği “Şeyh” ise “Hermes”tir. Bedeninden çıkıp bir ilham elde etmek için astral seyahate çıkan nefs ise Hermes’in nasihatlerinin muhatabı olan “Toth”dur”. İbn Sina’nın bu türden ikinci risâlesi Tayr (Kuş) risalesi üçüncüsü ise Salaman ve Absal isimli risaledir.

Şehabeddin es-Sühreverdî (1155-1191) işrakî felsefenin özü mesabesinde olan “nur ilmi”ni arzederken kendisinin yeni bir şey söylediği iddiasında değildir. Çünkü ona göre bu ilim yani Hikmet, Tanrı tarafından insanlara Peygamber İdris (a.s) veyâ Hermes vasıtasıyla açıklanmıştı.

Ona göre bu Hikmet daha sonra iki kola ayrılmıştır. Birincisi eski Pers diyarına gelmişken ikincisi Mısır’da yayıldı ki buradan da daha sonra eski Yunan’a geçecekti. İşte bu iki kanaldan da (Yunan ve Pers) İslam Medeniyetine girmiştir.

Sühreverdi bu bağlamda bir de kendi şahsî silsilesini de verir. Buna göre Hermes > Agathedemon > Asklepius > Pitagoras > Empedokles > Plato > Zünnûn-u Mısrî > Ebu Sehl et-Tusterî tarikiyle bu hikmet zinciri kendisine ulaşmaktadır. 50

Hatta aynı yerde der ki “...İyi bil ki, geçmiş zamanlarda felsefenin sözlü olduğu dönemlerde filozofların atası sayılan babaların babası Hermes, ondan önce de Agathodemon, ayrıca Fisogoras, Empedokles ve bilgeliğin ulusu Eflatun gibi büyük filozoflar bizim burhanî bilimlerde sivrilmiş olarak tanıdığımız İslam düşünürlerinden çok daha üstün ve değerli idiler.

” Bu sebepten Farabî nasıl meşşaî felsefeyi ihya ederek “Muallim-i Sânî” olduysa Sühreverdî’nin de işte bu hermetik felsefeyi ihyâ ve tecdit etttiği söylenecektir .

Molla Sadra Şîrâzî de (982-1050) Sühreverdî gibi, Adem’den İbrahim’e, Yunanlılara, Filozoflara ve İslam Sufîlerine kadar kopmayan bir silsile ile aktarılan hakikat bilgisinin birliğine inanır. Dünya’nın her yerine Hikmet’in yayılışının sorumlularının Şit ve Hermes olduğunu söyler..

“Yediliğin oğlu” mahlâsını seçmesi bile Hermes ile bir irtibâtını gösteren Endülüs’lü feylesof İbn Seb’în’in (1217-1269) felsefî sisteminin kaynaklarını talebesi Şüsterî yazdığı bir kasîdede onun bütün Hermeslerin (el-herâmisa küllihim) talebesi olduğunu söylemek sûretiyle gösterir.

İbn Seb’în en önemli eseri Buddu’l-arif’de Allah Teala’ya istihâre yaparak ilk devirlerde Hermes’in remzettiği Hikmetin aynısının inşâsında kendisine yardımcı olmasını niyaz ettiğini söyler.51 Yine bir başka yerde kendisinin Meşşâîlerden daha mukaddem bilgilere sahip olduğunu çünkü onun tebşir ettiği bilgilerin ilk zamanlarda Hermes’in remz ettiği hikmet olduğunu söyler.52

Aynı eserin başka bir yerinde ise şu açıklamayı yapar:

“Fevz, necât, kemâl, itmâm, saâdet ve insânî gaye, Aristo mezhebine göre “aklu’l-fa’al” ile, Balinus (Apollonius Tyana) mezhebine göre “aklu’l-küllî” ile, Fisagoras mezhebine göre “nefsu’l küllî” ile; Diojenus mezhebine göre “faslu’l-mütevehhem” ile, Hermesu’l-a’zam mezhebine göre ise “Kelime” (logos) ile ittisal vasıtasıyla gerçekleşir.

Şimdi sen ey kişi! bütün bunları ayrı ayrı şeyler sayıp parçalıyorsun. Fakat bir olan; bölünmeyen ve parçalanmayann şeylerden meydana gelir, bunu bil”.53

Yine İbn Seb’în’in harfler ilmi konusunda İdris’in (a.s) suhufuna şerh yazdığı da rivayet edilir.54

A.Bedevî Gazzalî’nin İhyau-Ulûmiddîn isimli eserinin “Kitâbu’l-Murâkaba ve’l-muhâsebe” bölümünün Hermes’e atfedilen Zecru’n-Nefs isimli kitapla gerek uslûp ve gerekse yapı bakımından büyük benzerlikler taşıdığını iddia eder.55

Ayrıca Ebi Bekir Zekeriyya Razî, İbn Vahşiyye, İbn Umeyl, Fahreddin Razî, Ebu’l-Hasen el-Amirî, İbn Miskeveyh v.b. gibi pekçok feylesofun hermetik konulara ilişkin bir takım eserleri oldukları bir gerçektir. Sûfî düşünürlerden Zünnun-ı Mısrî, Süfyan-ı Sevrî, Cüneyd-i Bağdadî, Hallac-ı Mansur gibi zatlara da bir takım hermetik türden eserler izâfe edenler de vardır.

İhmîm’li (Panopolis) Sufi Zünnûn’a atfedilen eserler içerisinde Risâle fi’l-hikmeti’l-uzmâ ve’s-sun’ati’l mubâreke; Risâle fi’s-sun’a; Kitâbu’l-mücerrebât bulunmaktadır.

Süfyân-ı Sevrî’ye nisbet edilen bir kadim-kimya kitabı Tahran, Danişgâh, 2265’da kayıtlıdır.

Cüneyd-i Bağdâdî’ye ise bu konuda Tedbîru’l-haceru’l-mükerrem; Tarîkatu’l-Cüneyd elleti ahazaha ‘ani’l-Haseni’l-Basrî fî’t-tektıyr ve’l-hal gibi kitaplar bu konularda kendisine atfedilen eserlerdir.

Hallac-ı Mansûr’a ise bu konularda Risâletu fi’l-kimya ve Kitâbu’l-tevâsîn gibi iki eser nisbet edilir.

A.E.Afifî Hermesçiliğin büyük sûfî Muhyiddin İbn Arabî’nin (1165-1240) üzerinde de büyük tesiri olduğunu iddia eder ve onun görüşleri ile Hermetik Külliyat arasında önemli bazı paralelliklere temâs eder.“Kaos”, “Nefes-i Rahmani”, “Nur”, “Zulmet”, “Su”, “İlahî kelime”, “Semavî eflâke ve onların ötesine ruhanî mi’rac”, “Hadratu’l-ilahiyye” kavramlarının benzerlerini Hermetik Külliyat’ta da bulunabileceğini ileri sürer. Hatta ona göre bütün Müslüman düşünürler içerisinde hepsinden fazla Hermetik motifleri içeren kimse İbnu’l-Arabî’dir. Fakat İbnu’l-Arabî’nin düşünce kaynakları içerisinde bir Sühreverdî veya bir İbn Seb’in gibi açıkça Hermes motifinin telaffuz edilmemesi Afifî’nin bu tezinin sadece benzerlikler düzeyinde kaldığını göstermektedir.

Nâbî’nin “Tefsîr-i fazîletinde İdris

Eyler sâf-ı kudsiyâna tedrîs” Beytinde olduğu gibi bâzı osmanlı şâiri, edibi ve sûfîlerinde de Hermes veyâ İdris motifine özel bir yer verildiği görülecektir. Osman Fazlı Atpazârî, İsmail Hakkı Bursevî ve Erzurum’lu İbrahim Hakkı’yı bunlar arasında saymamız mümkündür.

Netîce olarak diyebiliriz ki Hermetik fikirler denilince ya bağımsız olarak ezoterik, okült, mistik, gnostik, teozofik ve teofanik bilimler veyahut da bir dinî geleneğin söz konusu bu yönleri anlaşılmaktadır.

Fakat günümüzde bağlı olduğu bu gelenekten koparak tâlî bilgelik haline gelmiş şekli revaç bulduğundan Hermetik Felsefe, Hermetik İlimler, Hermetik Düşünce v.s. denildiği zaman bununla daha ziyâde Simya ve Maji ifâde edilir olmuştur.

Orijinal ve tam Hermetik doktrinin hangi form altında bulunabileceği konusunda ise İbnu’l-Arabî’nin modern takipçilerinden Titus (İbrahim) Burckhardt şu yorumu yapmaktadır: “Hermesçiliğe yeni bir rûhânî eksen veren, daha doğrusu son dönem Hellen natüralizminin boğmasından kurtararak onun orijinal yapısını tam manasıyla yeniden kuran, İslam inancının ezoterik tefsiri olan vahdet-i vücûd doktrini olmuştur”56.

Ne varki sırf “Hermetik” (Hermetique) kelimesinin bugünkü kullanımı dahi içerisinde asıl anlamından bazı kırıntıları hala muhafaza etmekte olduğunu göstermektedir. Meselâ teknolojide “hermetique” denilince “hava ve su geçirmeyecek şekilde bir şeyi iyice kapamak, ağzını leğimlemek” anlaşılmaktadır ki bu da hikmetin ehil olmayandan gizlenmesi esasının bir yansımasından başka bir şey değildir. Sosyoloji de onun teknolojideki bu manasını alarak “dışa kapalı grup ve cemaatler” için bu tabiri kullanmaya başlamıştır. Buna göre “tarikat”, “gizli örgüt”, “gizli servis”, “ordu” v.b. gibi bazı cemiyetler böylesi hermetik özellikler arzeden müesseseler olmaktadır. Çünkü bu bünyelere giriş herkese açık değildir ve bazı özel şartları ve yetenekleri iltizam etmektedir.

Öte yandan pozitif bilimde de, özellikle Alman Bohm’un fiziğinde hermetik düşüncelerin izleri vardır. Bu doktrinin mimarî ve güzel sanatlarda dahi yansımaları olduğu ileri sürülmüştür.

Meselâ Hermesçi Gobineau de Montluisant’ın kitaplarından biri Paris Notr-Dam’ının girişindeki muammaların ve şekillerin açıklanması üzerinedir. Benzer bir çalışmayı da T.Burckhardt Chartres katedrali üzerinde yapmıştır.

Özellikle İtalya’da yaygınlaşmış olan ve daha çok kapalı anlamlar ve sembolizme yer veren bir şiir ekolünün adı da “hermetik şiir” (poezia ermetica) ekolüdür. Aynı kökten türeyen bir diğer kelime olan hermönetik(Hermeneutics) sözcüğü ise bir metnin iç anlamının bulunması, metnin asıl maksadının anlaşılması anlamlarında kullanılmaktadır ki yine doğrudan bu doktrinle irtibatlıdır.