RUH CENİNE NE ZAMAN ÜFLENİR?

RUH CENİNE NE ZAMAN ÜFLENİR?

Hadis-i şeriflerde Peygamberimiz (asv), çocuğun anne karnında oluşumunu anlatırken farklı ifadeler kullanmıştır. Bazı hadisler çocuğun yüz yirmi günlük iken canlandığı imajını verirken, bazı hadisler de kırk günlükken canlandığı açıklamasını yapıyor. 

Hadisi yüz yirmi gün olarak yorumlayan alimlerimiz, ilk dört ay dolmadan kürtaj yapmanın haram olmadığını, ancak dört ay dolduktan sonra kürtajın haram olduğunu söylemişlerdir.

Ancak çocuğun kırk günde canlandığını ifade eden hadisleri esas alanlar ise, kırk gün geçtikten sonra kürtajın haram olduğunu ifade ediyorlar. Konuyu kaynaklarıyla açıklayan bir araştırmayı aşağıda vereceğiz.

Biz de ruhun çocuğa kırk günlükken üfeleneceğini belirten rivayetleri esas alıyoruz.

RUH CENİNE NE ZAMAN ÜFLENİR?

ÖZET

Bu araştırma, cenine ruhun nefh edildiği vakti ele almaktadır. Bu konu, mesela çocuk aldırma (kürtaj) gibi mühim meselelerle çok sıkı bağlantısı olan önemli bir mevzudur. Araştırmada ruh ve hayatın şer'î naslardaki anlamını ve ruhla hayatın aynı şey olmadığını, ruhun hayattan başka olduğunu açıkladım. Mesela bitki canlı bir varlıktır. Fakat onda ruh yoktur. Ruh konusunu araştırmada bir sakınca olmayacağını da açıkladım. Bu araştırmada Ruhun cenine nefh ediliş vaktini beyan eden şer'î nasları aktardım. Hadisleri inceledikten ve karşılaştırdıktan sonra, ruhun cenine, yaygın olarak bilindiği şekilde üçüncü kırk günden sonra değil, ilk kırk günden sonra nefh edildiği sonucuna vardım.

Arapçada "Ruh" kelimesi, "Rîh: bir şeye girmek" kelimesinden türemiştir.(1) Nefh edildiği(üflendiği) için ruh adı verilmiş olabilir. 

Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"Ona biçim verip kendisine ruhumdan üflediğim zaman onun için saygı ile eğilin."(2) Bir diğer ayette de şöyle buyurmaktadır:

"Sonra ona biçim verip kendisine ruhundan üfledi..."(3)

'Ruh' kelimesi, müzekker(eril)dir. Çoğulu 'ervah'tır. Hem müzekker hem müennes(dişil) olarak kullanıldığını söyleyenler de olmuştur. Müennes olarak kullanımı, muhtemelen ruhun nefs anlamına alınmış olmasından kaynaklanmaktadır. Çünkü bazılarına göre ruh ve nefs aynı şeydir.(4)

Terim anlamına gelince; çoğu Kur'ân-ı Kerim'de olmak üzere çeşitli anlamlarda kullanılmıştır. Aşağıdaki anlamlar bunlardandır:(5)

1. Kur'ân-ı Kerim. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"İşte sana da, emrimizle bir ruh (kalpleri dirilten bir kitap) vahyettik. Sen kitap nedir, iman nedir bilmezdin. Fakat biz onu, kullarımızdan dilediğimizi, endisiyle doğru yola eriştireceğimiz bir nur yaptık. 

Şüphesiz ki sen doğru bir yola iletiyorsun."(6)

Bu ayette Kur'ân-ı Kerim ruh olarak adlandırılmıştır. Çünkü Kur'ân'da insanlar için hayat vardır.

2. Cebrâîl Aleyhisselam. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"Uyarıcılardan olasın diye onu Emîn ruh (Cebrâîl) senin kalbine indirmiştir."(7)

3. Vahiy. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"...Kavuşma günü hakkında (insanları) uyarmak için kendi iradesiyle vahyi kullarından dilediğine indirir."(8)

4. İsa Aleyhisselam. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"...Meryem oğlu İsa Mesih, ancak Allah'ın peygamberi, Meryem'e ulaştırdığı (emriyle onda var ettiği) kelimesi ve kendisinden bir ruhtur..."(9)

5. Cibrîl'den başka büyük bir melek. Bu meleğin ismini zikreden ilim adamı bulamadım. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"Ruh'un ve meleklerin saf saf sıralanacakları gün..."(10)

"Melekler ve Ruh o gecede,Rablerinin izniyle her bir iş için iner de iner."(11)

6. Ruh adıyla anılan, yiyip içen insanoğlu gibi, yaratılmış bir tür.(12) Muhtemelen bunlar cinlerdir.

7. Meleklerden yiyip içen bir sınıf. (13) Bu görüşe dair bir delil bulamadım. Maruf olana göre, melekler yemezler içmezler.

8. Kuvvet. Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:

"...İşte Allah onların kalplerine imanı yazmış ve onları kendi katından bir ruh ile desteklemiştir..."(14)

9. Hayvan ruhu

10. İnsan anne karnındayken kendisine nefh edilen(üflenen) insan ruhu. AllahTeâlâ şöyle buyurmaktadır:

"Sonra ona biçim verip kendisine ruhundan üfledi..."(15)

Hiç şüphesiz bütün bu manalardan bizi ilgilendiren, diğerleri değil, yalnızca sonuncu anlamdır.

RUH KONUSUNA DALMAK CAİZ MİDİR?

Allah Teâlâ: "Sana ruh hakkında soru soruyorlar. De ki 'Ruh, Rabbimin bileceği bir şeydir.Size pek az ilim verilmiştir."(16) Buyurduğu halde ruh konusunda araştırmalara dalmak caiz midir? Bu soruyu pek çok insan sormaktadır. Buna birkaç yönden cevap verilebilir:

1. Bu ayette zikredilen ruh, insan ruhu değildir. Burada söz konusu edilen ruh, Cebrâîl yahut başka bir melek veya İsa Aleyisselamdır. Yahut da bunların dışında ruhun yukarda zikredilen anlamlarından biridir.(17)

Gerçekte, ağır basan görüşe göre ayette geçen ruh, insan ruhudur.(18) Fakat diğer görüşlerde söz konusu edilen anlamlarda kullanılmış olma ihtimali de vardır.

2. Ayette Yüce Allah, ruh konusunda soru soranların suallerine cevap vermemektedir. Çünkü bu soruyu soranlar, öğrenmek için değil, kargaşa çıkarmak ve sıkıntı meydana getirmek için böyle bir sual sormuşlardır.(19) Buna göre ayette, 'Ruh'un, ilim ne kadar ilerlerse ilerlesin, insanın hakkında bilgi sahibi olamayacağı gaybî meselelerden olduğuna dair herhangi bir delalet yoktur.

3. Ayette geçen "... Size pek az ilim verilmiştir." İfadesi, 'Ey Yahudiler, Tevrat'ta size az bir ilim verilmiştir. Ruh bilgisi, bundan değildir.' Anlamınadır.(20)Bir çok sahih hadiste, bu konuda soru soranların Yahudiler olduğu yer almıştır. Buna göre ayetin anlamı, dile getirdiğimiz mana olur. Dolayısıyla bu ayetten, insanların, Kıyamete kadar 'Ruh'un durumuyla ilgili bir şey bilmelerinin mümkün olmadığı anlamı çıkmaz.

4. Hakkında soru sorulan, 'Ruh'un hakikati ve mahiyetidir.(21) Beşerin bilmesi mümkün olmayan, işte budur. Bunun hikmeti ise şudur: İnsanlar, kendi ruhlarının hakikatini kavramaktan aciz iseler, 'Zâtı ilâhiyye'nin hakikatini nasıl kavrayabileceklerdir? Bunu kavramaktan öncelikle aciz kalırlar.(22) Ağır basan görüş, işte budur. Allah en iyisini bilir.

Ruhun niteliklerine, varlığının veya yokluğunun belirtilerine gelince; bunu insanların bilmesi mümkündür. Bundan dolayıdır ki Rasulüllah (s.a.s.), sahih hadislerde bize, ruhun cenine nefh ediliş vakti, ruhların bir araya getirilmiş ordular gibi olduğu, onlardan birbirini tanıyanların uyuştuğu, birbirini tanımayanların uyuşmadığı gibi ruha ilişkin bazı meseleleri haber vermektedir. Yine ruhun müminin ve kafirin cesedinden çekilip çıkarılış tarzıyla ilgili,(23) onun definden sonra cesede geri döndürüleceğiyle ilgili,(24) fakat ruhun, 'Berzah'ta cesetle ilişkisinin dünyadaki ilişkisinden başka olduğuyla ilgili ve daha başka ruha ilişkin bazı hususlarda haberler vermiştir. Demek ki sahih olan görüşe göre, ruha ilişkin bazı şeyleri araştırmaya dinen herhangi bir engel yoktur.(25)

İNSAN RUHU

İlim adamları ve filozoflar, binlerce yıldır ruhu tanımlamaya çalışmaktadırlar. Tıpkı modern tıbbın ruhun hakikatine yahut da en azından bazı niteliklerine, varlığının veya yokluğunun belirtilerine ulaşmaya çalışması gibi. İşte hakkında çeşitli görüşler bulunan, -ki bunlar çoktur, hatta yüze ulaştığı söylenmektedir(26)- bu konuyla ilgili bazı görüşler:

Bazıları ruhun hayat olduğunu söylemişlerdir. Onun nefes olduğu da söylenmiştir. Çünkü nefes kesildiği zaman insan ölür. Kimileri de onun kan olduğunu söylemiştir. Çünkü kan kaybıyla hayat sona erer. Bazıları ona bedenin niteliklerinden biri, bazıları da bedenin bir kısmı demiştir.(27) Gazali şöyle söylemektedir: "Ruh, insanın, bilgileri algılamasını, üzüntülerin verdiği acıları ve sevinçlerin verdiği zevkleri hissetmesini sağlayan soyut yönüdür."(28) Feyyumî de şöyle söylüyor: "Ehl-i Sünnetin görüşüne göre ruh, beyana ve hıtabı anlamaya yetenekli nefsi nâtıkaª olup, cesedin yok olmasıyla yok olmaz."(29) İbnü'l-Kayyim ise şöyle diyor: "Mahiyeti itibariyle, algılanabilir nitelikteki bedene muhalif bir cisimdir. O, nuranidir, ulvidir, hafiftir, canlıdır ve hareketlidir. Uzuvların özüne nüfuz eder ve onlarda suyun gülün içinde hareket ettiği gibi hareket eder."(30) İbn Kesir de onun, bedende, suyun ağacın damarlarında dolaştığı gibi dolaşan ve cismani olmayan öz olduğunu nakletmiştir.(31) Cürcânî de şöyle diyor: "O, insanın, cismani olmayan, bilen, algılayan yönüdür."(32)

Görüldüğü gibi Ehl-i Sünnetin ruhla ilgili tanımları, onun hakikatine değinmemekte, bazı niteliklerini, görevlerini ve etkilerini anlatmanın dışına çıkmamaktadır.

Her halükarda ilim adamları, algılama, ihtiyari hareketler, işitme, görme ve hissetmenin, cesette ruhun var olduğunu gösterdiği, bunların yokluğunun ise cesette ruhun bulunmadığını gösterdiği hususunda görüş birliği halindeler.(33)

"...Zalimlerin şiddetli ölüm sancıları içinde çırpındığı; meleklerin, ellerini uzatmış, 'Haydi ruhlarınızı çıkarı(p teslim edi)n! Allah'a gerçek olmayan şeyler izafe ettiğiniz ve onun ayetlerinden kibirlenerek yüz çevirdiğiniz için bugün aşağılayıcı azap ile cezalandırılacaksınız' diyecekleri zaman hallerini bir görsen!"(34) ayetinde olduğu gibi bazen ruha 'nefs' denmektedir.

Şu ayetler ruhun nefisten başka olduğunu göstermektedir:

"Ona biçim verip kendisine ruhumdan üflediğim zaman..." (35)

"...Sen benim nefsimde olanı bilirsin, ama ben senin nefsinde olanı bilemem..."(36) Çünkü birini diğerinin yerine koymak sahih değildir. Eğer farklılık olmasaydı bu geçerli olurdu.(37)

Ruha bazen kalb denir. Bazen da hayat denir. Bu kullanım, bazen akıl sahibi olmayan varlıklara hatta mecazen cansız varlıklara kadar uzanır.(38)

Ruhun bedenle beş çeşit ilişkisi vardır:(39)

1. Anne karnında cenin halinde iken.

2. Canlı olarak yer yüzüne çıktıktan sonra.

3. Uykuda. Bir yönden bedenle ilişkisi olmakla birlikte bir yönden de başka alemlerle ilgisi olan.

4. Berzah'ta.

5. Kıyamet gününde. Bu en mükemmelidir. Çünkü buradaki ilişki öyle bir irtibat ki beden bu irtibatla birlikte ne ölüm kabul eder,ne uyku ve ne de bozulma.

KUR'ÂN-I KERİM'DE HAYAT

'Hayat' kelimesi, Kur'ân-ı Kerim'de çeşitli anlamlara gelmektedir. En önemlileri şunlardır:

1. İman

Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: "Ölü iken dirilttiğimiz ve kendisine, insanlar arasında yürüyeceği bir nur verdiğimiz kimsenin durumu, hiç, karanlıklar içinde kalmış, bir türlü ondan çıkamamış kimsenin durumu gibi olur mu? İşte kafirlere işlemekte oldukları çirkinlikler böyle süslü gösterilmiştir." (40) Ayetteki 'ölü iken dirilttiğimiz' ifadesi, 'kafir iken imana eriştirdiğimiz' demektir. Bir diğer ayette de Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "Ey iman edenler! Size hayat verecek şeylere sizi çağırdığı zaman, Allah'ın ve Rasulünün çağrısına uyun ve bilin ki, Allah kişi ile kalbi arasına girer. Yine bilin ki, onun huzurunda toplanacaksınız." (41) Bu imanın bütün şubelerini kapsamaktadır.

2. Şehitlerin hayatı

Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "Allah yolunda öldürülenlere'' ölüler' demeyin. Hayır onlar diridirler. Ancak siz bunu bilemezsiniz." (42) Bir diğer ayette de şöyle buyurmaktadır: "Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Tam tersine onlar diridirler, Rableri katında rızıklandırılmaktadırlar." (43)

3. Bitkilerin hayatı

Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "Allah gökten su indirdi de onunla yeryüzünü ölümünden sonra diriltti..."(44) Bir diğer ayette de şöyle buyurmaktadır: "...Canlı olan her şeyi sudan yarattık..." (45) Bu, insan, hayvan, bitki ve tüm canlı varlıkları kapsar.

4. İnsan, hayvan ve benzerlerinde mevcut olan hayat

Yeryüzüne indirildiği zaman, Yüce Allah, Adem'e şöyle buyurmuştur: " ...Orada yaşayacak ve orada öleceksiniz..." (46) Yine Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "Hani İbrahim, 'Rabbim, Bana ölüleri nasıl dirilttiğini göster' demişti.(Allah ona), 'İnanmıyor musun?' deyince, 'Hayır (inandım) ancak kalbimin tatmin olması için' demişti. 'Öyleyse dört kuş tut. Onları kendine alıştır. Sonra onları parçalayıp her bir parçasını bir dağın üzerine bırak. Sonra da onları çağır. Sana uçarak gelirler..." (47)

Kur'ân-ı Kerim'de yer aldığı gibi işte bunlar, hayat kelimesinin en önemli anlamlarıdır. Nebevi Sünnette bunun üzerine eklenecek ilave bir anlam bulamadım. Hiç şüphesiz bu anlamlardan burada bizi ilgilendiren, üçüncü ve dördüncü anlamlardır. Birinci ve ikinci anlamın konumuzla ilgisi yoktur.

RUH İLE HAYAT ARASINDAKİ FARK

Şimdi de ruh ile hayat arasında bir fark var mı, ona bakalım.

Bazıları yukarıda zikrettiğimiz gibi ruhu hayat olarak görmektedir. Bu görüş için, şer'î naslardan yahut aklî veya ilmi bir delil zikreden görmedim.

Bu meselede benim doğru kabul ettiğim görüş, ruhun hayattan başka olduğu, bu ikisinin bazen birleştiği bazen de ayrıldıkları görüşüdür. Bunu gösteren çeşitli deliller bulunmaktadır. 

İşte bu delillerden bazıları:

1. Yukarda zikrettiğim bazı şer'î naslarda görüldüğü ve botanik bilginlerinin hiçbir şüpheye meydan ermeyecek şekilde belirttikleri gibi bitki canlı bir varlıktır. Beslenir, fotosentez yapar, gelişir ve çoğalır. Fakat onun iradesi ve seçimi yoktur. Bitki, ruhu olmayan canlı bir varlıktır. Bildiğim kadarıyla hiçbir şer'î nasta, insan, hayvan ve kuş hakkında yer almış olduğu gibi, bitkide ruh olduğu yer almamaktadır.

2. Cenin, kendisine ruh üflenmeden önce canlı bir varlıktır. Döllenme anından ve rahme ulaşma öncesinden itibaren beslenir ve gelişim gösterir. Hiç şüphesiz bu esnada kendisinde hayat vardır.

İbn Kayyim şöyle söylemektedir: Ruh üflenmeden önce ceninde, tıpkı bitkide olduğu gibi gelişme ve beslenme hareketi vardır. Bu gelişme ve beslenme hareketi, iradeye dayalı değildir. Kendisine ruh üflenince, bu gelişme ve beslenme hareketine, hissetme ve irade hareketi de eklenir.(48)

Bırakın döllenmiş hücreyi, spermde bile hayat vardır. Şu kadar var ki yumurta ile birleşme olmaksızın onda hayatını sürdürme ve gelişme yeteneği yoktur. Aynı şekilde yumurtada da hayat vardır. Ancak o da döllenme olmaksızın varlığını sürdürme yeteneğine sahip değildir. Döllenme tamamlandığı zaman ise, varlığını sürdürmeye ve gelişmeye elverişli ilk insan hücresi oluşur.

Şu halde cenin, döllenmeden itibaren canlı bir varlıktır. Fakat şer'î nasların açıkladığı gibi onda kesinlikle ruh yoktur. Bundan dolayıdır ki o, iradeli hareketlerde bulunamaz. İradeli hareketler, ruhun varlığının delilidir.(49)

3. Ruh üflenmeden önce nasıl ki ceninde hayat varsa, ruh çıktıktan sonra da cesette hayat kalır. Bu organdan organa değişir. Bazısında hayat, ölümden sonra yalnızca dakikalarla ifade edilebilecek kadar bir süre devam ederken, bazısında saatlerce sürebilir. Bu organlar bitkin düşüp duruncaya kadar görevlerini yapmaya devam eder.

Hatta günümüzde, böbrek, kalp ve başka organ nakillerinde olduğu gibi, insan organlarından bir çoğunu, hayatını muhafaza ederek insandan ayırmak, sonra da onu bir başka bedene nakletmek mümkün hale gelmiştir.

5. Uyku halindeki kişi, hiç şüphesiz hayattadır. Vücudunun sistemleri çalışmaktadır. Solunum yapar, kalbi atar ve diğer hayat belirtileri kendini gösterir. Fakat onda ruh var mıdır? Bu, ilk etapta garip karşılanacak bir sorudur. Fakat şer'î naslara baktığımızda, buna cevap teşkil edecek çeşitli sarih naslar bulabiliyoruz. Bu nasların en önemlileri şunlardır:

a. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır : "Allah (ölen) insanların ruhlarını öldüklerinde, ölmeyenlerinkini de uykularında alır. Ölümüne hükmettiklerinin ruhlarını tutar, diğerlerini belli bir süreye (ömürlerinin sonuna) kadar bırakır. Şüphesiz bunda düşünen bir toplum için elbette ibretler vardır." (50)

Buna göre Allah ölüm esnasında ve uyku esnasında ruhları alıyor; ölümüne hükmedilmiş olanların ruhları tekrar cesetlerine gönderilmiyor, ölümüne hükmedilmemiş olanların cesetleri ise uykuda alındıktan sonra tekrar bedenlerine gönderiliyor.

b.Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "O, geceleyin sizleri kendinizden geçirip alandır..." (51)

c. Hz. Peygamber (s.a.s.), uykudan uyandığında " Hamd, bizi öldürdükten sonra dirilten Allah'a mahsustur. Dönüş, ancak onadır." Derdi.(52)

d. Rasûlüllah (s.a.s.) bize, uykuya yatacağımızda şöyle dememizi emretmiştir: " Allah'ım, Senin adınla yanımı yere koyup oradan yine Senin adınla kaldıracağım. Eğer nefsimi (ruhumu) tutarsan onu bağışla. Şayet gönderirsen, onu salih kullarını muhafaza ettiğin şekilde muhafaza et.(53)

e. Ebu Katade hadisi. O şöyle söylemiştir: Bir gece Rasûlüllah (s.a.s.) ile birlikte yolculuk yaptık. Topluluktan bazıları, gecenin sonuna doğru 'Mola versen(54) Ey Allah'ın Rasûlü' dediler. Rasûlülah, 'Uyuyup kalarak namazı geçirmenizden korkuyorum' buyurdu. Bilal 'Ben sizi uyandırırım' dedi. Bunun üzerine yattılar. Bilal de (nöbeti esnasında) sırtını binitine dayamıştı. Gözlerini uyku bastı. Nihayet o da uyuyup kaldı. Rasûlüllah (s.a.s.), güneşin üst yuvarlağı doğmuş haldeyken uyandı ve 'Ey Bilal, Hani, söylediğin nerde kaldı?' dedi. O da 'Üzerime daha böyle hiç uyku çökmedi.' Deyince Rasûlüllah, 'Şüphesiz ki Allah dilediği zaman ruhlarınızı alır ve dilediği zaman onları geri döndürür...' buyurdu.(55)

Bu naslar, Allah'ın uyuyan kişinin ruhunu aldığını göstermektedir. Fakat bu geçici yahut cüz'i bir alıştır. 

Bu alış esnasında, ölüm halinde olduğu gibi ceset bozulmaz.

Bu durumu ilim adamları çeşitli ifadelerle anlatmışlardır. Bazıları, ruhun bedenle uyku halindeki ilişkisi, uyanıklık halindeki ilişkisinden farlıdır; Uyanıklık halindeki ilişki, uyku halindekinden daha güçlüdür, demişlerdir.(56)

Bazıları da şöyle söylemektedir: Ölümle uykuyu aynı noktada birleştiren husus, ruhun bedenle ilişkisinin kopmasıdır. Bu kopuş, bazen zahiren olur ki bu uyku halidir. Bunun içindir ki, uyku ölümün kardeşidir denmiştir.Bazen da batınen olur ki bu da ölümdür.(57)

Ebu İshak ez-Zeccâc şöyle diyor: Uyku halinde insandan ayrılan nefs(ruh), temyiz için olandır. Ölüm halinde ayrılan ise, hayat için olandır. Bununla birlikte solunum da ortadan kalkar.(58)

İbn Hacer de şöyle diyor: Ruhun alınmasından dolayı mutlaka ölüm gerçekleşmez. Ölüm, ruhun bedenle ilişkisinin zahiren ve batınen kopmasıdır. Uyku ise yalnızca zahiren kopmasıdır.(59)

Ebu Nasr el-Kuşeyrî, 'Uyku halinde ruh alınmaz, uyku halinde alınan nefstir' diyenlerin bu görüşlerini reddederken şöyle diyor: Bu, gerçekten uzak bir ihtimaldir. Çünkü "... Ölümüne hükmettiklerinin ruhlarını tutar, diğerlerini belli bir süreye (ömürlerinin sonuna) kadar bırakır..."{Zümer 39/42} ayetinden anlaşılan, her iki halde de alınanın aynı şey olduğudur. Öyleyse Allah ruhu iki durumda almaktadır; uyku halinde ve ölüm halinde.(60)

İbn Kesir, uyku halinde ruhun alınmasını küçük ölüm şeklinde adlandırmaktadır.(61)

İşte bu şekilde, uyku halinde ruhun alınması hususundaki naslar sarihtir. Bu nasları zahirinden koparmak için hiç bir delil yoktur. Bu naslar ruh ile hayat arasındaki farkı pekiştirmektedir. Allah daha iyi bilir.

RUHUN VERİLMESİ (NEFHEDİLMESİ )

I. Konuyla ilgili naslar

1. Abdullah b. Mes'ud  (r.a.) Hadisi:

Abdullah b. Mes'ud (r.a.) şöyle söylemiştir: Rasûlüllah (s.a.s.) -ki o, doğru söyler ve kendisine doğru bildirilir- bize, (insanın yaratılış evrelerini) şöyle anlattı: "Sizden birinizin yaratılışı** annesinin karnında kırk günde toplanır. Sonra orada bunun gibi 'alaka' olur.*** Sonra yine bunun gibi 'mudğa' olur. Sonra Allah bir melek gönderir ve kendisine dört şey emredilir: Rızkı, eceli, ameli ve said mi yoksa şaki mi olacağı(nın yazılması)...(62)

2. Birinci maddede zikredilen hadisin Müslim rivayeti: "Sizden birinizin yaratılışı annesinin karnında kırk günde toplanır. Sonra onda bunun gibi 'alaka' olur.¨ Sonra yine bunun gibi 'mudğa' olur. Sonra ona melek gönderilir ve kendisine ruh üflenir. Meleğe dört kelime emredilir: Rızkı, eceli, ameli ve said mi yoksa şaki mi olacağı(nın yazılması)..." (63)

3. Huzeyfe b.Esîd (r.a.) in, Peygamber (s.a.s.) e ulaştırdığı rivayete göre Rasûlüllah (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: "Nutfe, rahimde kırk yahut kırk beş gecede yerleştikten sonra, üzerine melek girer ve: 'Ya rabbi, Şaki mi olacak, said mi?' diye sorar ve bunlar yazılırlar.Tekrar: 'Ey Rabbim, erkek mi olacak yoksa dişi mi?' diye sorar. Bunlar da yazılır. Ameli, eseri, eceli ve rızkı hep yazılır. Sonra sayfalar dürülür. Artık o sayfalara ne bir ekleme yapılır ne de onlardan bir şey eksiltilir." (64)

4. Huzeyfe b. Esîd (r.a.), Rasûlüllah (s.a.s.) in şöyle buyurduğunu işittiğini söylemiştir: "Nutfenin üzerinden kırk iki gece geçti mi, Allah ona bir melek gönderir. Melek ona şekil verir; kulağını, gözünü, cildini, etini ve kemiklerini yaratır. Sonra:'Ya Rabbi, erkek mi olacak, dişi mi?' diye sorar. Rabbin dilediğine hükmeder, melek de yazar. Sonra: 'Ya Rabbi eceli?' der. Rabbin dilediğini söyler. Melek yine yazar. Sonra: 'Rızkı?' der. Rabbin dilediğine hükmeder. Melek yine yazar.Sonra melek, yazılan sayfa elinde olduğu halde çıkar. Emrolunduğunun üzerine hiçbir ekleme yapmaz ve ondan hiçbir şey eksiltmez." (65)

5. Huzeyfe b. Esîd (r.a.), kulaklarıyla Rasûlüllah (s.a.s.) in şöyle buyurduğunu işittiğini söylemiştir: "Nutfe,rahimde kırk gece kalır. Sonra melek ona şekil verir..."(66)

6. Rasûlüllah (s.a.s.) in sahabisi Huzeyfe b. Esîd (r.a.), kendisine ref' ederek Rasûlüllah (s.a.s.) in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Allah,kendi izniyle bir şey yaratmak dilediği vakit, rahime müvekkel bir meleği, kırk küsur gece dolunca gönderir..."(67)

7. Cabir.b.Abdillah (r.a.), Rasûlüllah (s.a.s.) in şöyle buyurduğunu söylemiştir: "Nutfe, rahimde kırk gün yahut kırk gece karar kıldığı zaman Allah ona bir melek gönderir. Melek: 'Ya Rabbi, rızkı nedir?' der..." (68)

II. Son beş hadis, ruhun verilmesini(üflenmesini) açıkça zikretmemektedir. Bu hadisler ancak, ceninin yaratılmasını ve kaderinin yazılmasını ifade etmektedir. Bunları burada zikretmemin sebebi şudur: Birinci ve ikinci hadis, kaderin yazılmasının ruhun üflenmesiyle birlikte olduğunu açıkça belirtmektedir. Mesela ikinci hadis şöyle söylüyor: "Sonra ona melek gönderilir ve kendisine ruh üflenir. Meleğe dört kelime emredilir: Rızkı, eceli, ameli ve said mi yoksa şaki mi olacağı(nın yazılması)..." Burada ruhun üflenmesiyle kaderin yazılmasının birbirinden ayrılmazlığı söz konusudur. Bu ikisi birlikte meydana gelmektedir. İkisinin ayrı zamanlarda olduğunu açıklayan bir tek hadis yoktur. Bunun için, ruhun üflenme, kaderlerin yazılma veya ceninin yaratılma zamanını zikreden hadislerin hepsini delil gösterdim. 

Bunların hepsi, bir vakitte ve meleğin bir gönderilişinde tamamlanmaktadır.

III. İlim adamlarının iki hadisin arasını bağdaştırma konusundaki görüşleri

İlim adamları, Buhari ve diğerlerinin rivayet ettiği Abdullah b. Mes'ud hadisi ve yine Müslim'in rivayet ettiği aynı hadisle, Huzeyfe hadisinin rivayetleri ve Cabir hadisi arasında bir teâruz (birbirine ters düşme) bulunduğunu gözlemlemişlerdir.

Birinci hadisin zahiri, Ruhun üflenmesi ve insanın kaderinin yazılmasının, üçüncü kırk günden sonra yani beşinci ayın başında olduğunu açıklamaktadır. Halbuki diğer hadislerin hepsi, bunun ilk kırk günden sonra, yani yaklaşık olarak ikinci ayın ortalarına doğru olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu, hadis alimlerinin, "Muhtelifu'l-hadis"§ adını verdikleri şeydir.

Hadis alimleri, böyle durumlarda, aralarında tercihe gitmeden önce, birbirine zıt olan hadisler arasını bağdaştırmaya çalışmanın zaruri olduğunu ifade etmektedirler. Bu mümkün olmazsa, bu hadisler arasında tercihe gitmekten başka çare kalmaz; racih olan (ağır basan yani daha kuvvetli olan) alınır, mercuh olan(hafif kalan yani racihe göre daha zayıf kalan) terk edilir.(69)

Bu hadislerden birinin diğerini neshetmiş olması da mümkün değildir. Çünkü nesh, ancak emirlerde ve nehiylerde olur, haberlerde olmaz.

Birinci hadisle diğerlerinin arasını bağdaştırma konusunda ilim adamlarına ait pek çok görüş vardır. Fakat bunları üç gurupta toplamak mümkündür.

Birincisi, bu hadislerin birini diğerine hamletmeksizin zahirlerine göre aralarında uyum sağlama çabasıdır. 

İşte bunlardan bazıları:

1. Bir defa ilk kırk günden sonra bir defa da üçüncü kırk günden sonra olmak üzere kaderlerin yazılması iki kere gerçekleşir. Ruhun üflenmesi de ikinci yazımla birlikte yani üçüncü kırk günden sonra olur.(70)

İbn Kayyim şöyle söylemektedir: Bunun bir benzeri şudur: Yüce Allah yaratılmışların kaderlerini gökleri ve yeri yaratmadan elli bin yıl önce takdir etmiştir. Sonra Kadir gecesinde yıl içinde olacakları aynı şekilde takdir eder. Bu, genel takdire göre daha özel bir takdirdir.(71)

İbn Receb el-Hanbelî de şöyle söylüyor: Daha zahir olan(azhar), bunun bir defa vuku bulmuş olmasıdır.(72)

Bildiğim kadarıyla cenin için anne karnında iken iki defa yazım olduğu bir tek hadiste bile geçmemektedir.

2. Kaderin yazılması ilk kırktan sonra, şekil verme (tasvîr), ikinci kırktan sonra ruhun üflenmesi ise üçüncü kırktan sonra gerçekleşir. (73)

Bu görüş, nasların desteklemediği bir yaklaşımdır. Çünkü naslar, meleğin görevlendirilişiyle ilgili olarak, şekillendirme, ruh üfleme ve kaderin yazılmasının kendisinde gerçekleştiği bir tek gönderilişten söz etmektedir. Allah daha iyi bilir.

3. Kaderin yazılması ilk kırktan sonra, şekillendirme ve ruh üflenmesi ise üçüncü kırktan sonra olur.(74)

Bu görüş, genellikle ilk kırktan sonra henüz yaratılışın gerçekleşmemiş olduğu şeklindeki yanlış kanaate dayanmaktadır. Tam tersine yaratılışın büyük bir kısmı bu evrede tamamlanmaktadır.(75)

4. Bu, ceninden cenine değişir. Bazı ceninlere, ruh ilk kırktan sonra, bazılarına ise üçüncü kırktan sonra üflenir.(76)

Bazıları da ceninlerin çoğuna ruhun, üçüncü kırktan sonra, bir kısmına ise ilk kırktan sonra üflendiğini söylemektedir.(77)

İbn Hacer, ilk görüşün yani kaderlerin yazılmasının iki defa vuku bulduğunu ifade eden görüşün daha uygun olduğunu söylemektedir.(78)

5. Konuyla ilgili rivayetlerin farklılığı, hamilelik sürelerinin farklılığına dayanmaktadır. Çocuk vardır, altı ayda doğar, çocuk vardır iki yılda. İkisinin arasında bir çok basamak vardır.(79)

Bu görüş doğru değildir. Çünkü tıbben hamileliğin on ayı geçmediği artık apaçık ortadadır. On ayı geçtiği zaman cenin anne karnında ölmektedir.

Bazı fakihlerin, hamilelik süresinin bazen bu süreyi aştığı yolundaki görüşlerine gelince; bunlar mevsuk haberlere dayanmakta, veya cenin anne karnında ölmekte ve kireçleşerek orada uzun süre kalmakta ve bunu hamilelik süresinden saymaktadırlar. Yahut da bu, psikolojik hamilelik durumlarından olup bazen süre uzamakta sonra bu esnada hakiki hamilelik ve doğum gerçekleşmekte ve insanlar bunu, iki sene veya daha önceden gerçekleşmiş bir hamilelik zannetmektedirler.(80)

6. İbn Mes'ûd'un rivayeti kızlara, Huzeyfe'nin rivayeti ise erkeklere hamledilir.(81) Bu, cinsiyet bezesinin, erbezi veya yumurtalık olarak ayrılmasında erbezinin oluşumunun, yumurtalıktan önce olması üzerine bina edilmiş bir görüştür. Bu eski alilerimizin zikrettiği bir meseledir. Tıbbî olarak ancak yirminci asrın yetmişli yıllarına doğru bilinebilmiştir. Fakat aradaki fark bu dereceye varmaz. Fark üç beş günü geçmez. Her ikisi de yedinci hafta bilinir.(82)

İbn Receb, bunun Huzeyfe hadisinin zahirine muhalif olduğunu söylemektedir.(83)

İkincisi, Son altı hadisin ilk hadise hamledilmesi. Bu görüş sahipleri, İbn Mes'ûd hadisini, kaderin yazılmasının şekillendirme zamanında gerçekleştiğini gösteren diğer hadisleri tefsir edici nitelikte görmektedirler.(84) Şöyle söylüyorlar: Bu ancak 'Mudğa'* aşamasından sonraki dördüncü evrede olur. Bu ilim adamları 'Mudğa'nın üçüncü kırk günde olduğu kanaatindedirler. Bunun, İbn Mes'ûd hadisine uygun düştüğünü söylemektedirler.(85)

Diğer bir yorum da İbn Mes'ûd hadisinin dışındaki hadislerde geçen 'kırk gün' ifadesiyle üçüncü kırk günün kastedildiği değerlendirmesidir.

İbn Kayyim, bunun, çok uzak bir ihtimal olduğunu, hadisin zahirinin bunu kesinlikle reddettiğini söylemektedir.(86)

Üçüncüsü, Birinci hadisin diğer hadislere hamledilmesi.

Müteahhirinden bazı ilim adamlarının tercihi budur. Şöyle söylemektedirler: 'Yaratma, şekillendirme ve kaderlerin yazılması, ikinci kırk günde gerçekleşir. Bu, İbn Mes'ûd hadisine ters düşmez.' Bu ilim adamları, bu konuda bazı tabiplerin görüşlerine dayanmaktadırlar.(87)

Bu kanaatteki ilim adamları, İbn Mes'ûd hadisini şöyle değerlendirmektedirler: Rasulüllah(s.a.s)in, '...sonra ona bir melek gönderilir...' ifadesi, kendisinden önceki '... Sonra yine bunun gibi 'mudğa' olur...' cümlesi üzerine değil, 'sizden birinin yaratılışı annesinin karnında kırk günde toplanır.' cümlesi üzerine atfedilmiştir. 'Sonra orada bunun gibi 'alaka' olur. Sonra yine bunun gibi 'mudğa' olur.' Cümleleri, matuf ile matuf aleyh (kendisi atfedilenle üzerine atıf yapılan) cümleler arasında itiraziye (ara cümle) olur. Bu da üç 'evre'nin ara verilmeden peş peşe zikredilmesi içindir. Bu tür kullanımlar caizdir. Kur'ân-ı Kerim'de, sahih hadislerde ve Arap dilinde yer almaktadır.(88) Bu ilim adamlarının sözlerinin gereği şudur: Ruhun üflenmesi, ilk kırktan sonra tamamlanır. Çünkü yaratma ve kaderin yazılması, birinci ve ikinci hadislerin işaret ettiği gibi ruhun üflenmesi döneminde olmaktadır.

IV. Tercih

Şüphesiz ilim adamlarının büyük bir çoğunluğu(cumhur), ilk hadisin zahirine göre hareket ederek ruhun üflenmesinin, üçüncü kırk günlük dilimden sonra hemen veya on gün içinde yani her iki halde de beşinci ayın başında olduğu kanaatine varmışlardır. Bu görüş öyle şüyu bulmuş ve yaygınlaşmıştır ki artık bir çok ilim adamı nezdinde, kendisinde hiç şüphe bulunmayan bir gerçek ve tartışılmaz bir inanç haline gelmiştir. Hatta bazı alimler bunun üzerinde ittifak olduğunu aktarmışlardır.(89)

Öyle görünüyor ki bunu, ilkinki hadisin zahirine göre hareket edenler yapmışlardır. Çünkü ilkinki hadis daha meşhurdur, kaynakların çoğu onu zikretmiştir. Huzeyfe hadisini ise yalnız Sahih-i Müslim'de, Cabir hadisini de yalnızca İmam Ahmed'in Müsned'inde bulabiliyoruz.

Bundan dolayıdır ki bu mevzuya giren ilim adamlarından bir çoğu, bu hadislerden bir şey aktarmamışlardır. İlmi açıdan bu kabul edilebilir bir durum değildir. Konuyla ilgili hadislerden bir kısmını bırakarak diğer bir kısmına itimat etmek doğru olmaz. Tam tersine bir konuyla ilgili hadislerin hepsini bir araya getirerek aralarını uzlaştırmak gerekir.

Bazı ilim adamları da bu hadisler arasında tercih yapmaya meylederek İbn Mes'ûd hadisini tercih etmişlerdir.(90) Tercihin, ancak uzlaştırmanın mümkün olmaması halinde olacağı malumdur. Oysa yukarda zikrettiğimiz gibi burada uzlaştırma mümkündür. Kaldı ki uzlaştırma mümkün olmasa dahi birinci hadisin diğerlerine tercih edilmesi konusunda soru işaretleri vardır.

Bazıları da bir kısım insanların, yaratmanın, daha önce değil de ancak üçüncü kırk gün içinde olacağı yolundaki zanlarına dayanarak Huzeyfe ve Cabir hadisleriyle Müslim rivayetini, İbn Mes'ûd hadisiyle uzlaştırmak için zahirlerinden çevirerek(91) onun üzerine hamletmişlerdir. Halbuki bu zannın hatalı olduğu ortaya çıkmıştır. Böyle bir zan,hadisleri zahirlerinden çevirmek için geçerli değildir.

Bazıları da 'Nutfe dört aylık olunca, Allah ona bir melek gönderir de melek kendisine ruh üfler' hadisi gibi ruhun üflenmesinin dört aydan sonra olduğunu açıklayan zayıf hadislere itimat etmişlerdir. Halbuki bu hadis munkatı'dır.(92) Yahut da 'Nutfe anne karnında değişmeden kırk gün olduğu gibi kalır...' (93) hadisi gibi 'Nutfe', 'Alaka' ve 'Mudğa' evrelerinden her birinin kırk gün olduğunu açıklayan zayıf rivayetlere dayanmaktadırlar.

Heysemî, (bu hadisin senedindeki ravilerden bazılarıyla ilgili olarak) şöyle söylemektedir:Ebu Ubeyde, babasından işitmemiştir.Ali b.Zeyd de 'seyyiü'l-hıfz'dır.(94)

Dört ayı veya her bir 'evre'nin kırk gün olduğunu açıkça telaffuz eden hadislerin hepsi de zayıf hadislerdir. Bunları delil olarak almak uygun değildir.

Öyle görünüyor ki en doğrusu, ilk hadisi diğerleri üzerine hamletmektir. Çünkü birinci hadiste 'dört ay' veya 'nutfe evresi'nin tek başına kırk gün olduğu telaffuz edilmemektedir. Tam tersine , 'sizden birinin yaratılışı annesinin karnında kırk günde toplanır.' İfadesinden, nutfeden alakaya, alakadan mudğaya kadar yaratılışın hepsinin kırk gün içinde tamamlandığı anlaşılır.(95) Bunun içindir ki herhangi bir sahih veya hasen rivayette, bu cümleden sonra nutfe kelimesi gelmemiştir.

'Sonra orada bunun gibi 'alaka' olur. Sonra yine bunun gibi 'mudğa' olur.' İfadesine gelince; bununla kırk günlük sürelerin kastedildiği açık değildir. Tam tersine başka anlamlara gelmesi ihtimali de vardır. Mesela, alaka ve mudğa evreleri de ceninin henüz ruhunun bulunmaması ve kaderinin yazılmamış olması açısından nutfe gibidir, şeklinde bir değerlendirme yapabiliriz. Bu ifadelerden sonraki 'Sonra ona melek gönderilir ve kendisine ruh üflenir. 

Meleğe dört kelime emredilir' sözü de buna işaret etmektedir.

Hadiste geçen 'bunun gibi' ifadesiyle sürenin kastedilmediğini destekleyen hususlardan biri de bizzat bu İbn Mes'ûd hadisinin Müslim rivayetidir. Bu rivayet şöyledir: "Sizden birinizin yaratılışı annesinin karnında kırk günde toplanır. Sonra onda bunun gibi 'alaka' olur. Sonra yine onda bunun gibi 'mudğa' olur...' Hadiste geçen ve tercümede 'onda' şeklinde yansıtılan 'fî zâlike' ifadesi, 'fî zâlike'l-vakt : O vakitte' anlamınadır ki bu da başka değil, ilk kırk gündür. Dolayısıyla hadiste geçen 'bunun gibi' ifadesinin, 'vakit'ten başka bir anlamla açıklanması uygun düşer. Hiçbir zorlamaya gitmeksizin anlam şöyle olur: Sonra bu vakitte tıpkı bu yaratılışın toplanması(Cem') gibi alaka olur,mudğa olur. Burada alaka ve mudğa ile ilk toplanma -ki bu nutfedir-arasında bir benzerlik vardır. Bu benzerlik, henüz ruhun bulunmaması olabilir-ki bana göre kuvvetle muhtemel olan budur- yahut henüz kaderin yazılmamış olması veya bunların oluşumunun bir defa da değil de tedrîcî olarak gerçekleşmesi yahut da ceninin bütün bu aşamalarda yaratılışının henüz tamamlanmamış bulunması olabilir. Allah en iyisini bilir.

Bazıları, bizim bu değerlendirmemize göre Rasulülah (s.a.s.)'in 'Sonra 'alaka' olur.' İfadesinin izah edilemeyeceğini zannetmektedirler. Buna şöyle cevap verilebilir: Burada 'sonra' edatıyla yapılan sıralama, haber verilenin değil, haberlerin sıralanması kabilindendir.(96)

İşte bu şekilde ilk hadisin birden fazla anlama gelme ihtimali vardır. Diğer hadisler ise sarihtir, tek değildir ve birden fazla sahabiden rivayet edilmiştir. Hiç şüphesiz ihtimalli olan, sarih olana hamledilir. Tersi yapılmaz. Dolayısıyla sarih olan, ihtimalli olana hamledilmez. Allah en iyisini bilir.

RUH HANGİ GÜN ÜFLENİR? (NEFHEDİLİR?)

Ruhun ilk kırk günden sonra üflendiğini tercih ettikten sonra, ruhun üflendiği günü kesin bir şekilde bilmek mümkün müdür? Sorusuna gelelim.

Şu ana kadarki gelişmeler çerçevesinde ilmî olarak ruhun üflendiği günü bilmemiz mümkün değildir. Konuyla ilgili hadisleri ise ruhun üflendiği günü belirleme yönünden dört guruba ayırabiliriz.

Birinci gurup: Ruh, kırkıncı gece ile kırk beşinci gece arasında üflenir. "Nutfe, rahimde kırk yahut kırk beş gecede karar kıldıktan sonra, üzerine melek girer..." Yukarda geçen üçüncü hadis.(97)

İkinci gurup: Kırk ikinci geceden sonra üflenir. "Nutfenin üzerinden kırk iki gece geçti mi..." Dördüncü hadis.

Üçüncü gurup: Kırk geceden sonra üflenir. "Nutfe, rahimde kırk gece kalır. Sonra melek ona şekil verir..." İkinci, beşinci ve yedinci hadisler.

Dördüncü gurup: Kırk küsür gece dolunca üflenir. Yedinci hadis.

Bu rivayetlerin arasını uzlaştırmak mümkün müdür?

Bu rivayetler birkaç şekilde uzlaştırılabilir:

Birincisi, bu, ceninden cenine değişir.(98) Ruhun üflendiği en az süre kırk, en çoğu da kırk beş gecedir. Ceninlerin çoğuna ruh, kırk iki geceden sonra yani kırk üçüncü gün üflenir. Bu, hadiste geçen kırk yahut kırk beş gece ifadesini ravinin tereddüdü olarak değil de hadisin bir parçası olarak saydığımız takdirdedir. Aslolan, sika ravi, duyduğunu rivayet eder. Bu ifadenin, ravinin tereddüdüne dayandığını gösteren bir şey bulamadım. Ancak şu söylenebilir: Bu hadis, Ebu't-Tufeyl'den o da Huzeyfe'den olmak üzere tereddüt taşımayan başka rivayetlerle de aktarılmıştır. Fakat zahirde bu rivayetler de belli bir gün üzerinde ittifak etmemektedir.

Hadisteki tereddütlü ifadenin, hadisin aslında yer almadığını, bunun raviden kaynaklandığını farzederek bunun diğer rivayetlere vurulmasının uygun olacağını düşünürsek; bu takdirde ruhun üflenmesi, kırkıncı gün ile kırk üçüncü gün arasında olur.

Ruhun üflenmesinin, ceninden cenine değişeceğini söyleyen görüşü destekleyen hususlardan biri de muhtemelen, ruhun üflenmesinin, yaratılış evreleriyle bağlantılı olmasıdır. Yukarda, ceninlerin gelişim hızının, tıpkı çocuklarda ve erginlerde olduğu gibi farklılık gösterdiğini anlatmıştık.(99) Dolayısıyla buna bağlı olarak ruhun üflenme zamanının, ceninden cenine farklılık göstermesinde yadırganacak bir şey yoktur.

İkincisi, Ruhun üflenmesine ilişkin sürenin kırk günü aşan kısmı belirlenmemiştir.(100) Dolayısıyla ruhun üflenmesi konusunda muayyen bir gün belirleyemeyiz. Fakat ruhun, kırk ile kırk beşinci gün arasında üflendiğinde şüphe yoktur. Bu, ne bundan önce ne de sonradır. Ancak bunun hangi günde olduğunu bilemeyiz.

Bu görüş, bazı ravilerin, rivayetlerinde hata ettikleri düşüncesi üzerine bina edilmiştir. Şu kadar var ki ravilerin rivayetlerinde hata ettikleri düşüncesine ancak, rivayetler arasını uzlaştırmak mümkün olmadığı zaman gidilir. Aslolan, sika ravinin hata etmemiş olacağıdır. Tersi değildir. Burada hadislerin arasını uzlaştırmak mümkündür.

Bazı ravilerin hata etmiş olduğunu kabul etsek bile, burada bu görüş sahiplerinin söylediklerine değil, tercihe gitmek uygun düşer. Bunun içindir ki diğer uzlaştırma yollarından birini almamız daha doğru olur.

Üçüncüsü, üçüncü hadisteki(Nutfe, rahimde kırk yahut kırk beş gecede...) ifadesinde ravinin tereddüdü vardır. Dolayısıyla bu hadis, ifadesinde tereddüt bulunmayan diğer hadislere hamledilir.Diğer hadisler de şöyle uzlaştırılır:

Dördüncü hadisin açıkça ifade ettiği gibi ruh, kırk ikinci geceden sonra üflenir. Bu altıncı hadiste geçen "kırk küsur gece dolunca..." ifadesine de uygundur. Çünkü ruh, kırk ikinci gecenin sona ermesiyle üflenir. İki tam geceyle birlikte üçüncü gecenin bir kısmı, küsur kavramına dahildir. Buna göre bu iki hadiste verilen rakamlar, ruhun üflenme zamanını ifade eden adedi belirlemek üzere yer almış olmaktadır.

Kırk adedini telaffuz eden rakamlar ise yaklaşık ifade olmak üzere zikredilmişlerdir. Dilde-özellikle zaman ifadelerinde- bu tür kullanımlar çoktur.(101)

Dördüncüsü, Üçüncü, beşinci ve yedinci hadislerin, ruhun cenine, nutfe rahimde karar kıldıktan kırk gün sonra üflendiğini açıkça ortaya koydukları görülmektedir. Kırk rakamını telaffuz eden bütün rivayetler bu konumdadır. Şu halde bu rivayetlerden maksat, ruhun cenine, döllenmeden sonra değil,nutfenin rahimde yerleşmesinden kırk gün sonra üflendiğidir.

Dördüncü hadisteki "Nutfenin üzerinden kırk iki gece geçti mi,..." ifadesine gelince; bu, ruhun, döllenmeden kırk iki gece sonra gerçekleştiği anlamınadır. Altıncı hadis de bu konumdadır.

Nutfenin (zigot), döllenmeden itibaren üçüncü günde rahmin içine girdiği de ortaya çıkmış bulunmaktadır.

Bu görüşe göre hadisler arasındaki uyum şöyledir: Cenine ruh,döllenmeden kırk iki gece veya nutfenin rahmin içine girmesinden kırk gün sonra üflenir.

Şu kadar var ki üçüncü hadiste , rahimde yerleştikten sonra ifadesi yer almaktadır. Bunun, 'nutfei emşâc'in(katışık nutfe) oluşumu anından itibaren altı yedi güne ihtiyacı vardır. Bu, yaklaşık olarak üçüncü günde gerçekleşen rahmin içine girişin dışındadır.

Nutfei emşâc(katışık nutfe), rahmin içine girdiği zaman hemen yerleşmez. Rahmin cidarına tutununcaya kadar üç beş gün daha yolculuğuna devam eder ve orada yerleşir.

Bu sebeple bu görüş, kuvvetli değildir. Allah en iyisini bilir.

Beşincisi, Üçüncü görüşte açıklandığı gibi ruh cenine, yumurtanın döllenmesinden itibaren değil, -üçüncü hadiste ifade edildiği şekilde- nutfenin rahimde yerleşmesinden itibaren kırk ikinci geceden sonra üflenir. Çünkü nutfe, yaklaşık olarak ancak yedinci günde, rahim cidarına tutunduğu esnada yerleşir. Buna göre ruhun üflenmesi, kırk dokuzuncu geceden sonra yani sekizinci haftanın başında olur. Allah daha iyisini bilir.

Benim kuvvetli bulduğum görüş budur. Çünkü bu, hiç birini ihmal etmeksizin rivayetler arasında uyum sağlamakta ve 'rahimde yerleşme'yi zikretmeyen hadisleri mutlak kabul ederek mukayyed hadisler üzerine hamletmektedir.

Ruhun üflenmesinin ceninden cenine değişeceğini söyleyen birinci görüşe -ki bu güçlü bir görüştür-itimat ettiğimiz takdirde de netice itibariyle ruh, cenine kırk yedinci gece ile kırk dokuzuncu gece arasında üflenmektedir.

'Kırk beş gece' rivayetine itimat ettiğimizde ise ruhun üflenmesi elli ikinci geceye kalmaktadır. Allah daha iyisini bilir.

ARAŞTIRMANIN SONUÇLARI

1. Ruhu araştırmaya dinen bir engel yoktur.

2. Şerî nasların delalet ettiği gibi ruh hayattan başkadır.

3. Ağır basan görüşe göre cenine ruh, hamilelikten itibaren üçüncü kırk günlük zaman diliminden sonra değil, ilk kırk günden sonra üflenir.

4. Ruhun cenine dört aydan sonra üflendiğini açıkça ifade eden sahih veya hasen bir tek hadis yoktur.

6. İbn Mes'ûd hadisinin Buhari rivayetini, bu hadisin Müslim rivayeti ve diğer beş hadisle uygun düşecek şekilde anlamak uygun olur.

7. Naslardan racih olan (ağır basan/kuvvetli olan) a göre, ruh cenine, döllenmeden itibaren kırk günden sonra üflenir.

Hamd, alemlerin Rabbi Allah'a mahsustur.

Kaynaklar:

(1) Ahmed b. Fâris b. Zekeriyya (Ö.395H/1004M), Mu'cemu Mekâyîsi'l-lüğa, 6C, Tahkik: Abdüsselam Harun, Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî,Kahire 1980, II/454.

(2) Sâd suresi, 38/72

(3) Secde suresi, 32/9

(4) Ahmed b. Ali el-Mukrî el-Feyyûmî (Ö.770H/1368M), el-Mısbâhu'l-Münîr fî Garîbi'ş-Şerhi'l-Kebîr, Tahkik: Abdülazim eş-Şenâvî, Dâru'l-Maârif, Kahire, s.245 (Bundan sonra bu kaynağa, 'Feyyûmî, Mısbâhu'l-Münîr' şeklinde atıf yapılacaktır.

(5) Ahmed b.Ali b. Hacer el-Askalânî (Ö.852H/1448M), Fethu'l-Bârî Şerhu Sahîhi'l-Buhârî, 13 C.+ Mukaddime,el-Matbaatü's-Selefiyye, Kahire, VIII/402.(Bu kaynak bundan sonra, 'İbn Hacer, Fethu'l-Bârî ' şeklinde gösterilecektir.) ; Muhammed b. Ahmed el-Ensârî el-Kurtubî (Ö.671H/1272M), el-Câmiu li Ahkâmi'l-Kur'ân, 20 C, Dâru'l-Kütüb'l-Arabî, Kahire 1967M, X/323.(Bu kaynak bundan sonra geçtiği yerlerde 'Kurtubî, el-Câmiu li Ahkâmi'l-Kur'ân' şeklinde gösterilecektir.)

(6) Şûrâ suresi, 42/52.

(7) Şuarâ suresi, 26/193-194.

(8) Gâfir suresi, 40/15.

(9) Nisâ suresi, 4/171.

(10) Nebe' suresi, 78/38.

(11) Kadr suresi, 97/4. Not: Bu son iki ayette geçen ruh kelimesiyle Cibrîl'in kastedildiğini ifade eden bir çok müfessir vardır. (Mütercim)

(12) İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, VIII/402.

(13) İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, VIII/402.

(14) Mücadele suresi, 58/22.

(15) Secde suresi, 32/9

(16) İsrâ suresi, 17/85.

(17) İsmail b. Kesir el- Kuraşî ed-Dimeşkî (Ö.774H/1372M), Tefsiru'l-Kur'âni'il-Azîm, 4C, Dâru Ihyai't-Türâsi'l-Arabî, Kahire 1969, III/61 (Bundan sonra bu kaynağa, İbn Kesir, Tefsir şeklinde atıf yapılacaktır.); İbnHacer, Fethu'l-Bârî, VIII/402.

(18) İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, VIII/402-403.

(19) İbn Kesir, Tefsir, III/61.

(20) Kurtubî. el-Câmiu li Ahkâmi'l-Kur'ân, X/324; İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, VIII/404.

(21) İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, VIII/402

(22) Kurtubî, el-Camiu li Ahkâmi'l-Kurân, X/324.

(23) Ebu Davud, Süleyman b. El-Eş'as es-Sicistânî (Ö.273H/886M), es-Sünen, IIC, Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Kahire1952, II/540. (Bu kaynağa bundan sonra, ' Ebu Davud, Sünen' şeklinde atıf yapılacaktır.

(24) Ahmed b. Huseyin el-Beyhakî(Ö.728h/1065M), İsbâtü Azâbi'l-Kabr, Dâru'l-Furkân, Amman 1983, s. 38

(25) İbn Teymiyye, Ahmed b. Abdülhalim (Ö.728H/1327M), Mecmûu'l-Fetâvâ, XXXVIIC, IV/231.(Bundan sonra bu kaynağa, 'İbn Teymiyye, Fetâvâ' şeklinde atıf yapılacaktır.); İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, VIII/404; İbn el-Kayyim, Muhammed b. Ebî Bekr (Ö.751H/1350M), er-Rûh, IC, Dâru'l-Fikr, Amman 1985,s.212. (Bu kaynak geçince, 'İbn Kayyim, Ruh' şeklinde zikredilecektir.

(26) İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, VIII/403.

(27) İbn Teymiyye, Fetâvâ, III/31; Feyyûmî, Mısbâhu'l-Münir, s.245; İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, VIII/403.

(28) Gazali, Ebu Hamid, Muhammed b. Muhammed (Ö:505H/1111M), Ihyau Ulûmi'd-dîn, 5C, Dâru'r-Reşad el-hadîse, el-Mağrib, IV/494. (Bundan sonra bu kaynağa, 'Gazali, Ihya' şeklinde atıf yapılacaktır.)

ª 'Nefsinâtıka', insanın canlılar arasındaki yerini belli eden, külli ve cüz'î meseleleri algılayan, zatında maddeden soyutlanmış fiilinde ise maddeden kopamayan cevheri, özü demektir. (Çeviren)

(29) Feyyûmî, Mısbâhu'l-Münir, s.245.

(30) İbn Kayyim, Ruh, s. 249.

(31) İbn Kesir, Tefsir, III/61.

(32) Ali b. Muhammed eş-Şerîf el-Cürcânî (816H/1413M), et-Tarifat, Mektebetü Lübnan, Beyrut 1978, s.118.

(33) Gazali, Ihya, IV/494; İbn Kayyim, Ruh, s. 249; Ahmed er-Ramlî (Ö.1004H/1595M) Nihayetü'l- Muhtâc ila Şerhi'l-Minhâc, VIII C;Hamişinde Haşiyetü'ş-Şibramlisi ve er-Raşîdî var. VII/15; Ali b.Süleyman el- Merdâvî (Ö.855H/1451M), el-İnsaf fi Ma'rifeti'r-Râcih mine'l-Hılaf ala Mezhebi'l-İmam Ahmed b.Hanbel, Matbaatü's-Sünneti'l-Muhammediyye, Kahira 13761 H/1451M, VII/331, IX/452.

(34) En'am suresi, 6/ 93.

(35) Sâd suresi, 38/72

(36) Maide suresi, 5/116.

(37) İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, VIII/403.

(38) İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, VIII/403.

(39) İbn Kayyim, Ruh, s.65.

(40) En'am suresi, 6/122

(41) Enfal suresi, 8/24.

(42) Bakara suresi, 2/154.

(43) Âl-i Imran suresi, 3/169.

(44) Nahl suresi, 16/65.

(45) Enbiya suresi, 21/30.

(46) Araf suresi, 7/25.

(47) Bakara suresi, 2/260.

(48) İbn Kayyim, Muhammed b. Ebî Bekr (Ö.751H/1350M), et-Tibyan fi Aksâmi'l-Kur'ân, I C, el-Mektebetü't-Ticariyye el-Kübra, Kahire 19331, s. 351. (Bundan sonra bu kaynak geçince 'İbn Kayyim, Tibyan' şeklinde gösterilecektir.

(49) İbn Kayyim, Tibyan, s. 339-351.

(50) Zümer suresi, 39/42.

(51) En'am suresi, 6/60.

(52) Muhammed b. İsmail el-Buhârî (Ö. 256H/869M), el-Câmiu'l-Müsnedü's-Sahîhu'l-Muhtasar min Umûri Rasûli'llah sallallahü aleyhi ve sellem ve Sünenihi ve Eyyâmih bi şerhi İbn Hacer, XIII C+Mukaddime, et-Tab'atü's-Selefiyye,11/115. {Buhari, Deavat 8} Hadis No: 6314. (Bundan sonra bu kaynağa 'Buhari, Sahih' şeklinde atıfta bulunulacaktır.); Müslim b. Haccac en-Nisâbûrî (Ö. 256H/874M), Sahihu Müslim, V C, Tahkik: Muhammed Fuad Abdülbaki, Dâru Ihyai'l-Kütübi'l-Arabiyye, Kahire 1955, 4/2083 {Zikir 17} Hadis No:2711, Babu ma yekûlü ınde'n-nevm. (Bu kaynağa bundan sonra 'Müslim, Sahih' şeklinde atıf yapılacaktır.)

(53) Buhari, Sahih, Tevhid 13; 13/378, Hadis No: 7893. Babü's-Süâl bi Esmâillahi Teâlâ; Müslim, Sahih, 4/2085 {Zikir 17} Hadis No: 2714, Bâbü ma Yekûlüınde'n-Nevm.

(54) 'Gecenin sonuna doğru mola vermek' karşılığıyla çevrilen terim, 'Ta'rîs'tir. 'Ta'rîs, yolcunun, gecenin sonunda uyku ve dinlenme için mola vermesi demektir. Ebu's-Saâdât el-Mübarek b. Muhammed el-Cezerî (İbn Esîr, Ö. 606H/1209M), en-Nihaye fi Garîbi'l-Hadis ve'l-Eser, IV C, el-Mektebetü'l-İslamiyye, 3/206. (Bundan sonra bu kaynak geçince 'İbn Esîr, Nihaye' şeklinde gösterilecektir.)

(55) Buhari, Sahih, 3/66; {Mevakît 35}, Hadis No: 595; Ebu Davud, Sünen,1/104 {Salat 11} Hadis No:435; Nesâî Ahmed b. Şuayb b. Ali (Ö. 303H/915M), es-Sünen, IV C Her cild iki cüz, Dâru'l-Fikr,Beyrut 1930, 2/106, Kitâbü'l-İmâme, 47 Bâbü'l-Cemâa li'l-fâiti mine's salât. (Bu kaynağa bundan sonra 'Nesâî, Sünen' şeklinde atıf yapılacaktır.)

(56) İbn Kayyim, Ruh, s.65.

(57) İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI/114.

(58) İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI/114.

(59) İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, II/67

(60) Süleyman b. Ömer el-Uceylî (Ö.1204H/1789M), el-Fütûhâtü'l-ilâhiyye bi Tavîhi Tefsiri'l-Celâleyn li'd-Dekâikı'l-Hafiyye, IV C, Matbaatü İsa el-Halebi, Kahire, III/602.

(61) İbn Kesir,Tefsir, IV/55.

** Yaratılış şeklinde çevirdiğimiz kelime, hadiste 'halk' olarak geçmektedir. (Çeviren)

*** 'Alaka' ve 'Mudğa' kelimeleri, insanın yaratılış evrelerini anlatan ayetlerde de geçmektedir. {Bakınız: Mü'minûn suresi, 23/14; Hac suresi 22/5} 'Alaka'nın, erkeğin spermiyle döllenmiş kadın yumurtasından oluşan hücre topluluğunun rahim cidarına asılıp gömülmüş şekli, 'Mudğa'nın da, ceninin, üzerinde diş izlerini andıran şekiller taşıdığı, henüz uzuvlarının oluşmadığı evresi olduğu ifade edilmektedir. (Bakınız: Kur'ân-Kerim Meâli, Diyanet İşleri Başkanlığı yayını, Hazırlayanlar: Doç. Dr. Halil Altuntaş, Dr. Muzaffer Şahin. Bu ayetlerle ilgili açıklamalar.) (Çeviren)

(62) Buhari, Sahih, Kitabü Bed'i'l-halk (Babu zikri'l-melâike) 6/303, Hadis No:3208; Kitabü'l-Enbiya 1, VI/363 Hadis No:3332;Kitabü'l- Kader 1, XI/6594; Kitabü't-Tevhid 27, (Kavlühü Teâlâ ve lekad sebekat kelimetüna) XIII/440; Ebu Davud, Sünen, Kitabü's-Sünne 16 (bab fi'l-kader) II/530; Tirmizi, Muhammed b. İsa b. Sevra(Ö:279H/892M) el_Câmi', Dâru'l-Fikr, Beyrut 1980, V C, Kitabü'l-Kader 4, III/302, Hadis No: 2220, (Bu kaynağa bundan sonra 'Tirmizi,Cami' şeklinde atıf yapılacaktır.); Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî (Ö.241H/855M), el-Müsned, VI C, Dâru'l-Fikr, Beyrut,I/382,430; (Bu kaynağa bundan sonra 'Ahmed b. Hanbel, Müsned' şeklinde atıf yapılacaktır.)

(63) Müslim, Sahih, Kitabü'l-Kader 1, Hadis No: 2643, IV/2036

(64) Müslim, Sahih, Kitabü'l-Kader 1, Hadis No: 2644, IV/2037; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV/7.

(65) Müslim, Sahih, Kitabü'l-Kader 1, Hadis No: 2645, IV/2037.

(66) Müslim, Sahih, Kitabü'l-Kader 1, Hadis No: 2645, IV/2037.

(67) Müslim, Sahih, Kitabü'l-Kader 1, Hadis No: 2645, IV/2037.

(68) Ahmed b. Hanbel, Müsned, III/397. Heysemî, Mecmau'z-Zevâid' de şöyle söylüyor: "Bu hadisin senedinde ismi geçen Hasîf hakkında İbn Maîn ve bir gurup hadisçi sika demişlerdir. Ancak Hasîf'in sika olup olmadığı ihtilaflıdır. Hadisin diğer ravileri sikadır." Ancak beşinci maddede zikrettiğimiz Huzeyfe hadisi, bunu desteklemektedir.

§ "Hadis ilminin en önemli konularından biri olan muhtelifu'l-hadis, iki hadisin mana yönünden zâhiren birbirine zıt olarak varid olması halinde aralarında cem ve telif yapılması, yahut iki hadisten birinin tercihiyle diğerinin terki ve tercih olunanla amel edilmesidir." Prof. Dr. Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1980, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi yayını (Çeviren).

(69) Hafız Irakî, Abdurrahim b. Huseyn (Ö. 806 H/1403M), et-Takyîd ve'l-İzah Şerhu Mukaddimeti İbni's-Salah, el-Mektebetü's-Selefiyye, 19691, s. 285; Suyutî, Abdurrahman b. Ebi Bekr (Ö. 911 H/1505 M), Tedrîbü'r-Râvî fi Şerhi Takrîbi'n- Nevevi, II C, Dâru'l-Kütübi'l-Hadîse, Kahire 19662, II/197.

(70) İbn Receb el-Hanbelî, Abdurrahmanb. Şihabü'd-din Ahmed (Ö. 795 H/1392 M), Câmiu'l-Ulûmi ve'l-Hıkem, Bir cilt, Mektebetü'r-Risâle el-Hadîse, Amman, s. 51. (Bu kaynağa bundan sonra 'İbn Receb, Câmiu'l-Ulûm' şeklinde atıf yapılacaktır)

(71) İbn Kayyim el-Cevziyye, Muhammed b. EbîBekr (Ö.751H/1350M), Avnu'l-Ma'bûd'un hamişinde basılan Ebu Davud şerhi, el-Matbaatü's-Selefiyye, XII/478 (Bundan sonra bu kaynağa 'ibn Kayyim, Şerhu Süneni Ebî Davud' şeklinde atıf yapılacaktır)

(72) İbn Receb, Câmiu'l-Ulûm, s. 51.

(73) Yahya b. Şeref en-Nevevî(Ö.676H/1277M), Şerhu Sahîhi Müslim. IX C, Her mücelled iki cilt, Dâru ıhyai't-Türâsi'l-Arabî, Beyrut, XVI/190. (Bundan sonra bu kaynak geçtiğinde 'Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim' şeklinde atıf yapılacaktır.

(74) İbn Teymiyye, Fetâvâ, IV/240; İbn Receb, Câmiu'l-Ulûm, s. 47; Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim,XVI/191; İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI/484; İbn Kayyim, Tibyan, s.347.

(75) Dr. Bâr, Halku'l-İnsan, s. 378.

(76) İbn Receb, Câmiu'l-Ulûm,s.51.

(77) Muhamed b. Allan es-Sıddîkî (Ö. 1057H/1647M), Delîlü'l-Falihîn li Turukı Riyâzi's-Salihîn, VIII C, Dâru'l-Kitâbi'l-Arabî, Beyrut, IV/8. (Bundan sonra bu kaynak geçtiğinde, 'Sıddîkî, Delîlü'l-Falihîn' şeklinde atıf yapılacaktır.

(78) İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI/486.

(79) Halil b. Ahmed es-Sehâranfûrî (Ö.1346H/1927M), Bezlü'l-Mechûd fi Halli Ebî Davud, XX C, Dâru'l-Kütübi'l-İliyye, Beyrut, XVIII/238.

(80) Bâr, Halku'l-İnsan, s. 452 vd.

(81) Sıddîkî, Delilu'l-Falihîn, IV/8.

(82) Bâr, halku'l-İnsan, s. 397; Dr. En-Nesîmî, et-Tıbbu'n-Nebevî, III/337

(83) İbn Receb, Câmiu'l-Ulûm, s. 48.

(84) Kurtubî. el-Câmiu li Ahkâmi'l-Kur'ân, XII/8.

* 'Mudğa' ile ilgili açıklama için s. 9 daki ilgili dipnota bakılabilir.

(85) İbn Teymiyye, Fetâvâ,IV/242; İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI/485.

(86) İbn Kayyim,et-Tibyan, s. 346-347; Bakınız: Üçüncü hadisten sonuncusuna kadar ilgili hadisler.

(87) İbn Teymiyye, Fetâvâ, IV/242;İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI/485.

(88) Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim, XVI/191; İbn Receb, Câmiu'l-Ulûm, s. 51.

(89) Kurtubî. el-Câmiu li Ahkâmi'l-Kur'ân, XII/8; Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim, XVI/191; İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI/481,484,485.

(90) İbn Teymiyye, Fetâvâ, IV/241

(91) İbn Teymiyye, Fetâvâ, IV/242; İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI/484.

(92) Bu hadisi İbn Ebi Hatim tahric etmiştir. Bakınız: İbn Receb, Câmiu'l-Ulum, s. 49; İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI/486.

(93) Ahmed b. Hanbel, Müsned, I/374.

(94) el-Heysemî, Ali b. Ebî Bekr (Ö.807H/1404M), Mecmau'z-Zevâid ve Menbau'l-Fevâid, X C, Dâru'l-Kitâbi'l-Arabî, Beyrut, Tarih yok, VII/193. 'Seyyiü'l-hıfz', hadisleri iyi ezberleyemeyen raviler hakkında kullanılan bir hadis terimi olup cerh lafızlarındandır.(Çeviren)

(95) İbn Kayyim, Tibyan, s. 337; İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI/481

(96) İbn Receb, Câmiu'l-Ulum, s. 49; İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI/485.

(97) Bu hadis ve bundan sonra gelecek hadislerin tahrici yukarda geçmiştir.

İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI/485.

(98) İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI/481.

(99) Bâr, Halku'l-İnsan, s. 233.

(100) İbn Teymiyye, Fetâvâ, IV/241; İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI/481.

(101) İbn Teymiyye, Fetâvâ, IV/241.

Dr. Şeref Mahmut el-Kuzât 

Ürdün Üniversitesi Şeriat Fakültesinde öğretim üyesi. Aynı zamanda Ürdün İslâmî Tıp Cemiyeti üyesi. Doktorasını 1981 yılında Ezher Üniversitesinde tamamladı. Dirâsât Dergisi, XIII.Cilt, Sayı: 12.

Tercüme: Dr. Ekrem KELEŞ, Din İşleri Yüksek Kurulu Uzmanı

Selam ve dua ile...

Sorularla İslamiyet

KLAN

KLAN

BİR KİTAP OLARAK LEVH-İ MAHFÛZ VE ÜMMÜ’L KİTÂB

BİR KİTAP OLARAK LEVH-İ MAHFÛZ VE ÜMMÜ’L KİTÂB

GİRİŞ
Kur'an konusunda doğru bilgiyi elde etmek, Kur'an kavramlarını yerinde ve doğru anlamakla mümkündür. Kur'an‟ın anlaşılması ve yorumlanması noktasında geleneksel anlayışlara baktığımızda ayetlerin anlaşılmasında bir çok unsurun etkili olduğu görülmektedir. Gerek kültürün gerekse ön kabullerin etkisi altında bir yorum anlayışı bir çok Kur'ani kavramın yanlış anlaşılmasına veya anlam kaymasına uğramasına neden olmuştur. Kur‟an, doğru ile yanlışı ayıran bir ölçüt olması açısından bir bilgi kaynağıdır. Ancak onun bilgi kaynağı olma özelliği kullandığımız dilin kavramsal yapısı ile Kitab‟ın kavramsal yapısı arasındaki uyumun anlaşılmasına bağlıdır. Bunun için de Kur‟an kelimelerinin nasıl bir kavramsal örgü meydana getirdiğine dikkat edilmelidir.

1 Zira Kur'an‟ın saf fikir yapısını anlayabilmek öncelikle herhangi bir önyargıdan uzak olarak nesnel bir okumaya bağlıdır. Bu yüzden Kur‟an kavramları, ekollerin düşünceleri doğrultusunda değil, bizzat Kur‟an odaklı düşünce sistemi içerisinde anlaşılmalıdır. Aksi halde kelimelere yüklenen anlamlar Kur'an‟la testedilmezse, Kur'an dışı bir zihniyete neden ol ması kaçınılmazdır.2 Ancak bütünlük sağlanırsa Kur'an‟ı merkeze almış ve O‟nu doğru anlama imkanını elde etmiş oluruz. Zira Kur'an çelişkiden uzaktır. Kur‟an kelimeleri, birbirine karıştırılmaması gereken farklı anlam alanlarına sahiptir.4 Kur‟an‟ın odak terimlerinden olan kitap kelimesi de böyle bir özellik taşımaktadır. Konuşma dilinde kitap denilince her zaman belirli bir anlamı vardır. 

Kelimenin bu sürekli manasına esas mana denir. Yani esas mana kelimenin her zaman taşıdığı asıl manadır. Fakat kelimenin anlamı sadece bundan ibaret değildir. İzafi mana ise kelimenin içinde bulunduğu özel sistemden ve bu sistemdeki diğer kelimelerle olan ilişkisinden kazandığı özel anlamdır.5 Bu nedenle kelimelerin dilsel anlamının tespiti ve Kur‟ani sistem içinde kazandıkları yeni manaların kavranması Kur'an‟ın bütünlüğü içinde mümkündür.6 Bu açıdan Kur'an kavramları içerisinde önemli bir anlam zenginliğine sahip olan bir terim de kitap kavramıdır. Kuran‟ın kitap olarak ifade ettiği levhi mahfuz ve ümmü‟l kitab kavramlarının doğru anlaşılması da bu açıdan önemlidir. Ayetlere baktığımızda bu iki kavram farklı anlamlar içerisinde kullanılmaktadır. Konu bütünlüğü ve ayetlerin anlam alanları dikkate alındığında farklı anlamlara geldiği görülmektedir.

1. KİTAB-I MEKNÛN: LEVH-İ MAHFÛZ
Kur'an‟da vahyin indirilişi ile bağlantılı olarak en çok tartışma konusu olan kavramlardan birisi de levh-i mahfûz kavramıdır. Bu kavram tamlama şeklinde sadece bir ayette geçmektedir. 
“O, Levh-i mahfûzda olan yüce bir Kur'an‟dır.”7 Ayetteki levh kavramı, sözlükte geniş ve yassı tahta, düz satıh, kürek kemiği ve Aydın, Hüseyin, Yaratılış ve Gayelilik, 

Kelimenin kökünden gelmeyen fakat içinde bulunduğu ilişki sisteminden doğan bu anlama izafi anlam denilir. Böyle bir ilişki kitap kelimesine özel ve çok karışık bir semantik anlam verir. Eğer kelime bu sistemin dışında olsa kesinlikle bu manayı taşımaz. Kelime Kur'an‟da olduğu sürece bu anlam kitabın manasının bir kısmıdır ve bu mana kelimenin esas manasından çok daha önemlidir. (İzutsu, a.g.e., s.22) Albayrak, Kur'an’ın Bütünlüğü Üzerine, s.48; Kur'an‟ın bütünlüğü anlayışının üç çerçevesi vardır. 

Ayet çerçevesi, siyak-sibak çerçevesi ve Kur'an‟ın bütünlüğü çerçevesidir. (Albayrak, a.g.e., s.43) 7 Buruc-22 Kelam Araştırmaları üzerine yazı yazılan nesne anlamlarına gelmektedir. Çoğulu elvah olan bu kavram Hz. Musa‟ya verilen Tevrat levhaları için de elvah ifadesiyle kullanılmıştır. Ayrıca Hz. Nuh‟un gemisine de tahtalardan yapılmış anlamına gelen “zât-ı elvâh” denilmiştir.10 Tamlamadaki mahfûz kelimesi ise korunmuş, muhafaza edilmiş anlamlarına gelmektedir. 

Buna göre levh-i mahfûz kavramı korunmuş, muhafaza edilmiş levha demektir. Ayrıca ayetteki mahfûz ifadesini “levh”in değil de Kur'an‟ın sıfatı olarak okuyarak anlam verenler de vardır.11 Bu durumda anlam “korunmuş olan Kur'an bir levhadadır” şeklinde olmaktadır. Ancak böyle bir anlam verilirse ayetin ifade etmiş olduğu bu özel kavramın anlam alanı bozulacağı için özel bir tanımlama olan levh -i mahfûz kavramı ortadan kalkacaktır. 

Ragıb İsfehani, levh-i mahfûzun Kur'an‟da “el-Kitab” kelimesi ile ifade edildiğini fakat içeriği hakkında bilgi verilmeyip insanın anlayışına kapalı bir alan olduğunu söylemektedir. Kitab kelimesiyle bağlantı kurduğu bu kavramı ayetlere dayanarak her şeyin sayılıp kendisinde kaydedildiği13, yer ve gökteki bütün gizlilikleri kapsayan, olacak her şeyin bütün bilgilerini saklayan15 bir kavram olarak yorumlamaktadır. İbni Teymiye, levh-i mahfûzu Kur'an‟ın indirilmeden önceki yazılı olduğu levha olarak anlarken16 Zerkani, Kur'an‟ın asıl nüshasının levh-i mahfûzda olduğunu, elimizdeki mushafın da bu asıl nüshaya uygun olarak tertip edildiğini savunmaktadır.

 Bu bakış açısına göre Kur'an‟ın indirilmeden önce tamamen bu levhada yazılı olduğu iddia edilmektedir. Elmalılı ise levh-i mahfûzu yazıcı meleklerin ilahi ilmi kaydettikleri yer veya semavi kitapları oradan istinsah ederek Cebrail‟e sundukları bir makam olarak düşünmektedir. 

Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dili Kur’an Dili, gibi Kur'ani bir kavram olan levh-i mahfûz hakkında birbirinden çok farklı yorumlar dikkati çekmektedir. Tartışmalara baktığımızda levh-i mahfûzun, Kur'an‟daki kitâb, kitâb-ı mubîn, imâm-ı mubîn, kitâb-ı meknûn, kitâbu‟n hâfız ve ümmü„l-kitâb kavramlarıyla ilişkili olarak yorumlandığını görmekteyiz. Bu kavramın anlam çerçevesi oldukça genişletilerek Kitap kavramı ve türevleriyle eşitlenmiştir. 

Buna göre levh-i mahfûz, kader ve kaza levhası, ilahi ilim, ümmü‟l kitab, mele-i a„lâ„da bulunan bir levha, ulvi ve sufli aleme dair bütün halleri içeren bir kitab, külli nefs , gökyüzünde yedinci tabakada bulunan bir levha, varlığa ait genel yasalar, hakikatlerin tasvirini içine alan bir nesne, Kur'an‟ın bizzat kendisi, bütün ilahi kitapların çoğaltıldığı levha şeklinde yorumlanarak çok geniş bir anlam alanına sahip olmuştur. 

Yapılan bu yorumların yanı sıra daha farklı ve ilginç güncel yorumlar da yapılmaktadır. Bazı yazarlar, levh-i mahfûzla insan hafızası arasında ilişki kurarak bu kavramı insan hafızasının evrendeki karşılığı olan evrenin hafızası olarak farklı bir şekilde tanımlamaktadır. Başka bir bakış açısına göre de levh-i mahfûz, tüm kainatın kitabı, Kur'an ise bu kainat kitabının bir parçasıdır. Bir çeşit bilgi işlem merkezi olarak yorumlanan bu kavram ilahi kayıt merkezi olarak görülmektedir. 

Kelam Araştırmaları  anlayışa göre bu kavram tüm kainatın idare kanunlarının yazılı olduğu ve bütün varlıkların geçmiş ve geleceklerinin kayıtlı olduğu bir merkezdir. Tartışmalardan da anlaşılacağı gibi bu kavram hakkında yapılan yorumların birbiriyle çelişkili ve Kur'an açısından tutarsız olduğu görülmektedir. Soyut bir kavram olan levh-i mahfûz hakkındaki tanımlamalar herkesin kendi somut düşünce yapısını yansıtmaktadır. Sözkonusu kavramla ilgili tanımlamaların üzerinde en çok yoğunlaştığı alan ilahi ilimle ilgilidir. 

Genelde bu kavramla, kitap kavramı ve ilahi ilimle ilişkilendirilerek sonsuz ilmin sembolik anlamda somutlaştırılması sağlanmıştır. İlahi ilmin tümüyle yazılı olduğu levha olarak yorumlanan levh -i mahfûz kavramı, ümmü‟l kitab kavramıyla eş anlamlı görülerek ilahi ilmin anlam alanına sokulmuştur. 

Halbuki farklı bir anlama gelen ümmü‟l kitab kavramı ana kitap olarak ifade edilen kanunlar bütününü simgelemektedir. 
Genel anlayışa göre sonsuz ilahi ilmi sembolize ettiği düşünülen ve vahyedilen bütün ilahi kitapların ana kaynağı olan Ümmü‟l kitab/Ana kitap levh-i mahfûzla aynileştirilmektedir.
Böyle bir anlamlandırmada etkili olan unsur kitap ve ilahi ilim kavramlarının ayetlerde birlikte kullanılmasından kaynaklanmaktadır.
Halbuki böyle bir tanımlamaya ayetler imkan tanımamaktadır. Hiçbir şeyin ilahi bilgi dışında gerçekleşmeyeceğini, her şeyin ilahi bilgi içerisinde olduğunu vurgulayan bu tür ayetlerin ilahi ilmin bir kitap içinde olduğu şeklinde lafzi olarak yorumlanması tutarsız düşünceleri beraberinde getirmiştir. 

Kur'an‟da varlıklara ait kader levhası, ilahi bilgi hazinesi, Kur'an‟ın tamamıyla kayıtlı olduğu makam ve insanların amellerinin kaydedildiği levha şeklinde anlaşılan levh-i mahfûz kavramıyla ilgili herhangi bir bilgi yoktur. Ancak ayetlerde yer alan Kitab, Kitab-ı Mübin , İmam-ı Mübin ve Ümmü‟l Kitab kavramları farklı anlamlara gelmesine rağmen genel anlayışa göre levh-i mahfûz olarak yorumlanmıştır. 

Bu anlayışa göre her şeyi bilen ve kuşatan ezeli ilahi ilim levh-i mahfûz olarak isimlendirilen bir kitapta kayıtlıdır ve her şey ilahi ilim tarafından takdir edilip kader kitabı olan levh-i  Mahfuzda yazılmıştır. 
İlahi bilgi hazinesi olarak kabul edilen bu kitap sonsuz ilahi ilmi sembolize etmektedir. 

 Erken dönem kader tartışmalarına baktığımızda levh-i mahfûz, kitap ve ümmü„l-kitâb kavramlarıyla bağlantı kurularak ilahi ezelî bilgi ve kader problemi etrafında ele alınmıştır. İnsan davranışları ezeli ilahi ilmin içerisine sokulmuş ve hafaza meleklerinin insan fiillerini asıl nüsha olan ümmü‟l kitabdan istinsah ettikleri ve insanların buradaki kayda göre amelde bulundukları iddia edilmiştir.

Bu tartışmalardaki cebir anlayışını reddetmek amacıyla Ebu Hanife, levh-i mahfûzu farklı bir şekilde yorumlamaya çalışmıştır. Ona göre her ş eyi kuşatan ezeli ilahi ilim varlıkları yaratmadan önce ezelde bilir. Varlığı takdir ve tayin edendir. Her şey ilahi irade, ilim, kaza ve kader iledir. Allah her şeyi levh-i mahfûza kader ve hüküm olarak değil vasıf olarak yazmıştır.41 Görüleceği gibi levh-i mahfûz insan davranışlarını da içine alan ilahi ilmin yazılı bir yansıması olarak kabul edilmektedir. İlk dönem hadis kaynaklarındaki rivayetler de levh-i mahfûz kavramına yüklenen anlamları yansıtması açısından oldukça dikkat çekicidir.

Buhari‟deki rivayetlerde levh-i mahfûz, ümmü‟l kitab, aslu‟l kitab ve cümletü‟l kitab kavramlarının birbirinin yerine kullanıldığı görülmektedir. Kimi rivayetlerde İlahi  Hadis kaynaklarındaki Levh-i mahfûz ile ilgili en erken rivayet olduğu kabul edilen haber bu bakış açısını yansıtmaktadır: “Ey Temimoğulları, müjdeyi kabul edin! Onlar da iki kere, Ey Allah Rasulü, şüphesiz sen bizi müjdeledin, bize dünyalık da ver, dediler. 

Allah Rasulü daha sonra Yemenlilere: Ey Yemenliler! Temimoğulları‟nın kabul etmediği müjdeyi siz kabul edin! dedi. Onlar da, kabul ettik, biz sana bu yaratılış işinin başlangıçta nasıl olduğunu sormaya geldik, dediler. 

Hz. Peygamber de şöyle buyurdu: “Allah var iken hiçbir şey yoktu. Arşı su üzerinde idi. Gökleri ve yeri yarattı ve daha sonra her şeyi Zikr‟e yazdı.” Bu sırada birisi, Ey İmran deven bağından kurtuldu, dedi. O da; hemen arkasından gittim ve benimle devemin arasını kesen serapta onu göremedim. 

Keşke deveyi bıraksaydım da Hz. Peygamberin sözlerini dinleme fırsatını kaçırmasaydım, dedi.”  İbn-i Abbasa dayandırılan bir rivayette ise konu hikayemsi bir karaktere büründürülmektedir. 

“Allah beyaz mercandan bir levha yarattı. Levhanın iki kenarı yeşil zebercet taşındandır. Kalemi ise nurdur. Allah diriltmek, öldürmek, yaratmak, rızık vermek, aziz yapmak, zelil kılmak ve dilediğini yapmak için bu levhaya her gün 360 defa nazar eder.” 

Kelam Araştırmaları emirlerin tamamının bulunduğu bir levha olarak kabul edilen levh-i mahfûz kimi rivayetlerde ise ezeli ilmin bir yansıması olarak kader ve kaza levhası olarak tanımlanmaktadır. Görüleceği gibi rivayetler, insan açısından tecrübe dışı olan ve sadece Allah ile Hz. Muhammed arasında gerçekleşen konuşmanın mahiyetini açıklamaya yönelik olması gerekirken, içerik açısından Kur'an‟ın açık ve nesnel olan anlam delâletini, oldukça karmaşık gizemli bir hale getirmiştir. 

Aslında levh-i mahfûzun keyfiyetini izah eden bu rivayetler, farklı iki alandan bahsetmektedir. Bunlardan bir kısmı, Allah-insan ilişkisinde insanın kaderi, diğer bir kısmı ise Allah-elçi ilişkisinde şeriatların kaynağı ve aslı ile ilgilidir. Öyleyse insanların Kur'an kavramlarını ve delâletlerini, içinde yaşadıkları toplumun kültür ve tarih kodları içerisinde yorumlamaları, Kur'an‟ın kendine yeten dilsel delâletini ve anlam sınırlarını zayıflatmıştır. Felsefeciler levh-i mahfûz kavramının içeriğini felsefi düzlemde ele alarak farklı izah tarzı geliştirmişlerdir. 

Farâbî, Kur'an‟da geçen kalem, levh ve kitâb kavramlarını sembolik göstergeler olarak ele aldığı için Allah-varlık ilişkisini bilgivarlık ilişkisine çevirmektedir. 

Ona göre Kalem, yazma işlevi gören somut bir alet; levh, üzerine yazı yazılan basit bir nesne ve kitâb da belli işaretlerin kaleme alınması anlamına gelmemektedir. Kalem, emr alemindeki manaları alır ve ruhanî bir yazma ile bu manaları levhe iletir. Bu durumda kaza, kalemden; takdîr de levhten doğmaktadır.  İbni Rüşd ise levh-i mahfûzu, iç ve dış sebeplerden oluşan Allah‟ın insanlarla ilgili olarak yazdığı, değişmeyen kaza ve kaderi olarak anlamaktadır.

 Allah, sebeplerin var olma illeti olduğu için söz konusu sebepleri ve sebepleri gerekli kılan hususları bilir. Bu nedenle bu sebepleri Allah‟tan başkası kuşatamaz. Allah‟ın gerçek anlamda gaybı sadece kendisinin bilmesinin anlamı da budur. Dolayısıyla sebeplerin bilgisi gaybın bilgisidir. Buna göre gayb, varlığın var oluşunu veya var olmayışını bilmekten ibarettir. Böylece İbn Rüşd, Allah ile diğer varlıklar arasındaki ilişkiyi, içsel ve dışsal illetlerin oluşturduğu bir yasa şeklinde yorumlayarak bu yasanın ezelî bilgi kapsamında insanları da içerdiğini kabul etmektedir. 

Cürcani, levh-i mahfûzu küllî nefis ve kitâb-ı mubîn olarak yorumlayarak kendi içerisinde dört levha ile tanımlamaktadır. Dört çeşit levha vardır. Kazâ levhası, mahv ve isbâttan önce gelir. Bu, ilk akıl levhasıdır. Kader levhası ise küllî nefs-i natıka levhasıdır. Bunda ilk levhanın küllîleri ve ilişkili oldukları sebepler ayrıntılı olarak bulunur. Bu levha, levh-i mahfûz olarak isimlendirilmiştir. 

Nefs levhası ise alemdeki her şeyin şekil, görünüm ve miktarının resmedildiği dünya seması olarak isimlendirilen cüz-i semâvîyyedir. Bu levha, hayal-i âlem mesabesindedir. İlk levha, âlemin ruhu, ikincisi kalbi gibidir. Heyûlî levha ise, şehâdet alemindeki sûretleri içeren levhadır.48 Fahreddin Razî ise levh-i mahfûzu kitâb kavramı ile ilişkilendirerek iki farklı kitap anlayışı geliştirmiştir. Ona göre Allah‟ın katında iki kitâb vardır. 

Bunlardan ilki yaratmayla ilgili olup bunu melekler mahlukat için yazarlar. Bu kitâb, silme ve tesbit etme yeridir. İkinci kitâb ise levh-i mahfûzdur. Bu kitâb, ulvi ve sufli alemle ilgili bütün hallerin belirlendiği bir kitaptır. Tanımlamalardan görüleceği gibi levh-i mahfûz, varlık ve kader tartışmaları bağlamında ilahi bilgiyi ve alemdeki düzenin sebep-sonuç yasalarını içeren bir kitap olarak yorumlanmıştır. 

Felsefî yorumlara bakıldığında bu kavram insan ve kaderini içeren kapsayıcı bir bilgi levhası olarak kabul edildiği gibi fizik yasalarını içeren bir levha olarak da görülmektedir. Buna göre levh-i mahfûz, ezeli ilahi ilmin kapsamı içerisinde bütün varlıkların kaderini içeren bir kitap olarak anlaşılmaktadır. 

Böyle bir anlamlandırma sürecinde bu kavram, Kur'ani kavramlardan olan Kitâb, Ümmü„lkitâb ve Kitab-ı mübin gibi farklı anlam alanlarına sahip kavramlarla aynileştirilerek anlam kaymasına uğramıştır. Kur'an‟ın nüzul süreciyle ilgili olan bu özel kavram hakkında yapılan tartışmalara bakıldığında bir kavram kargaşası yaşandığı ortadadır. Konuyla ilgili Ayetler bütünlük içerisinde ve Kur'an zemininde ele alınmış olsaydı bu anlam kaymasının önüne geçilebilirdi. Vahiy süreci içerisinde vahyin kaynağı olan Allah ile vahiy meleği Cebrail arasında ontolojik bir zorunluluğun sonucu olan bu özel alan tamamıyla vahiyle ilgili bir kavramdır. 

Bu anlamda levh-i mahfûz emir alma merkezi olup emirlerin verildiği yeri ifade eden mecazi bir kavramdır. Yaratıcı bu kavramla vahye karşı şüphe ve şartlanmışlık içerisinde olan inkarcılara karşı elçisiyle arasındaki mesajın gerçekliğini ve korunmuşluğunu vurgulamaktadır Bu yüzden levh-i mahfûzu ilahi ilmin tümüyle yazıldığı bir kitap veya levha olarak Levh-i mahfûzu ilahi emirleri içeren levha olarak görmektedir. 

Kelam Araştırmaları kabul etmek ayetin anlam örgüsüyle uyuşmamaktadır. Önyargılı ve tahmine dayalı yapılan yorumlar farklı anlamlandırmalara neden olmuştur. Levh-i mahfûzu ilahi bilginin kayıtlı olduğu bir mekan veya kitap olarak algılamak, ilahi sıfatlara mekan izafe etmek anlamına gelecektir ki bunun Kur'an‟dan dayanağı yoktur. Böyle düşünüldüğü takdirde sonsuz olan ilahi ilmin yazıldığı sonsuz sayfalar gerekecek ve bu kitap da Allah‟ın yanında bulunacaktır. Varlık boyutu olarak aşkın bir varlık için bunu düşünmek muhaldir. 

Zira bu durumda Yaratıcı‟nın yanında ezeli olan başka nesnelerin varlığını kabul etmek gerekecektir ki varlıksal açıdan böyle bir şey imkansızdır. Bu yüzden levh-i mahfûzun yeriyle ilgili yedi kat semanın üstünde, doğu ve batı arası kadar bir yerde53 gibi rivayetler bu maddi kitap için yer arama sorununun bir yansımasıdır. Mekan problemini aşmak için levh-i mahfûzun ilahi bilgiyi sembolize eden soyut ve sembolik bir kitap olduğu iddia edilirse, Yüce Yaratıcı‟nın böyle bir şeye ihtiyacı yoktur ve ayetler böyle bir imada bulunmamaktadır. 

Zira ilahi bilgiyi somut veya soyut olarak bir kitapta toplamak, onu sınırlandırmak anlamına gelecektir. İlahi bilgiyi en güzel şekilde ifade eden ayet böyle bir anlayışı reddeder niteliktedir: “Yeryüzündeki ağaçlar kalem, denizler de mürekkep olsa, sonra yedi deniz daha eklense Allah‟ın sözleri yazmakla tükenmez. 

Çünkü Allah kudret ve hikmet sahibidir.” Levh-i mahfûz konusunda yapılan yanlışlardan birisi de bu kavramın ilahi ilimle eşit görülmesidir. İlahi ilim, levh-i mahfûzda yazı ile yazılarak sağlamlaştırılmış olduğu kabul edildiği için değişmeyen bu kitap, cüzi ve külli her Bu bağlamda M. Abduh şunları söylemektedir: Yedi kat göğün üstünde, şu kadar mesafede ve ilahi ilmin kendisinde yazılı bulunduğu söylenen Levh-i mahfûz Kur'an‟da geçmez. Bu gayb alemine ait bir şey olduğu için ona inanmak da gaybe imanla ilgili bir konudur. 

Gaybe iman ise konuyla ilgili olan nassların sınırında durmakla olur. Ancak Levh-i mahfûzla ilgili olarak ileri sürülen görüşlere inanmayı gerektiren bir nass yoktur. 

Reşid Rıza, Levh-i mahfûzla ilgili rivayetlerin İbn-i Abbas ve diğer tefsircilerden rivayet edilen görüşlerden ibaret olduğunu ifade ederek rivayet tefsiri ile uğraşan tefsircilerin bu tür rivayetlerin etkisinde kalarak bu konu hakkında Kur'an‟da ve sahih sünnette olmayan görüşler ileri sürdüklerini söylemektedir. 

Kitab-ı mübin olarak kabul edilen ilahi ilim bazı faydalardan dolayı bu kitaba yazılmıştır. Yaratıcı bu halleri levh-i mahfûza, meleklerin ilahi ilmin malumata nüfuz ettiğine, yerde ve gökte hiçbir şeyin ilahi bilgi dışında olmadığına vakıf olmaları için kaydetmiştir. Böylece levh-i mahfûz için görevlendirilmiş bulunan melekler bu alemin sayfalarında meydana gelecek şeyleri bu kitapla karşılaştırırlar. Böylece de bunların levh-i mahfûzdaki kayıtlara uygun olduğunu görürler.

Halbuki görevli meleklerin irade ve tercih yetileri olmadığı için böyle bir kıyasta bulunma yetkileri yoktur. Böyle bir karşılaştırma yapmak da onların görevleri açısından mantıksızdır. Zira bütün mevcudatın hallerinin detaylı bir biçimde böyle bir kitaba kaydedilmesi anlayışı, ilahi ilmin değişmez olduğunu ıspatlama çabalarına yönelik bir endişedir. Ancak ayetlere bakıldığı zaman böyle bir düşünceyi savunmak mümkün değildir. 

Olmuş ve olacak her şeyin yazılı bulunduğu kitap olarak kabul edilen levh-i mahfûzdaki bilginin ezelde kesinleşmiş bilgi mi, yoksa ezeli imkanlar arasından hür ilahi ve insani irade tarafından seçilerek fiili duruma geçen şeylerin bilgisi mi olduğu konusu da tartışmalıdır.

Levh-i mahfûzda bizzat ezelde seçilmiş ve belirlenmiş şeylerin değil de sadece ezeli imkanlar arasından ilahi ve insani irade tarafından seçilmelerinden sonra fiili duruma geçen şeylerin bilgisinin kayıtlı olduğu düşüncesi de problemi çözmemektedir. Çünkü bu düşünce de levh-i mahfûzda insan davranışlarının bizzat reel varlıklarının yazıldığını onaylamaktadır. Kur'an‟da levh-i mahfûzla eş anlamlı olarak kullanılan bir diğer kavram Kitab-ı Meknun kavramıdır. Levh-i mahfûz kavramında olduğu gibi bu kavram Yüce Yaratıcı, ezeli ilmi ile insanların sevap günah rızık ecel gibi bütün hallerini bilir. 

Çünkü ilk yarattığı şey kalem olup 
onunla yaratıkların mukadderatını levh-i mahfûza yazmıştır. 
Levh-i mahfûz ilahi plandır ve kesin olarak hatasızdır. 
İlahi takdir ilme tabidir. 

Bir şeyi nasıl olacaksa öyle bilmiştir ve öyle hükmetmiştir. İlim müessir değildir. Takdir, her yaratılanı güzellik, çirkinlik, faydalı ve zararlı olma hallerinden hangisiyle ilgili olacaksa zaman ve mekan yönüyle tahdit ve tayin etmektir. Ancak insanların elinden irade alınmamıştır. Saadet ve şekavetin yolunu insan kendi iradesiyle tutar. Her şey Allah‟tandır demek yaratma ve takdir yönünden O‟na aittir demektir. Bizdendir demek ise kesb ve irade yönünden bize aittir, demektir. 

Yapılan bu tartışmalar daha çok ifadenin geçtiği ayetten sonraki ayetlerle bağlantılıdır. Kitab-ı meknûn kavramı ayette şu bağlam içerisinde geçmektedir: “Doğrusu O, Kur'an-ı Kerim‟dir. Saklı bir Kitaptadır. Ona arınmış olanlardan başkası dokunmaz. Alemlerin Rabbi tarafından indirilmiştir.‟‟ Ayet, levh-i mahfûz kavramını, saklı ve korunmuş kitap anlamına gelen kitâb-ı meknûn tamlamasıyla farklı bir şekilde ifade etmektedir. 

Meknûn kelimesi bir şeyi korumak, saklamak ve örtmek anlamlarına gelen “kenene” fiilinden türemiş ismi meful olup korunmak için gizlenip saklanılmış şey demektir. Maddi anlamda koruyucu özelliği olan şeyler için kullanıldığı gibi mecazi anlamda koruyucu özelliği olan şeyler için de bu fiilden türetilmiş kelimeler kullanılmaktadır. 

Bu iki anlam çeşidini de ayetlerde görmek mümkündür. Kur'an‟da insanın içinden geçirdiği niyet ve düşünceler, kalplerdeki anlamaya engel olan örtü ve kapalılık, dağlardaki sığınak ve barınaklar, cennet kızları hurilerin el değmemişliği ve saflığı ifade edilirken bu kökten türeyen kelimeler kullanılmıştır. 

Kitab-ı meknun kavramı mushafın kendisi, “mutahharun” ifadesi de maddi temizlik anlamında yorumlandığı için bu ayetlerden Kur'an‟a abdestsiz dokunulamayacağı hükmü çıkarılmıştır. 
Buna göre bir çok fıkıhçı ve tefsirci Kur'an‟ın abdestsiz tutulup okunamayacağı konusunda bu ayetleri delil olarak kullanmışlardır.
Bu görüşte olanlar “ona dokunamaz” anlamındaki haber kipini “ona dokunmasın” şeklinde olumsuz bir emir kipi olarak yorumlayarak ayetin talep anlamı taşıdığını söylemişlerdir. 

Ayet Elmalılı‟nın da ifadesiyle taharetsiz, kirli eller ona dokunmasın, ancak maddi ve manevi pislikten temizlenmiş abdestli kimseler dokunsun anlamındadır.

Bu yorumun sonucu olarak mushafın abdestsiz tutulmaması gerektiği hükmü çıkarılmıştır. 
Ayet bağlamından koparılarak anlaşıldığı için Kur'an‟a abdestsiz dokunmak, onun kudsiyeti ve büyüklüğüne saygısızlık olarak anlaşılmış ve buna dikkat etmenin bir zorunluluk olduğu söylenmiştir.

Böyle bir yoruma ulaşmada ayetlerde yer alan “mess” ve “tahâret” kavramlarının yorumlanmasının da payı vardır. Dokunmak suretiyle bir şeyi algılamak anlamına gelen “mess” kavramını ayetlerin anlam örgüsü içerisinde fiili bir temas olarak anlamak mümkün değildir. Çünkü bu kavram Kur'an‟da daha çok mecazi bir anlamda kullanılmaktadır. Daha çok duyu organlarıyla fiili bir temas ve dokunmayı değil, mecazi anlamda bir dokunma ve etkiyi ifade etmektedir. 

Bedensel bir temastan ziyade mecazi bir ilişki söz konusudur. Diğer bir yanlış yorumlama da “mutahharun” kavramıyla ilgilidir. Genel olarak bu kavram, bedensel temizlik anlamında abdest olarak yorumlanmıştır. Ancak ayette bu şekliyle geçen kavramın fıkıh literatüründeki “tahâret” kavramıyla bir ilgisi yoktur. Temizlik anlamına gelen “tahare” kökünden türemiş olan “mutahharun” kavramı daha çok şirk, günah ve manevi pisliklerden temizlenmiş, arınmış anlamına gelmektedir.

Manevi temizlik ve arınmayla ilgili bu kavram ayetlerde özellikle dikkati çekmektedir.71 Bu anlamda müşrikleri necis/pis olarak nitelendiren Kur'an en büyük temizliğin iman, en büyük kirliliğin ise şirk ve inkar olduğunu ifade etmektedir. Görüleceği gibi “tahâret” kavramının abdest olarak anlaşılması anlam kaymasına neden olmuştur. 

Böyle olunca da ayetteki mutahharun kavramından Kur'an‟a dokunmak için abdest almanın şart olduğu hükmü çıkarılmıştır. Ancak ayetler bağlam olarak böyle bir anlam çıkarmaya imkan vermemektedir. Kitab-ı Meknûn kavramını Mushaf olarak yorumlayıp böyle bir sonuca ulaşmak, Kur'an‟ın nüzul ortamıyla da çelişmektedir. Zira abdestli olarak Kur'an‟ı ele alıp okumayı istemek, ilk muhatap toplum açısından tamamen anlamsızdır. 

Vahyin ilk 66 Alusi Kur'an‟a abdestsiz dokunulamayacağını kabul etmekle birlikte Kur'an‟a saygının sadece abdestle olmayacağını söyleyerek Kur'an okuma adabı ile ilgili diğer gereklilikleri saymaktadır. Fıkıh dilinde taharet kavramı maddi pisliklerden ve manevi kirlilik durumundan temizlenmek demektir. Hükmi kirlilik anlamına gelen hades, küçük ve büyük şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Küçük hades‟ten temizlenmenin yolu abdest almak, büyük hades‟ten temizlenmenin yolu ise gusül yapmaktır. 

dönemlerinde nazil olan bu ayetlerden, henüz Mushaf haline gelmemiş bir kitap için şirk ve inkar iddiasında bulunan bir topluma abdest hükmü çıkarmak anlamsız olsa gerektir. Müşrikler vahiy olgusunu reddediyor, hiçbir insanın vahiy alamayacağını iddia ediyorlardı. “Bu bir insan sözünden başka bir şey değildir.” 

“Allah hiçbir beşere vahiy indirmemiştir.” “Rabbimiz eğer bu gerçekten senin indirdiğin bir vahiy ise gökten bize taş yağdır veya bir azap gönder de anlayalım.”  İşte müşrikler bu tür gerekçelerle daima vahyi yalanlamış ve ilahi kelamın Hz. Peygamberin kendi uydurması olduğunu iddia etmişlerdir. Kur'an, müşriklerin bu itirazlarına, Kitâb-ı Meknûn/Korunmuş kitap tanımlamasıyla cevap vermektedir. Kitab-ı Meknun kavramı vahiy meleğinin mesajı aldığı kaynak olan levh-i mahfûzun bir diğer ismidir. Kur'an nüzul sürecinde mesajın alındığı yer olan levh-i mahfûz/kitab-ı meknun‟da kendisine zarar verebilecek her türlü müdahaleden korunmuştur. Bu da vahyin sağlamlığını ve güvenilirliğini göstermektedir. Vahyin niteliği ve geliş şekli özellikle vurgulanarak müşrik itirazlarının dayanaktan yoksun olduğu ifade edilmektedir. 

“Peygamb erin size okuduğu Kur'an kendisine bildirilen vahiyden başka bir şey değildir.” , “Şüphesiz O, şerefli bir elçinin sözüdür. O, bir şairin ve kahinin sözü değildir.”  “Şüphesiz Kur'an şerefli, güçlü, arşın sahibi katında güvenilen bir elçinin getirdiği sözdür.”  Müşriklere ve inkarcılara verilen diğer bir cevapta ise vahyin tamamen koruma altında olduğu vurgulanmaktadır. “Kur'an‟ı şeytanlar indirmedi. Bu onların işi değildir, zaten buna güçleri de yetmez. Şeytanlar vahyi işitmekten kesinlikle uzak tutulmuşlardır.” İnkarcılar, bu peygamberin kendi sözüdür, bunu kendisi uydurdu şeklinde iftirada bulununca Allah, Kur'an okunandır, peygamber onu okumuştur diye karşılık vermiştir. İnkarcılar ise Kur'an ona okunmuşsa, bu cinlerin sözüdür diyerek itirazda bulunmuşlardır. 

Bu sefer de Allah “O, korunmuş bir kitaptadır” ifadesiyle vahyin sağlam ve güvenilir bir kaynaktan alınarak peygambere getirildiğini vurgulamıştır. Bu da başka varlıkların vahye herhangi bir müdahalede bulunmalarının mümkün olmadığını göstermektedir. Vahyin Kur'an, yani okuma olarak nitelendirilmesi, vahiy elçisi tarafından peygambere okunduğu için adeta, bunu kendisi uyduruyor, diyenlere karşı tutarlı bir reddiyedir. 83 İbni Hazm da “Ona arınmışlardan başkası dokunamaz.” ayetinin emir değil, haber bildiren bir cümle olduğunu söylemektedir. Ona göre buradaki haber kipini emir kipine çevirerek anlam vermek için kesin bir delil yoktur. 

Mushafı herkesin eline alması mümkün olduğuna göre ayette Mushaf değil, başka bir kitap kastedilmiştir. Arınmışlar ifadesinden maksat ise bu vasıfta yaratılmış olan meleklerdir. 84 Bu yüzden ayetteki “mutahharun” kavramı levh-i mahfûzla bağlantısı olan vahiy meleğini nitelemektedir. Bu kavram kötülük yapma ve günah kazanma karakterine sahip olmayan ve tertemiz olarak yaratılmış olan melekleri tanımlamaktadır. Mutahharun kavramı temiz kılınmış, arındırılmış anlamına gelmektedir. Bu ifade tarzı kendi kendini temizleyen değil de temiz olarak yaratılmış ve kötülük yapma özellikleri olmayan melekleri ifade etmektedir. Kelimenin özellikle bu kalıpla kullanılmış olması sadece bu nitelikte yaratılan melekleri işaret etmektedir. 

Meleklerin arınmışlığı ise, şehvet, günah ve pisliklere bulaşma gibi insani özelliklerden uzak olmalarıdır. Kitab‟a dokunmalarının anlamı ise vahyin kaynağına şahit olmaları ve onu bilmeleridir. İlahi söze muhatap olan ve peygamberlere vahyi iletme görevini yerine getiren melek ise sadece Cebrail‟dir. Burada arınmışlar şeklinde çoğul ifade kullanılması, bütün meleklerin vahye muhatap olduğunu değil, sadece bu meleklerden seçilmiş olan vahiy meleği Cibril‟i işaret etmektedir. Ayet, nüzul ortamı ve konuyla ilgili daha önce inen ayetler bağlamında düşünüldüğünde bu anlamı yansıtmaktadır. 

Mushafa abdestsiz dokunulamayacağı hakkındaki görüşlerin tutarlı olmadığını ifade ederek Alkame b. Kays‟ın Hıristiyan bir katibe Kur'an yazdırdığını söylemektedir. (İbn-i Hazm, a.g.e., aynı yer) Razi, uzun uzadıya kelimenin etimolojisi üzerinde durmaktadır. Ona göre “mutahharun” kelimesinin kalıbı “mutatahharun” veya “muttahharun” şeklinde olsaydı o zaman abdestli olmak anlamı çıkarılabilirdi. Kur'an-ı Kerim‟in saklı bir kitapta olması demek, onun orada yazılı bir kitap olmasını gerektirmez. Korunmuş kitap kavramıyla vurgulanan bu ifade mecazi bir anlatımla vahyin alındığı yer olan levh-i mahfûzun korunmuşluğunu dolayısıyla vahyin sağlamlığını ve gerçekliğini onaylamaktadır. Kitab-ı Meknun ifadesi, Kur'an‟ın lafız ve mana olarak korunmuşluğunu ve güvenilirliğini ifade eden özel bir kavramdır.

Vahiyle ilgili bir çok ayette yazılı metin anlamında kitap kavramından bahsedilmesi aynı zamanda vahyin sağlamlığını, değişmezliğini ve korunmuşluğunu vurgulamaktadır. İnsan korumak istediği her türlü bilgiyi yazıyla kayıt altına alarak saklamak ister. Kitab-ı meknun kavramı da benzetme yoluyla bu gerçeğe işaret etmektedir. Kur'an‟ın tahrif ve değişimden korunmuşluğunu bildiren ayetlerde teşbih yoluyla konunun iyice anlaşılması için vahyin alındığı kaynağı vurgulamak amacıyla Kitab-ı Meknun veya Levh-i Mahfûz kavramları kullanılmıştır. Bu yüzden Kur'an‟ın tamamının nüzulünden önce somut olarak burada kağıt benzeri bir şey üzerine yazılı olduğunu söylemek Kur'an açısından mümkün değildir. Bu nedenle Kur'an, vahyin sonraki kuşaklara bozulmadan tamamen ulaşması için yazıya geçirilmesi gerektiğini vurgulamak amacıyla yazılı malzeme anlamındaki kitap kavramından sürekli bahsetmektedir. 

Ayrıca Kitab-ı Meknun kavramını tuhaf bir yaklaşımla Tevrat veya İncil olarak yorumlamak da mümkün değildir. İkrime‟ye dayandırılan görüşe göre Kitab-ı meknun ifadesiyle Tevrat ve İncil kastedilmekte ve Kur'an‟ın da Tevrat ve İncil‟de yer aldığı savunulmaktadır.88 Bu anlayışın bir uzantısı olarak mutahharun kavramının da Tevrat ve İncil‟i koruyup saklayan Ehli Kitap olduğu iddia edilmektedir.89 Bu iddianın tutarsızlığı ve aşırı bir zorlamadan ibaret olduğu açıkça ortadadır. 
2. ÜMMÜ‟L-KİTÂB 
Klasik tartışmalara baktığımızda levh-i mahfuz ile aynı olduğu düşünülen ümmü‟l kitâb kavramının da farklı şekillerde yorumlandığını görmekteyiz. Kitapların kaynağı ve aslı olan ana kitap levh-i mahfûz veya ilahi ilim olarak anlaşılmaktadır. Değişecek ve değişmeyecek olan her şey burada yazılıdır. Her şey yazılmış bitmiş ve kalem kurumuştur. Kainatta yeniden yazılacak ve 87 Kitab-ı meknûn, Kur'an‟ın lafız ve manasının ilahi ilim, irade ve emirlere uygunluğunu ifade eden bir istiaredir. programlanacak hiçbir şey yoktur. 

Bu anlayışa göre ümmü‟l kitab, kendisinde değişme olmayan levh-i mahfûzdur. Ümmü‟l kitab tamlamasındaki “ümm” kelimesi ana, asıl, esas, kaynak gibi anlamlara gelmektedir. Ümmü‟l kitab ise kitabın aslı demektir. Araplar bir şeyin aslı yerine geçen her şeyi onun anası diye adlandırırlar. Daha yaygın kullanımıyla Ümmü‟l- kitab kavramını Ana kitap olarak çevirmek mümkündür. Razi‟ye göre iki kitap bulunmaktadır. 
a) Meleklerin mahlukat için yazmış olduğu kitap. İşte bu kitap mahv ve isbatın mahallidir. 
b) İkinci kitap levh -i mahfûzdur. Bu kitap da ulvi ve süfli alemin bütün hallerini içeren kitaptır ki devamlı olandır. Bunda silip yazma bulunmaz. Zira Allah mevcut ve madum olarak bütün malumatı onların değişmelerine rağmen bilir. Bu bilme devamlı olup İlahi bilgi değişmez.
 Bu yüzden Ümmü‟l kitab aynı zamanda ilahi ilimdir.

Filozoflara göre eşyayı topluca içermesi yönüyle akl-ı evvele ümmü‟l kitab, eşyayı ayrıntılı bir şekilde açıklaması dolayısıyla da nefs-i külliye, kitab-ı mübin adı verilir. Buna göre ümmü‟l kitab kendisinde yokluk bulunmayan ve hakikatlerin mahiyeti diye adlandırılan şeydir. Eflatun‟un ifadesiyle ideaların veya idealar ideasının mahiyetine ümmü‟l kitab denir. Bu mahiyet kitabın kendisinden doğduğu şeydir. Kitapta mahiyetin iki yönünden ancak bir yönü sadece varlık yönü vardır.95 Kitap içerisinde yer alan varlıkların hallerinin değişip değişmeyeceği konusu ayete dayandırılmaktadır. “ Allah dilediğini siler, dilediğini bırakır. 

Ana kitap O‟nun yanındadır.”96 Ayetteki silip bırakma kavramları çok geniş bir alanda tartışılarak sınırları oldukça geniş tutulmuştur. İlahi kazada değişme olup olmayacağı tartışmaların temel noktasını oluşturmaktadır. Buna göre ilahi irade, belli bir dönem bir hükmü meşru kılıp başka bir zaman o hükmü neshedebilir. Zira  Elmalılı, Hak Dini, c.5, s.162 İbn-i Abbas‟a göre Ümmü‟l Kitab, yaratılan ve yaratılanların davranışlarını içeren ilahi ilimdir. Allah ilmine kitap ol demiştir. Onun için bu ilimde değişme olmaz. 

Beyine ümmü‟r-re‟s, başın anası denmesi gibi. İbn-i Manzur, Lisanu’l-Arab, c.1, s.104 Ancak Ümmü‟l-kitab kavramı levh-i mahfûz olarak anlaşıldığı için ulvi ve süfli aleme dair bütün hadiselerin tamamının bu kitaba yazıldığı iddia edilmiştir. Nitekim bu iddia da “Allah var iken hiçbir şey yoktu. Arşı su üzerinde idi. Gökleri ve yeri yarattı ve daha sonra her şeyi Zikr‟e yazdı.” rivayetine dayandırılmaktadır. 

Yaratıcı bazen var eder, bir başka sefer yok eder. Bazen hayat verir, bazen öldürür, kimi zaman zengin eder, kimi zaman fakir eder. Bu değişim sürekli olarak devam etmektedir. Tekvin ve teşride mahiv ve isbat olduğu halde Ana kitaba göre her şey yazılmış bitmiş ve kalem kurumuştur. Kainatta yeniden yazılacak ve programlanacak hiçbir şey yoktur. İnsanın yaptığı davranışlar hesaba esas olmak üzere bir kere ve yapıldıktan sonra kayda geçirilmektedir. Bu nedenle meleklerin önce yazıp sonra yanlışlık veya fazlalıkların silinmesi anlayışı, bu varlık kategorisine de eksiklik getirecektir. 

Kemal Paşazade‟ye göre oluş aleminde var olan her şeyin zamana nispet edilmeyen, ezeli kazaya uygun olarak levh-i mahfûzda toplu ideaları vardır. İçinde ideaların icmali olarak bulunduğu levh-i mahfûza Kur'an, Ümmü‟l kitab adını verir. Ayette geçen “ındehû” ifadesi ise burada yer alan ideaların zamandışılığını vurgulamak içindir. Bu nedenle burada yazılanlar değişime uğramazlar. O bu levhaya Levh-i Manevi adını verir. Onun bu yorumu Ragıp tarafından da desteklenmektedir. Ragıb bu terimin, tüm bilgi kategorilerinin kendisine nisbet 97 

Razi, Tefsir-i Kebir, c.13, s.469 Ayetteki imha ve isbat kavramları çok geniş bir şekilde anlamlandırılmıştır. İmha ve isbattan maksat önceki hükmü neshedip onun yerine yeni bir hüküm getirmektir. Mahv, şeriatleri ve hükümleri neshetmek, isbat ise kalmasını ve devamını istemek demektir. Yine Yaratıcı, rızkı siler ve artırır. Ecel, kişinin said ve şaki olması, iman ve küfür de böyledir. Ayrıca ayetteki mahv ile günah işleyen kimse günahı işleyince amel defterine kaydettirir. Ama o günahtan tevbe ettiği zaman o defterinden silinmiş olur. Mahv tabiriyle eceli gelenler, isbat eder, bırakır tabiriyle de eceli gelmeyenler kastedilmiştir. Yüce Allah yılın başında o senenin hükmünü kayıt ve ısbat eder. O yıl geçince yıl mahvoluş olur ve gelecek yıl için başka bir kader tesbit eder. O, rızık, bela ve sıkıntıları bir kitaba kaydeder. Sonra da onları kişinin dua ve sadakalarıyla siler. 

Elmalılı, Hak Dini, c.5, s.162 99 Ali İmran-185, Maide-105, Casiye-28, Yunus-23, Yasin-12 Yaratılıştaki halden hale geçiş yok etme olarak anlaşılmıştır. Meleklerin yazması konusunda ise ilginç bir yaklaşım görülmektedir. Hafaza melekleri amelleri yazarlar, fakat sonra bu yazıları levh-i mahfûzda olanla çelişir. Yazdıkları fazlalıklar silinir, diğerleri ise sabit kalır. Bunun nedeni ise insanların niyetlerinin bilinememesidir. (Maturidi, Ebu Mansur, Te’vilâtü’l Kur'an, Mizan Yayınları, İstanbul, 2005, c.6, s.352) Bu bakış açısı tamamen tutarsızdır. Zira yazılanların levh-i mahfûzla çelişmesi demek, insanın yapacağı davranışların iki farklı kitapta iki kere yazılması anlamına gelir ki bu yorum tamamıyla Kur'an mantığına terstir. Kemal Paşazade, Ahmed Şemseddin b. Süleyman, Risale fi’l Cebr ve’l Kader,  (1-2) içinde), 
 edildiği levh-i mahfûz anlamına geldiğini ifade etmektedir.

İbn-i Kemal‟in Kaza Levhası olarak da isimlendirdiği levh-i mahfûzdan başka bir yerde bulunan Levh-i mahv ve‟l isbat vardır. İkinci levha ise rıza levhası olarak adlandırılmaktadır. Levh-i mahfûzda zamana ya da kişiye özel hükümler, kişinin varlığına ve zamanın devamına bağlı olarak hükmi niteliklerini sürdürürler. Şahsa ya da zamana bağlı olmayan hükümler ise daimi olup geçerliliklerini sürdürürler. Levh-i mahv ve‟l isbat adı verilen rıza levhası, zorunluluk arz eden bir levha değildir. 

Buradaki hükümler kulun değişen durumuna paralel olarak değişebilir. Melekler burada yazılan şeyleri bilirler. Bu sebeple kişinin davranışına uygun olarak Levh-i mahv ve‟l isbatta yazılan şeyler değişebilir. Kahinlerin, Firavun‟un saltanatının bir Yahudi erkek çocuk tarafından sona erdirileceğini haber vermesi, Onun bütün Yahudi erkek çocuklarını öldürmesine sebep olmuştur. Zemahşeri, Firavun‟un bu tutumunu yanlış bulmaktadır. Eğer Firavun gerçekten kahinin sözlerine inanıyor idiyse çocukları öldürmenin buna engel olamayacağını bilmesi gerekirdi. Şayet inanmıyor idiyse niye böyle bir tavır sergiledi. 

İbn-i Kemal, Zemahşeri‟nin bu yorumuna katılmaz ve Firavun‟un bu hareketinde bilinçli davrandığına inanır. İbn-i Kemal‟e göre kahinlerin haber verdiği şey, levh-i mahfûz‟da değil, mahv ve isbat levhasında yazılı olan bir hükümdür. Görüldüğü gibi ilahi kazada değişme olup olmayacağı temel hareket noktasıdır. Kazada belirlenenler, yani olacak olanlar sabittir, sebebe bağlı olanlar ise değişkendir. Bu da yok etmektir. Görüleceği gibi sebebe bağlı olarak değişimin temellendirilmesi endişesiyle değişmeyen levh-i mahfûzun yanında ikinci bir levha daha üretilmiştir.106 Ayetten hareketle mahv ve isbat olarak isimlendirilen bu levha, değişen insan davranışlarını ve sorumluluğunu akli bir zemine oturtma çabasının bir ürünüdür. Kaderlerin daha önceden tayin edildiği, kalemin bunları yazıp bitirdiği ve olayların yeniden meydana gelmediği iddia edildiğine göre mahv ve isbat konusu nasıl doğru olabilir? şeklindeki soruya Razi‟nin vermiş olduğu cevap bu bakış 

İbn-i Kemal‟e göre bu levhada said olarak yazılan daha sonra şaki olabildiği gibi, bunun tersi de olabilir. Nitekim Hz. Ömer beni saidler defterine yaz diye dua etmiştir. O‟na göre, Tedbirinizi alın (Nisa-71) ve kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın (Bakara-195) gibi ayetler yazılanın yine yazan tarafından bozulabileceğini göstermektedir. 

Kelam Araştırmaları açısını yansıtmaktadır: Ona göre mahv ve isbat kalemin bitirdiği, yazdığı şeylerdendir. Allah, ilim ve kaderinde silinmesi daha önce tespit edilmiş olan şeyleri siler. Buradan da anlaşılacağı gibi insan davranışlarına ait değişim olgusu, aslında insanın kendi iradesinden değil ezeli tayinden kaynaklanmaktadır. Bu anlam kayması da ümmü‟l kitab ve levh-i mahfûz kavramlarının birbiriyle karıştırılarak bağlamlarından uzak bir şekilde yorumlanmasından kaynaklanmaktadır. 

Zira birbirinden farklı bir anlam alanı olan bu iki kavram dikkatli bir şekilde incelenirse farklı iki anlam alanına işaret etmektedir. Bütün vahiylerin çıktığı ana kaynak olan levh-i mahfûz kavramı, ümmü‟l kitab olarak yorumlanmaktadır. Aslında ümmü‟l kitâb kavramıyla ilişkili olan ayetteki silme ve bırakma ifadeleri, levh-i mahfûzla ilişkilendirildiği için kutsal kitapların veya ayetlerin neshedilmesine delil gösterilmektedir. Halbuki ayet, bir önceki ayetle birlikte değerlendirildiğinde, böyle bir anlamaya izin vermediği görülmektedir. Zira bu iki ayette farklı bağlamlardan söz edilmektedir. Rad-38‟de “her sürenin bir kitabı vardır” ifadesindeki yazma el ile olan yazma değil, tespit etmek ve hüküm koymak anlamındadır. 

Buradaki süre ve kitap ifadeleri, herhangi bir konuda belirlenen bir zaman periyodunun belli kanun, kural ve prensiplere göre konulduğunu vurgulamaktadır. Her şeyin işleyişine uygun olarak bir süre konulmuştur. İlahi iradenin insanlar ve toplumlarla olan ilişkisinde verilen süreler belli yasalar çerçevesinde sebep sonuç kanunlarına göre işletilmektedir. Sözkonusu ayeti kelimelerin yerini değiştirerek “her kitabın bir süresi vardır” şeklinde anlamak da mümkün değildir. Zira buradaki kitap ifadesi, kutsal kitap anlamında olmayıp belirli zaman dilimleri için konulmuş olan yasa ve kuralı ifade etmektedir. “Allah‟ın izni olmadan hiçbir peygamber mucize getiremez. Her sürenin bir kitabı vardır.”

114 anlamındaki ayet, peygamberlere yapılacak yardım ve gerçekleşecek mucizelerin hangi şart ve sonuç kanunlarına göre ne zaman işletileceğini vurgulamaktadır. Bu açıdan ayetin kutsal kitapların uygulanma dönemleriyle hiçbir ilgisi yoktur. 107 Razi, Tefsir-i Kebir, c.13, s.472 108 Maturidi, Te’vilât, c.6, s.352, Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, s.222 109 Maturidi, a.g.e., c.6, s.351 110 Yaratıcı kullarına dilediği hükmü farz kılmaktadır. 

Her sürenin bir kitabı vardır, ifadesi başlangıcı ve sonu olan eşyayı ifade eden genel bir lafızdır. 
İlahi irade, hüküm koyma ve yaratma konusunda tayin etmiş olduğu yasalarla davranışta bulunmaktadır. Bu iradenin sonucu olan kanunlar çerçevesinde alemde bir takım şeyleri yok edip kaldırırken bazılarını yeniden yaratır. Aynı şekilde insan bedeninde hücreler bir yandan ölürken bir yandan yenileniyor. Böylece bütün kainat, bir taraftan harfleri ve satırları silinip, diğer taraftan yazılan bir kitap gibidir. Böyle iken kainatın sayfa düzeninde, hikmetli akışında silinti ve kazıntıdan bir eser bulunmaz. İşte ilahi yaratılışta böyle olduğu gibi teşrii hususunda da böyledir. Allah yürürlükteki bir hükmü kaldırarak yerine yenisini getirir. Böylece her ecelin bir kitabı olmuş olur. Görüleceği gibi tekvini ve teşrii alanda İlahi iradenin koymuş olduğu kurallar işlemektedir. Kur'an, İlahi iradeden kaynaklanan Tekvini ve Teşrii yasaları Ümmü‟l Kitab olarak isimlendirmektedir. “Apaçık Kitab'a andolsun ki biz, anlayıp düşünmeniz için onu Arapça bir Kur'an kıldık. O, katımızda bulunan Ana Kitap‟tadır. Yücedir, hikmetlidir.” Ayete göre Kur'an‟ın ilahi katta bulunan Ümmü‟l Kitab‟da bulunması demek, bütün kitapların esası ve kaynağı olan ilahi iradeden kaynaklanması demektir. Bu durumda Ümmü‟l Kitab, Kur'an‟ın kendisinden çıkmış olduğu levh-i mahfûzun da aslı olmaktadır. Bu yüzden bütün ilahi bildiriler yani kutsal kitaplar tek bir kaynaktan çıkmıştır. Bu da bütün kitapların özü ve kaynağı olan ilahi iradeyi sembolize eden Ümmü‟l Kitab‟dır. İnsanlığa yapılan bütün ilahi bildiriler bu ana kaynaktan çıktığı için ortak bir terim olarak kitap adını almıştır. Vahiyle gelen bütün kitaplara inanmanın zorunlu olarak bir iman esası sayılması da bu gerçeği teyit etmektedir.

119 Bu kavramın kitap ile ifade edilmesi kesinliğini ve güvenilirliğini vurgulamaktadır. Zira bu kavramdan kasıt, 115 Elmalılı, Hak Dini, c.5, s.161 116 Zuhruf, 2-4; “Sana Kitab'ı indiren O'dur. Onun bazı âyetleri muhkemdir ki, bunlar Kitab'ın esasıdır. Diğerleri de müteşâbihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onu tevil etmek için ondaki müteşâbih âyetlerin peşine düşerler. Halbuki Onun tevilini ancak Allah bilir. İlimde derinleşenler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler. Bunu ancak akıl sahipleri düşünüp anlar.” (Al-i İmran-7) 

Bu ayetteki Ümmü‟l kitab kavramı, muhkem ve müteşabih terimleriyle birlikte farklı bir anlam kazanmıştır. Buna göre ayetler, açık anlamlı olan muhkem ayetler ve anlam kapalılığı bulunan müteşabih ayetler olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Muhkem ayetler, Kur'an‟ın büyük bir kısmını meydana getirdiği ve dinin asıllarını ihtiva ettiği için kitabın esası ve temeli anlamında Ümmü‟l kitab diye isimlendirilmiştir. Müteşabihlik olgusu ise Kur'an‟ın aslından kaynaklanmayıp insanların bilgi ve algı kapasitesiyle yakından ilgili bir durumdur. Kelam Araştırmaları haberin kesinliğini ve haber verenin şerefini artırmaktır. Bu da İlahi iradenin otoritesini insani bir dille ifade etmektedir. 
SONUÇ 
Kur'an kavramlarının doğru anlaşılması, Kur'an‟ın doğru anlaşılması demektir. Kur'an‟ın sistematik anlam alanını oluşturan bu tür kavramlar Kur'an‟ın kendi zihniyetini ortaya koymaktadır. Bu nedenle bu temel kavramların kendi anlam bütünlüğü içerisinde anlaşılması gerekmektedir. Ancak bir çok ayette geçen ve farklı anlamlara gelen kitap kavramları, genel anlayışa göre çoğunlukla, özel bir kavram olan levh-i mahfûz ile ilişkilendirilmektedir. Konuyla ilgili Kur'an Ayetleri bütünlük içerisinde ele alınmış olsaydı bu anlam kaymasının önüne geçilebilirdi. Vahiy süreci içerisinde vahyin kaynağı olan Allah ile vahiy meleği Cebrail arasında ontolojik bir zorunluluğun sonucu olan bu özel alan, tamamıyla vahiyle ilgili bir kavramdır. Allah bu kavramla vahye karşı şüphe ve şartlanmışlık içerisinde olan inkarcılara karşı elçisiyle arasındaki mesajın gerçekliğini ve korunmuşluğunu vurgulamaktadır. 

Bu yüzden levh-i mahfûzu ilahi ilmin tümüyle yazıldığı bir kitap veya levha olarak kabul etmek ayetlerin anlam örgüsüyle uyuşmamaktadır. Levh-i mahfûzu ilahi bilginin kayıtlı olduğu bir mekan veya kitap olarak algılamak ilahi sıfatlara mekan izafe etmek anlamına gelecektir ki bunun Kur'an‟dan dayanağı yoktur. Böyle düşünüldüğü takdirde sonsuz olan ilahi ilmin yazıldığı sonsuz sayfalar gerekecek ve bu kitap da Allah‟ın yanında bulunacaktır. Varlık boyutu olarak aşkın bir varlık için bunu düşünmek muhaldir. Zira bu durumda Allah‟ın yanında ezeli olan başka nesnelerin varlığını kabul etmek gerekecektir ki varlıksal açıdan böyle bir şey imkansızdır. Bu yüzden Levh-i mahfûz konusunda yapılan yanlışlık, bu kavramın ilahi ilimle eşit görülmesidir. 

Zira tüm varlıkların durumlarının ayrıntılı bir biçimde böyle bir kitaba kaydedilmesi anlayışı ilahi ilmin değişmez olduğunu ıspatlama çabalarına yönelik bir endişedir. Ancak ayetlere bakıldığı zaman böyle bir düşünceyi savunmak mümkün değildir. İlahi ilim insani bilginin sahip olduğu unsurlardan tamamıyla farklıdır. 

Kur'an, Levh-i mahfûz‟un karşılığı olarak Ümmü‟l kitab‟ı değil isimlendirmeden de anlaşılacağı gibi Kitab-ı meknun kavramını kullanmaktadır. 
Her iki kavram da vahyin kaynağının gerçekliğini ve korunmuşluğunu vurgulamaktadır. 
Bu açıdan vahyin nüzul aşamasıyla bağlantılı olan bu kavramı kitap ismiyle ilgisinden dolayı farklı anlamları ifade eden kitap terimi ile karıştırmamak gerekir. 
Kitap, yani bir şeyin yazılıp kaydedilmesini, değişmezliğini ve kesinliğini ifade eden bir kinayedir. Çünkü insanlar uzun süre bir anlaşmayı devam ettirmek istediklerinde onu sayfalara yazarlar. 
 Ümmül kitab, Kur'an‟ın ve diğer bütün vahiylerin kendisinden çıkmış olduğu levh-i mahfûzun da aslı olmaktadır. Bu yüzden bütün ilahi bildiriler, yani kutsal kitaplar tek bir kaynaktan çıkmıştır. Bu da bütün kitapların özü ve kaynağı olan ilahi iradeyi simgeleyen Ümmü‟l Kitab‟dır. 
Bu anlamda varlık bütününe yasalar koyan da insana teklifte bulunan da Yüce Allah‟tır. 
Ümmü‟l kitâb, hem bütün varlık kanunlarının kaynağı, hem de gönderilen bütün kutsal kitapların kaynağıdır. 
İnsanlığa yapılan bütün ilahi bildiriler bu ana kaynaktan çıktığı için ortak bir terim olarak kitap adını almıştır. 
Vahiyle gelen bütün kitaplara inanmanın zorunlu olarak bir iman esası sayılması da bu gerçeği onaylamaktadır. 
Bu kavramın kitap ile ifade edilmesi kesinliğini ve güvenilirliğini vurgulamaktadır.