ATEİZMİN KISA TARİHİ
Gavin Hyman Çeviren: Dilek Şendil
2 Gavin Hyman Lancaster Üniversitesi Din Araştırmaları BölümiTnde öğretim üyesidir. Araştırmaları çağdaş kıta felsefesi ve dini düşüncenin kültürel teori üzerindeki etkileri alanlarında yoğunlaşmıştır. The Predicamerıt of Postmodern Theology (2001) kitabının yazarı ve New Directions in Philosophical Theology (2004) kitabının editörüdür. Makaleleri ve çalışmaları The Cambridge Companion to Atheisnı, New Blackfriars, The Heythrop Journal, Literatüre and Theology ve Journal of the American Academy of Religion'm da aralarında bulunduğu çok sayıda dergide yayınlanmıştır. Dilek Şendil 1979 yılında Kadıköy Maarif Koleji'ni bitirdi. Kadıköy Yabancı Diller Yüksek Okulu ve İstanbul Üniversitesi Amerikan Edebiyatı Bölümü'nde okudu. Bugüne değin 50'yi aşkın çevirisi yayınlandı. Dilimize kazandırdığı kitaplar arasında Richard Clogg'dan Modern Yunanistan Tarihi, MariaTodorova'dan Balkanları Tahayyül Etmek, Rose Tremain'den Valentina'yı Sevmek, Doris Lessing'den Mara ile Damı, Timothy Findley'den Ölümsüzlük ve Pilgrim, Lawrence Durrell'dan Karanlık Labirent, lan Hodder'dan Çatalhöyük: Leoparın Öykiisii, John Gray'den Saman Köpekler, Alberto Manguel'den Geceleyin Kütüphane, Tony Judt'dan Savaş Sonrası, Ervand Abrahamian'dan Modern İran Tarihi, Amelie Kuhrt'tan Eski Çağ'da Yakındoğu, Karen Armstrong'dan Mitlerin Kısa Tarihi, Margaret Atwood'dan Penepolia, lan McEwan'dan İlişkiler ve Necib Mahfuz'dan Aşk Zamanı sayılabilir.
3 Gavin Hyman Kırmızı Kedi Yayınevi: 95 Dinler Tarihi: 2 Özgün adı: A Short History of Atheism Ateizmin Kısa Tarihi Gavin Hyman Çeviren: Dilek Şendil ATEİZMİN KISA TARİHİ Gavin Hyman, 2010 Kırmızı Kedi Yayınevi, 2010 Çeviren: Dilek Şendil Bu kitabın Türkçe yayın hakkı I. B. Tauris & Co Ltd., London ve Akçalı Telif Hakları aracılığıyla alınmıştır. Tanıtım için yapılacak kısa alıntılar dışında, yayıncının yazılı izni alınmaksızın, hiçbir şekilde kopyalanamaz, elektronik veya mekanik yolla çoğaltılamaz, yayımlanamaz ve dağıtılamaz. Yayın Yönetmeni: îlknur Özdemir Editör: İ. Utku Kavasoğlu Düzelti: Serra Tüzün DİNLER TARİHİ Grafik ve Kapak Tasarımı: Yeşim Ercan Aydın Baskı: Pasifik Ofset Birinci Basım: Kasım 2011 ISBN: Kırmızı Kedi Sertifika No: Pasifik Ofset Sertifika No: Kırmızı Kedi Yayınevi / Ömer Avni M. Emektar S. No: 18 Gümüşsüyü İSTANBU1
4 İçindekiler Önsöz 9 Giriş 12 Birinci Bölüm Ateizmin Modern Tarihte "Ortaya Çıkışı" 19 İkinci Bölüm Modern Düşüncede Ateizmin Gelişimi 35 Üçüncü Bölüm Modern Ateizmin Reddettiği Tanrı 59 Dördüncü Bölüm Modern Ateizmin Teolojik Kökenleri 77 Beşinci Bölüm Ateizm ve Kutsal Kitap Eleştirisinin Yükselişi 90 Altıncı Bölüm Ateizm ve Bilimin Yükselişi 108 Yedinci Bölüm Ateizm, Kötülük ve Acı 128 Sekizinci Bölüm Modernitenin Sonu - Ateizmin Sonu mu? 154 Notlar 181 Kaynakça- 197 Dizin 205
5 ONSOZ Bu kitap akademisyenlerden çok genel okurla öğrenciler için yazıldı. Felsefe, teoloji, din araştırmaları ve entelektüel tarih alanında uzman olanlar zaten bu kitapta yazılanların çoğuna aşina, çünkü burada söylenenlerin çoğu daha önce başkaları tarafından dile getirildi. Metin içerisinde, dipnotlarla kaynakçada kimin ne söylediğini titizlikle belirtmeye çalıştım. Öte yandan, hazır fırsat bulmuşken bu akademik araştırmaların daha geniş bir okur kitlesine ulaştırmaya değer olduğunu düşündüm. Bunun nedeni son birkaç yılda ateizm etrafında dönüp duran tartışmalara yönelik ilginin çoktan akademinin sınırlarının ötesine geçmiş olması. Bu tartışmalar kimilerince hararetle yürütülmekte ve kimilerince de daha başka türlü bir merakla izlenmekte. Ancak bu tartışmaların, bu alanın uzmanlarınca konuyla ilgili yakın zamanda yapılmış birtakım önemli akademik çalışmalardan habersiz yürütüldüğü apaçık ortada. Bu tür çalışmalar çoğu zaman ileri ve teknik düzeyde yapıldığı ve ulaşılması pek kolay olmayan kitap ve makale yığınına yayıldığından bunu anlamak mümkün. Anlaşılır olmasına rağmen böyle bir durum hiç de affedilir gibi değil. Çünkü bu bilimsel çalışmaların çoğunun ateizm üstüne yapılan genel tartışmaların yürütülmesine ve onların altında yatan varsayımlara doğrudan etkisi olmaktadır. Ayrıca bu tartışmaların çoğu Aydınlanma modernitesinin ürünü olan belirli bir dünya görüşü içerisine hapsolmuş görünür. Bu dünya görüşünün varsayımları ve tarih, nadiren sorgulanır, hatta bizzat o dünya görüşünün tarihin bir ürünü olmak yerine genel geçer bir veri olduğu sonucu kabul görür. Tartışmaya taraf olanlar böylelikle tavır almaya zorlanır ve bu dünya görüşünün buyurduğu seçeneklerle karşı karşıya gelerek alternatif yaklaşımlar ve düşünme biçimleri arama fırsatından yoksun kalırlar. Yakın dönemde bilim dünyasında görülen kayda değer bir akım,
6 10 sıklıkla teizm ile ateizm arasında çağdaş tartışmalara giren modern Aydınlanma çerçevesinin bu sorunların tartışılacağı tek veya en elverişli seçenek olmayabileceğini ileri sürmüştür. Bu çerçeve belki de eşit ölçüde elverişsiz olan teizm ve ateizm anlayışları üretmektedir. Tarihsel araştırmalar ufku genişleten ve düşünce için yeni fırsatlar yaratan alternatif entelektüel yaklaşımların farkına varabilir. Halen ateizm hakkında yürütülen genel tartışmalar çoğu zaman kısır ve dar görünebilir. Yakın geçmişin bilim dünyası, daha geniş bakış açılarıyla bu tartışmaların ufkunu açabilmek için türlü yollar önermektedir. Fakat aynı bilim dünyası kamusal alana nadiren nüfuz etmiştir. Bu kitabın amacı bilim dünyası ile kamusal alan arasında köprü kurulmasına biraz katkıda bulunmaktır. On yıla yakın süreyle üniversitede ders verme tecrübesine sahip olmam bu kitabı yazmamı önemli ölçüde kolaylaştırdı. Eski öğretmenlerimden biri "ders vermenin zihin açtığım" söylerdi, sırası gelince ben de bunun ne kadar doğru olduğunu öğrendim. Bu kitapta yer alan fikirler ilk olarak University of Lancaster'daki Din Araştırmaları Bölümü'nde lisans öğrencilerine verilen derslerde dile getirildi. Dolayısıyla ("Felsefi Tanrı Algılayışları" konusunu öğrettiğim) "Modern Dinsel ve Ateist Düşünce" ile "Ahlak, Felsefe ve Din" derslerini alan öğrencilere minnet borcum var. Onların tepkileri, soruları ve daha çok açıklamam için ricalarının bu kitapta ifadesini bulan fikirlerin çoğunu şekillendirmemde bana kesinlikle yardımı oldu. Bu kitabın büyük bölümü Oxford Mansfield College'da konuk öğretim görevlisi olduğum dönemde yazıldı. İçten konukseverlikleri için bölüm başkanına ve öğretim görevlilerine minnettarım. En başta Robert Adams, Alex Brayson, Charles Brock, Tony Lemon, Peggy Morgan, John Muddiman ve Tanya ile Joel Rasmussen'e ilham veren sohbetleri ve dostlukları için teşekkür ediyorum. Mansfield'in yanı sıra yine Oxford'da Alaistair Anderson, John Bishop, Stephen Bullivant, John Huber, Nick Kenwothy-Browne, George Pattison ve Cornelia van der Poll'a beni hoş karşılayıp ağırladıkları için minnet borçluyum. Kitaptaki fikirlerden bazıları ilk önce başka yerlerde yayınlandı. İlk dört bölümde yer alan materyal daha önce Michael Martin'in editörlüğünü yaptığı The Cambridge Companion to Atheism (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) içindeki "Modern Tarihte Ateizm" başlıklı deneme yazımda daha kısa ve öz olarak yer almıştı. Dördüncü 11 bölümün önceki versiyonuysa The Predicament ofpostmodern Theology: Radical Orthodoxy or Nihilist Textualism? (Louiseville: Westminster John Knox Press, 2001) adlı kitabımın ikinci bölümünde şekillendi, beşinci bölümün daha kısa versiyonu da Hans-Josef Klauck, Bernard McGinn, Choon-Leong Seow, Hermann Spiekermann, Barry Dov Walfish, Eric Ziolkovvski'nin editörlüğünde yayınlanan The Encylopedia of the Bible and Üs Reception, Birinci Cilt (Berlin: Walter de Gruyter, 2009) için makale olarak yazıldı.
7 7 GİRİŞ Son birkaç yılda gerek Birleşik Krallık'ta gerekse Birleşik Devletler'de ateizm konusuna gösterilen ilgide dikkat çekici bir artış gözlenmekte. Birkaçını sayarsak, Richard Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens ve Michel Onfray gibi yazarlar çoksatan kitaplar listelerinde öne çıkarak günümüzün kitle iletişim araçlarının her kesiminde yaygın tartışmalar başlattılar. 1 Anglo-Amerikan kamuoyuna mensup az sayıda okur ateizm hakkındaki bu kitapların gördüğü rağbetin ve yaşanan tartışmaların çokluğunun farkına varmamış olabilir. Bazı açılardan bu kafa karıştırıcı bir durum. Basit kamuoyu yoklamaları ve anketleri kadar, çok yönlü sosyolojik analizler de ısrarla dünya görüşü olarak ateizmin azınlığın itirafı olmakla kaldığını ifade eder. Charles Taylor'ın kısa bir süre önce yayınlanan A Secular Age (2007) adlı kitabında da ortaya attığı gibi günümüz Batı dünyasının büyük bölümü, yerleşik dini akidelere inandığını belli etmez göründüğü gibi ateist inanışa içkin kesinliklerle de yetinemez. Çoğu arada kalıp bulduklarıyla az da olsa hemfikir gibi davranarak orada gezinmeye mahkûm görünür. 2 Madem öyle, ateizme duyulan bu ani ilgi niye? Bunun, her türlü kökten dinciliğe yönelik ilginin artmasıyla aynı zamanda ortaya çıkması tesadüf değildir belki de. Hiç kuşkusuz köktenciliğe duyulan bu merak, kısmen bu ikisiyle sınırlı kalmamakla birlikte ağırlıklı olarak Müslüman ve Hıristiyan retoriğe başvuran saldırganların son zamanlardaki terörist eylemlerinden kaynaklanarak bir dereceye kadar siyasal güdülerle harekete geçmiştir. Kökten dinciliğe ilgi duyulan bir zamanda, kimilerinin yelpazenin öbür ucunda yer aldığını düşündüğü, başkalarının kökten dinciliğin seküler türü diye algıladığı, her iki örnekte de adına ateizm denilen bir alana kayılması olağan karşılanmalı. İkincisi, din güdümlü şiddet eylemlerinin sıkça yaşanması yalnızca din ve şiddetli bir tahammülsüzlük arasında derin bir bağ gören ateizmin savu- nııculannın işine yarar. Öyle ki yukarıda adı geçen yazarlardan birçoğu bu bağlantıyı kurmaktadır. Üçüncü olarak insanların kendilerini dini inançlarla seküler ateizm arasında kararsız gelgitler içinde bulduğu bir durumda, bu "arayışçıların" ister dinden yana olsun ister ateizmden, nihai kararlarını vermeseler bile kolay anlaşılır, popüler ve ikna edici ateşli tarafların yazılarını incelemeye yatkın olmaları beklenir. Ancak ateizm hakkındaki tüm bu yayınlarla tartışmaların dikkat çeken yanı ince ayrımlardan ve çok yönlü yaklaşımlardan bir ölçüde yoksun olmasıdır. Elbette bunun tek nedeni ateizm yanlılarının karşı çıktıkları ve çoğu zaman gerçek hayatta karşılığı olan, dini inanışlara dair kabaca karikatürize edilmiş hikâyeler anlatmaları değildir. Aksini savunmak mümkün olsa bile farkına varmadan seküler kılığa bürünmüş metafizik dogmaların başka bir şeklini de teşvik etmezler. Belki bunların ikisinden de daha önemlisi ateizmin kendi kökenleri, içinden çıktığı tarihsel, felsefi ve kültürel tabanın, kendini ona karşı olarak tanımladığı dinin, daha doğrusu teizmin üzerindeki derin etkisinin, kendi konumuyla kültürel özgüllüğünün farkında olmamasıdır. Bu kitabın amacı bu karışıklıkları giderip açıklığa kavuşturmak, bunu yaparken bizzat ateizm olgusunun daha iyi anlaşılmasını sağlamaktır. Bu çabanın ortasında üç kilit terim arasında derin ve birbirini etkileyen bir bağlantı olduğu kanısı yer alır. Modernite, din ve (özellikle, "din" terimini modernitenin kurulmasıyla ilgili gören çok sayıda uzmana kulak verirsek) ateizm. Aslında ben, diğer ikisini anlamadan bu terimlerden herhangi birini layıkıyla anlamanın imkânsız olduğunu savunuyorum. Ateizm açısından bu, kökeni, tanımı ve akla yatkınlığı itibarıyla bağrından çıktığı modern "dünya görüşü" ile ona karşı gösterdiği tepkiyle kendini tanımladığı dinin "modern" biçiminden ayrılamaz olması demektir. Kitabın başından sonuna dek bu üç terimin birbirlerini karşılıklı pekiştirip aydınlatmalarının çeşitli yollarına dikkat çekeceğim. Belirtilmesi gereken bir husus da bu kitabın ateizm lehinde veya aleyhinde bir tez ortaya koymak gibi gözle görülür bir amacı olmamasıdır. O bakımdan yukarıda sözü edilen ateizmle ilgili yazarlarla kitapları doğrudan bir "cevap" olarak dikkate alınmamalı. Yine de burada geliştirilecek argüman ve analizlerin, ateistlerin kendilerince oluşturdukları argümanların inandırıcılığına önemli etkileri pekâlâ olabilir. Özellikle de, eğer bu üç kilit kavram arasında benim önerdiğim an-
8 13 GİRİŞ Son birkaç yılda gerek Birleşik Krallık'ta gerekse Birleşik Devletler'de ateizm konusuna gösterilen ilgide dikkat çekici bir artış gözlenmekte. Birkaçını sayarsak, Richard Davvkins, Sam Harris, Christopher Hitchens ve Michel Onfray gibi yazarlar çoksatan kitaplar listelerinde öne çıkarak günümüzün kitle iletişim araçlarının her kesiminde yaygın tartışmalar başlattılar. 1 Anglo-Amerikan kamuoyuna mensup az sayıda okur ateizm hakkındaki bu kitapların gördüğü rağbetin ve yaşanan tartışmaların çokluğunun farkına varmamış olabilir. Bazı açılardan bu kafa karıştırıcı bir durum. Basit kamuoyu yoklamaları ve anketleri kadar, çok yönlü sosyolojik analizler de ısrarla dünya görüşü olarak ateizmin azınlığın itirafı olmakla kaldığını ifade eder. Charles Taylor'ın kısa bir süre önce yayınlanan A Secular Age (2007) adlı kitabında da ortaya attığı gibi günümüz Batı dünyasının büyük bölümü, yerleşik dini akidelere inandığını belli etmez göründüğü gibi ateist inanışa içkin kesinliklerle de yetinemez. Çoğu arada kalıp bulduklarıyla az da olsa hemfikir gibi davranarak orada gezinmeye mahkûm görünür. 2 Madem öyle, ateizme duyulan bu ani ilgi niye? Bunun, her türlü kökten dinciliğe yönelik ilginin artmasıyla aynı zamanda ortaya çıkması tesadüf değildir belki de. Hiç kuşkusuz köktenciliğe duyulan bu merak, kısmen bu ikisiyle sınırlı kalmamakla birlikte ağırlıklı olarak Müslüman ve Hıristiyan retoriğe başvuran saldırganların son zamanlardaki terörist eylemlerinden kaynaklanarak bir dereceye kadar siyasal güdülerle harekete geçmiştir. Kökten dinciliğe ilgi duyulan bir zamanda, kimilerinin yelpazenin öbür ucunda yer aldığını düşündüğü, başkalarının kökten dinciliğin seküler türü diye algıladığı, her iki örnekte de adına ateizm denilen bir alana kayılması olağan karşılanmalı. İkincisi, din güdümlü şiddet eylemlerinin sıkça yaşanması yalnızca din ve şiddetli bir tahammülsüzlük arasında derin bir bağ gören ateizmin savu- nucularının işine yarar, öyle ki yukarıda adı geçen yazarlardan birçoğu bu bağlantıyı kurmaktadır. Üçüncü olarak insanların kendilerini dini inançlarla seküler ateizm arasında kararsız gelgitler içinde bulduğu bir durumda, bu "arayışçıların" ister dinden yana olsun ister ateizmden, nihai kararlarını vermeseler bile kolay anlaşılır, popüler ve ikna edici ateşli tarafların yazılarını incelemeye yatkın olmaları beklenir. Ancak ateizm hakkındaki tüm bu yayınlarla tartışmaların dikkat çeken yanı ince ayrımlardan ve çok yönlü yaklaşımlardan bir ölçüde yoksun olmasıdır. Elbette bunun tek nedeni ateizm yanlılarının karşı çıktıkları ve çoğu zaman gerçek hayatta karşılığı olan, dini inanışlara dair kabaca karikatürize edilmiş hikâyeler anlatmaları değildir. Aksini savunmak mümkün olsa bile farkına varmadan seküler kılığa bürünmüş metafizik dogmaların başka bir şeklini de teşvik etmezler. Belki bunların ikisinden de daha önemlisi ateizmin kendi kökenleri, içinden çıktığı tarihsel, felsefi ve kültürel tabanın, kendini ona karşı olarak tanımladığı dinin, daha doğrusu teizmin üzerindeki derin etkisinin, kendi konumuyla kültürel özgüllüğünün farkında olmamasıdır. Bu kitabın amacı bu karışıklıkları giderip açıklığa kavuşturmak, bunu yaparken bizzat ateizm olgusunun daha iyi anlaşılmasını sağlamaktır. Bu çabanın ortasında üç kilit terim arasında derin ve birbirini etkileyen bir bağlantı olduğu kanısı yer alır. Modernite, din ve (özellikle, "din" terimini modernitenin kurulmasıyla ilgili gören çok sayıda uzmana kulak verirsek) ateizm. Aslında ben, diğer ikisini anlamadan bu terimlerden herhangi birini layıkıyla anlamanın imkânsız olduğunu savunuyorum. Ateizm açısından bu, kökeni, tanımı ve akla yatkınlığı itibarıyla bağrından çıktığı modern "dünya görüşü" ile ona karşı gösterdiği tepkiyle kendini tanımladığı dinin "modern" biçiminden ayrılamaz olması demektir. Kitabın başından sonuna dek bu üç terimin birbirlerini karşılıklı pekiştirip aydınlatmalarının çeşitli yollarına dikkat çekeceğim. Belirtilmesi gereken bir husus da bu kitabın ateizm lehinde veya aleyhinde bir tez ortaya koymak gibi gözle görülür bir amacı olmamasıdır. O bakımdan yukarıda sözü edilen ateizmle ilgili yazarlarla kitapları doğrudan bir "cevap" olarak dikkate alınmamalı. Yine de burada geliştirilecek argüman ve analizlerin, ateistlerin kendilerince oluşturdukları argümanların inandırıcılığına önemli etkileri pekâlâ olabilir. Özellikle de, eğer bu üç kilit kavram arasında benim önerdiğim an-
9 10 14 lamda yakın bir bağlantı varsa, o zaman son dönemlerde görülen holli gelişmelerin ateizme etkileri olabilir elbet. Örneğin, içinde yaşadığımız dünya artık eskiden olduğu gibi düpedüz "modern" değilse, ateizmin inandırıcılığı bundan mutlaka etkilenecektir. Aynı şekilde, eğer dini inanışın belirgin "modern" tezahürleri de başka bir şeye dönüşüyorsa, o zaman ateistik savunmanın da geçerliliği azalabilir. Fakat bu kitabın başlıca amacı, sonunda ortaya çıkan açıklamaya kendileri itiraz etmek isteyecek olsalar bile okurların ateizmin ne olduğunu daha iyi anlamalarını sağlamak. Gelgelelim, konuyu daha ileriye götürmeden önce, başta bu çaışmanın odak noktasında yer aldıklarını belirttiğim şu kilit terimle- -in tanımlarına ilişkin sorunlara eğilmek gerekiyor. "Modern" ya da 'moderniteyi" ne belirler sorusuna ilişkin tartışmalar uzun ve dolambaçlıdır, üstelik hiçbir tanım genel kabul görmeyecektir. "Modernite" erimi "hemen şimdi" anlamına gelen Latince modo sözcüğünden türeniştir. Demek ki "mazi" veya "tarihi" karşısında "şimdiki zaman" ile 'çağdaş" olanı göstermektedir. Daha belirgin olarak modern kendini eskiye", antik çağa karşı tanımlamıştı. Michael Ailen Gillespie der ki: Modern çağın fikri ya da sonradan alacağı isimle modernite, Bacon ile Descartes'ın zamanından itibaren Avrupa düşüncesini niteleyen kendini anlamanın bir parçasıydı. Bu fikir... devrimci kavramlar olan özgürlük ve ilerlemeye dayanıyordu. Kolomb ile Copernicus'un keşiflerinden bahseden Bacon modernitenin antikiteden üstün olduğunu ve insanlığı daha yüksek yerlere taşıyacak dünya bilgisini elde etme metodolojisi olduğunu iddia etmişti. 3 Diğer bir deyişle modernite kavramının can alıcı noktasında çağdaın doğası gereği geçmişten üstün olduğu, çünkü bizim oradan buraya erlediğimiz kanaati yer alır. Modern düşünce ve eylem biçimi yalnızca ntikiteye alternatif değildir; kalkınma hareketini de işaret eder. Sözleınin devamında Gillespie'nin dediği gibi modernitenin antikite karşımda böyle değerlendirilmesinin altında yatan, yalnızca yeni bilgi kavramı değildi, aynı zamanda döngüsel ve sonlu olmayıp doğrusal ve sonsuz olan yeni zaman kavramıydı. Değişim, insani varlıkların ustalaşıp uygun bilimsel yöntemler uygulayarak denetleyebildikleri sürekli bir doğal süreç olarak resmedildi. Bu yolla doğanın efendileri ve sahipleri haline gelerek kendileri için daha konuksever bir dünya yarattılar. 4 Gillespie'nin yorumlarını burada modern dünya görüşünün bütün tezahürleriyle belirleyici özellikleri olarak alabiliriz. Burada başlıca husus dünyanın -ve zaman ile değişimin- üstünde baskı kurulması ve kontrol edilmesi gereken bir şey olduğuna inanmaktır. Dahası dünyanın baskı altına alınıp denetlenmesi onun iyiliği için değil, bizim ilerleme kaydetmemiz içindir. Yine, bu ilerleme dünyanın iyiliği için değil, insanlar "kendilerine daha konuksever bir dünya" kursunlar diyedir. Başka sözlerle ifade edersek, dünya tahakküm altına alınıp denetlenmelidir ki insanların ihtiyaçlarına cevap verebilsin. İnsan öznesi böylece "efendi" haline gelirken dünya da ona "köle" olur, böylece insan öznesi bu efendiliği akıl ve bilim uygulamaları içerisinde yerine getirir. Akıl ve bilim sayesinde dünya idare edilebilir, anlaşılabilir, dolayısıyla denetlenebilir. Bu, hiç kuşkusuz, gerçeklikle ilişkili olarak insan öznesinin rolü ve konumunu anlamada devrim demekti. İnsan öznesi akıl ve/veya bilim aracılığıyla gerçekliğe hükmederse, benlik kendini özünde nominatif (yalın hal) durumda görmeye başlar. Yani, benlik dünyaya akıl ve bilim disiplinlerini uygulayan özne haline gelir, dünya da o faaliyetin nesnesi olarak idrak edilir. Bu da ortaçağ teolojisinde egemen olan epistemolojik modelle tezat teşkil eden bir durumdu. Orada insani varlıklar kendilerini akuzatif (ismin "i" hali) durumda görüyorlardı. Hem onlar hem de parçası oldukları daha geniş gerçeklik Tanrı tarafından yaratılmıştı, dolayısıyla bir anlamda Tanrı'nm yaratma faaliyetinin nesneleri oluyorlardı. Demek ki biricik gerçek "özne", bilinen bütün gerçekliğin yaratıcısı ve "müsebbibi" olan Tann'ydı. İnsanlık kendini biricik gerçek özne olarak gördükten sonra, dışında kalan her şey onunla ilişkili olarak nesne haline gelir. Buna artık gerçekliğin geri kalanı gibi tahakküm ve kontrol altındaki düşünce nesnesi haline gelen Tanrı da dahildir. Tanrı (bütün düşüncenin kaynağı olmak yerine) "düşünce nesnesi" haline gelince, ortaya çıkan Tanrı anlayışının daha önce yaygın olandan niteliksel olarak farklı olması beklenir. Zaten bu kitabın ana argümanlarından biri de bunun sahiden böyle olduğunu ortaya koymaktır. Modernitenin gelişi bera-
10 17 berinde Tanrı anlayışının başkalaşmasını, belirgin biçimde "modern" teizmi getirdi. Tanrı, düşünce nesnesi olarak anlaşılmaya başlayınca insanlığın suretinde yeniden yaratılır. Tanrı insani terimlerle idrak edilince deneyüstülüğü de evcilleşir, hatta en azından bazı durumlarda "muazzam bir şahsiyetin" özelliklerini yüklenir. Daha doğrusu, Tanrı giderek insan öznesinin izdüşümü haline gelir. Öyleyse aşağıdaki metinde teizmin modern dönemde insan öznesinin izdüşümüne dönüştüğünü tartışacağım. Özel olarak "modern teizm" hakkında konuşmanın anlamı budur. Peki bütün bunların ateizmle ilgisi ne? Ateizmi doğru dürüst anlamak için "modernite" -ve onun sonucu olan teizmin modern biçimi- neden gereklidir? Bir kere, bizzat ateizm yapısı gereği "modern" bir düzenlemedir. Modernitenin başlangıcını meydana getiren epistemolojik kaymaların kendisi, ateistik dünya görüşünü olası kılar. İnsan benliği bilen özne olarak yeniden idrak edilince ateizm de önceden hiç olmadığı bir şekilde kavramsal olasılık haline gelir. İnsanlığın üstüne düşen görev rasyonel ve bilimsel araçlarla dünyaya söz geçirmek olarak kavranınca, Tanrı prensip olarak varoluşu rasyonel ve bilimsel araştırmalara maruz kalan dünyadaki kuramsal nesneye dönüşür. Ateizm prensip olarak rasyonel, deneme yanılmaya dayalıdır ve deneysel kabiliyetlerini çalıştırmak suretiyle insanların dünya gerçeğine ulaşabileceğine dair temel inanışı paylaşması bakımından moderniteyle işbirliği içindedir. Ateizm yalnızca moderniteyle değil, aynı zamanda tepki gösterdiği ve kendini ona karşı tanımladığı teizmle de ayrılmayacak şekilde bağlantılıdır. Yaygın olarak ateizm "Tanrı'nm var olmadığı inanışı (ya da inancı)" diye tanımlanır. Demek ki ateizmin kendini inkâr ettiği şeye göre tanımladığını hemen görürüz. Bu yönüyle ateizm "postmodernizm" terimiyle yapısal benzerlik taşır. Ateizm teriminin bizzat kendisiyse "olguyu ilişkisel açıdan saptar. (Ateizmin) bağrından koptuğu (teizm) ise (ateistlerin) kendilerini (teizmden) uzakta tarif ettikleri sözcük olarak yazılmaya devam eder." 5 Bunun sonucunda ancak yadsınan Tanrı için birtakım tanımlar önerildiği sürece ateizmin anlamına olumlu içerik yüklemek mümkündür. Diğer bir deyişle eğer ateizm Tanrı'nm inkârından ibaret olarak anlaşılırsa, ilk sorulması gereken hangi Tanrı'nm inkâr edildiğidir. Hıristiyan geleneğinde görülen Tanrı anlayışlarının tarih boyunca büyük çeşitlilik gösterdiği göz önüne alındığında bu asla önemsiz bir soru değildir. Ateizm belli başlı Tanrı anlayışının inkârından mı doğar? Öyleyse, alternatif Tanrı anlayışları karşısında ateizmin duruşu nasıl olur? Ateizmin kökeni, anlamı ve etki gücünün bilhassa modern Tanrı anlayışının inkârına dayandığı tanıtlanabilirse, bu soru daha da geçerlilik kazanır. Eğer modernite ateizmin olasılıklarına zemin hazırlıyorsa, ve eğer modernite aynı zamanda teizmin bilhassa modern yorumuna yol açıyorsa, o zaman ateizmin özelde modern Tanrı'nm yadsıması olarak ortaya çıkıp kendini böyle tanımlaması beklenecektir. Şayet teizm, dediğim gibi modernitenin gelişiyle başkalaşıp yepyeni ve bambaşka bir şeye dönüşüyorsa, buna göre modern ateizmin bu Tanrı anlayışım inanılmaz ve savunulmaz bulduğu sonucu çıkarılabilir. Çağdaş dünyada mevcut alternatif anlayışlar olduğu kabul edilirse, diğer Tanrı anlayışlarının durumu ne olacak? Aşağıdaki bölümlerde ateizmin moderniteyle içinden çıkılmayacak ölçüde iç içe geçtiğini tartışacağım. Bunun nedeni yalnızca ateizmin modern bir kültürel ve felsefi epistemeden çıkıp ancak onunla anlaşılır olması değil, aynı zamanda ateizmin akla yatkınlığı ve inandırıcılığının kendisinin de çarpıcı biçimde modern tınıda yorumlanan teizmin ölümü sayesinde sürdürülebilmesidir. Din kendini modern epistemolojik varsayımlara ve süreçlere uyarladıkça, ateistik saldırıya daha çok maruz kaldı. Bundan çıkan sonuç ateizmin kaderinin bizzat modernitenin kaderine bağlı göründüğüdür. Modernitenin güven bunalımı yaşadığı bir dönemde ateizmin bundan etkilenmemesi beklenemez. Benim vardığım sonuç "modernite", "modern teizm" ve "modern ateizmin" karşılıklı olarak birbirlerini destekledikleri ve ayakta tuttukları yönünde. Birinin ölümünün diğer ikisini etkilememesi imkânsızdır. Eğer gerçekten "modernitenin sonuna" tanık oluyorsak, (modern) teizmin ölümüne de tanık oluyoruz demektir. Bu yalnızca genel olarak Batı toplumunda değil akademik teolojide de böyle elbet. Son zamanlarda akademide ortaçağ geçmişine daha yakın duran ve Aydınlanma'nm mirasını daha çok sorgulayan bir teoloji ortaya çıktı. Öte yandan epistemolojik dayanağını yitirmenin yanı sıra kendini ona göre tanımladığı ve varlığını borçlu olduğu antitez modelini de kaybettiği için ateizmin de ölmesi beklenebilir. Çıkan bu sonucun (ve bütün olarak bu kitabın) hiçbir şekilde ateizme karşı kararlı bir argüman teşkil etmediği de apaçık ortada. Fakat en yeni "ateizm taraftarlarının"
11 18 bir an durup düşünmelerini sağlamasını ve onlara ateizm hakikatiyle zaferinin bizim inanmamızı istedikleri kadar tartışmasız olmadığını düşündürmesini dilerim. 1. BOLUM ATEİZMİN MODERN TARİHTE "ORTAYA ÇIKIŞI Batı dünyasında ateizmin "ortaya çıkması" ile ilgili herhangi bir tartışmada bunun yaşandığı iki ayrı alanı birbirinden ayırmak önem taşır. Yazarlar, filozoflar, sanatçılar ve diğer seçkinler arasında entelektüel bir olgu olarak modern düşüncede ateizmin ortaya çıkışıyla gelişiminin izlerini sürmek mümkündür. Diğer taraftan, ister toplumun tamamı için olsun, ister toplumlar içerisindeki gruplar ya da bireyler için, ateizmin muhtemel bir seçenek, geçerli bir dünya görüşü haline geldiği kültürel bir olgu olarak tarih içindeki paralel gelişimi de izlenebilir. Bu iki gelişimin ana hatlarını çizmek her biri kendine ait başlangıca ve tarihçeye sahip birbirinden farklı iki öykü anlatmak anlamına gelir. Aralarında benzerlikler ve temas noktaları olabilir, ancak zaman ve yöntem bakımından kendi gelişimleri birbirinden ayrılır. Bu noktada ateizmin ortaya çıkış tarihinin Hıristiyanlığa yönelik "inançsızlığın" görülmesine ilişkin daha geniş kapsamlı bir öykünün parçası olduğunu belirtmek de gerekir. Çünkü göreceğimiz üzere ateizm, kuşkuculuk (septisizm), "özgür düşünme" ve sonradan bilinemezcilik (agnostisizm) gibi başka biçimlerle yan yana ya da onlara karşı gelişen inançsızlığın bir türüdür. Bütün bu inançsızlık türleri kendilerine özgü özelliklere sahip olsa da hepsi Batı düşüncesini ve genel olarak Batı toplumunu ele geçirmiş katı Hıristiyan öğretisinin kıskacının giderek gevşemesini anlatan geniş kapsamlı anlatının bir parçasıdır. Charles Taylor'm yakın bir tarihte altını çizdiği gibi Batı toplumu her zaman iyi gözle bakılmayan devrimci niteliğe sahip fevkalade bir kayma yaşadı yıl gibi (dünya tarihi açısından) görece kısa bir sürede bir bireyin inançsız bir duruş sergilemesinin neredeyse akla hayale sığmadığı (1500 yıllarında) bir durumdan çıkıp inançsızlığın düpedüz geçerli bir seçenek olmakla kalmayıp aynı zamanda yaygın, hatta baskın olduğu (aşağı yukarı 2000 dolaylarında) bir duruma geldik. Bu ikincisi Taylor'ın "seküler çağ" diye sınıflandırdığı belirleyici bir nitelik.
12 20 Taylor'ın "seküler" dönemin doğuşuna ilişkin şaşırtıcı derecede ayrıntılı araştırması kendi deyimiyle bilinçli olarak anlaşılmasa bile etkisi epey yaygın olan sekülerleşmenin "eksilme" tezine karşı yürütülmüştür. Buna göre "sekülerlik" doğaüstücülük ile batıl inanç nihayet silindikten sonra geriye kalan tortudur. Giriş bölümünde de ele alındığı üzere bu günümüzde ateizmi popülerleştirenlerin çoğunun belli başlı varsayımı olarak görünür. Buna karşılık Taylor sekülarizmin olumlu ve bağımsız entelektüel dünya görüşü olduğunu, ortaya çıkışının açıklanması gerektiğini ve Batı düşüncesiyle pratiğinde kendine özgü ve rastlantısal gelişmelere göre izinin sürülebileceğini savunur. Anlattıklarının, kendi gibi sekülerin ortaya çıkışının teleolojik gereksinim sürecinin bir sonucu olduğu anlayışını reddeden birkaç akademisyenin dediklerini tamamladığını Taylor da kabul eder. Zaten ileriki bölümlerde ateizm, modernite ve (modern) din arasında sıkı bir bağ bulunduğunu savunan tezlerimi destekledikleri yerde bu akademisyenlerden bazılarına başvuracağız. Şimdiyse modernite içerisinde ateizmin "ortaya çıkması" meselesini açıkça ele almanın tam zamanı. Modernitenin tam olarak nerede "başladığını" belirlemekte karşılaştığımız zorluklara değinmiş olmakla birlikte tanımlanabilir bir çerçeve olarak "ateizm" teriminin modernitenin doğuşuyla aşağı yukarı yaşıt olduğunu belirtmek öğreticidir. Antik dönem uzmanları bizim "ateizm" olarak anladığımız şeyin klasik çağın zihniyetine yabancı olduğunu sık sık vurgularlar. Tanrılarla veya yaptıkları işlerle ilgili anlaşmazlıklar vardı elbet, hatta bazı tanrıların varlığının zaman zaman reddedilmesi bile söz konusuydu. Ancak ateizme, içkinliğe -var olan dünyanın herhangi bir deneyüstü âlemden tamamen bağımsız olduğuna- dair modern anlayışın temelinde yatan görüşe onların aklı neredeyse ermezdi. Antik Yunan ve Roma dönemi hakkında Jan N. Bremmer'in sözlerine kulak verelim: (A)teizm asla gözle görünür taraftarları olan popüler bir ideolojiye dönüşmemişti. Antik çağda yalnızca inançsızlığını dile getirmeye cesaret edenler, aykırı bireyler veya çoğu zaman teorilerini pratiğe dökmeden ya da dini pratiği tamamen reddetmeden tanrıların var olduğu hakkında entelektüel teoriler ortaya atan cüretkâr filozoflardı. Eğer karşımıza ateizm çıkarsa, bu daha çok "yumuşak" bir ateizm ya da başkalarını gözden düşürmek için onlara yakıştırılan ateizm olurdu Bremmer, ayrıca, böyle "yumuşak" bir varlık göstermiş ateizmin yalnızca deneyüstü âlemin kararlılıkla inkârı sonucunda değil, nihayetinde tanrıların varlığım korumaya çalışan özgür düşünce biçimiyle meydana geldiğini söyler. Öyleyse Michael J. Buckley'in "ateizm" terimini ilk kullanma girişimini, 1540 yılında Plutarkhos'un On Superstition -Batıl İnanç Üzerineadlı eserinin çevirisini yapan İngiltere'deki Yunanca uzmanı Sir John Cheke'e kadar götürmesi ilginç olmalı. Aslında terimin ilk olarak bu bağlamda kullanılması yol gösterici niteliktedir. Cheke terimi kullanırken tümüyle tutarlılık içinde görünmüyor. Onun çevirisinde bu sözcük, tanrıların olmadığını düşünenlere yönelik bir tür suçlamayı içermektedir. Fakat eserin çevirisine ek olarak kaleme aldığı kendi denemesinde, ilahi takdirin kendine özgü öğretisinin reddine işaret etmektedir. Bu kullanımda "ateistler" tarafından inkâr edilen, tanrıların dünyaya müdahale ettikleri, kendi planları ve amaçları doğrultusunda onu yönlendirdikleri inanışıdır. Terimin böyle çeşitli kullanımları daha sonraki yüzyıl(lar)da genel olarak toplum içerisinde de görülürken, Buckley bundan yola çıkarak sözcüğün "tanımında ve kullanılışında hafiflik" olduğu sonucunu çıkarmıştır. 3 Demek ki, her ne kadar sonradan tanrıcılığın (teizm) büsbütün reddine işaret etse de o dönemde, en azından hem İngiltere'de hem de Fransa'da, "ateizm" terimi genellikle bir tür kâfirlik anlamına gelmekteydi. Sözcüğün bu eski kullanılışı bizimkinden farklı olmakla birlikte amacımız açısından yol gösterici özelliğini korumaktadır. Zira öncelikle, diyelim yılları arasında yaşanan dönemde, tanrıcı sistemin tamamen dışında bir dünya görüşü kavramı giderek akla yatkın görülmeye başlanmıştı. İsyankâr ateist genellikle tanrıcı dünya görüşünün belirli ana öğretilerini sorgulayan ya da inkâr eden kimseydi, ancak daha sonra genel anlamıyla benzer dünya görüşlerini sorgulayan veya reddeden kimse oldu. Diğer taraftan, bu daha önceki anlayış, daha sınırlı bir bağlam içerisinde, kendini inkârla tanımlayan, halihazırda olumsuz ve zararlı terimi bizim sonradan nasıl algılayacağımızın habercisidir. Bu bakımdan ateizmin yapısal mantığı -başka bir şeyi reddetme anlamında- elverişlidir, içindeki somut bir öğeden çok bütün olarak tanrıcı geleneğe uygulanma olanağını bekler. Eğer ateizmin bu yapısal mantığı gerçekten yerli yerine oturduysa, o zaman esas devrimci dönüşüm bütünüyle dışarıdan bir duruş takınarak teolojik geleneğe kuşkuyla bakan bakış açısını benimsemeye olanak ve-
13 10 rendir. İleriki bölümlerde bu devrimin gerçekleşmesine giden koşullara tam olarak neyin yol açtığını gözden geçireceğiz. Ancak 1630 yıllarında, tam da Batı Avrupa'nın moderniteye geçişin sancılarım çektiği bir dönemde "ateizm" teriminin anlamının değişerek düpedüz bugün bize daha tanıdık olan şekle girmesiyle sonuçlanan bir devrim gerçekleşti. Bu ise teizmin kendi hakikatini inkâr etmeye hazır, başlarda sayıları fazla olmamakla birlikte giderek büyüyen bir grup bireyin ortaya çıkışına tepki olarak yaşanmıştı. Fransa'da yaşananlar Michel de Certeau tarafından şöyle anlatılmaktadır: Tartışmalara konu olan "ateistler" her kilisenin "kâfirleri", kurallara karşı çıkan inanç sahipleri ve benzeri kimseler. Fakat çok geçmeden ihtilaf Tanrı'nm varlığı konusu etrafında dönmeye başlar dolaylarında "sefihler," âlimler ve şüphecilerden meydana gelen gruplar peydah olur; 1655 yıllarında civarında geri gelmek üzere gözden kaybolurlar. Yüzyıl önce hiç ağza alınmayan "ateizm" tanınan bir gerçek haline gelir. 4 Böyle bir duruşun 100 yıldan biraz daha fazla bir süre önce akla hayale sığmadığı göz önüne alınınca, sözde yeni ateistlerin ortaya çıkışının soğukkanlılıkla karşılandığını düşünmek yanlış olur. Tam tersine, bütün dünya düzeninin yapısına ve dengesine karşı tehdit olarak görülmüşlerdi. Dahası, bunu geriye dönük olarak bugün modernitenin doğuşunu meydana getirdiğini anladığımız daha geniş, derin entelektüel ve kültürel dönüşümlerin belirtilerinden biri olarak anlamak mümkün. Eski kesinlikler ve temeller parçalanıyor gibiydi; eğer bir şeyler olacaksa da insanların neler olabileceğine dair hiçbir fikri yoktu. Benzer dönüşümler bilinçli olarak böyle algılandıkları ölçüde evrimden çok yozlaşma gibi görülmüşlerdi, bu nedenle ne pahasına olursa olsun durdurulmaları gerekiyordu. Böylece, de Certeau'nun belirttiği gibi on yedinci yüzyılın başlangıcında Fransa'da ateizmin yol açtığı düşünülen tehlike neredeyse bir takıntı halini alırken, bu sakıncalı ve tehditkâr ötekiyi ortadan kaldırmak için bariz çaba gösterilmekteydi. Ateistler yetkililerin yaptırımları ve sınırlamalarla karşı karşıya kaldılar; bunları ihlal ettiklerinde aleyhte mahkeme kararları hemen işliyordu. Ateizmin getireceği tehlikelere karşı halka yapılan uyarılar yaygınlaşmaya başlamıştı. Ateizm adeta 23 on yedinci yüzyılın başlarında Avrupa genelinde sıkça rastlanan büyücülükle aynı kefeye konarak istikrara tehdit olarak algılanıyordu. Gerek ateizm gerekse büyücülük köken ve etkileri itibarıyla esasen habis bir ur gibi kabul edilirdi ve ikisi de kanunun katı kurallarıyla bastırılırdı. Öte yandan aralarındaki en kayda değer farklılık, belki de, cadılarla büyücüler o düzenin sembolleriyle sözcüklerinden faydalanarak egemen düzeni içeriden bozarken, ateistlerin hakikati ve düzenin anlaşılabilirliğini sorgulayarak ona dışarıdan saldırmalarından ileri geliyordu. Demek ki ateizm Hıristiyanlıkla ilişkili bir kuşkuyu daha açık ve net dile getirirken büyücülük ve cincilik bunu dolaylı ve kaçamak ifadelerle yapıyordu denebilir. Aslında Michel de Certeau'nun on yedinci yüzyıl başlarında Loudun'deki manastırda içine şeytan girmiş rahibelerin meşhur davasıyla ilgili çalışmasında ileri sürdüğü de buydu. De Certeau'nun gösterdiği gibi Tanrı'nm varlığını inkâr eden "ateistlerin" ilk ortaya çıkışları Avrupa'da ansızın yükselen büyücülük olaylarıyla eşzamanlı yaşanmıştı. Ona göre her ikisi de, eski ortaçağ teolojisinin mabedi parçalanıp yerini başka bir şeye bırakırken toplumlara rahat yüzü vermeyen kuşku ve belirsizliğin yansımalarıydı. Bu bakımdan on altıncı ve on yedinci yüzyıllardaki "cadı çılgınlığı" aynı zamanlarda yaşanan travmatik paradigma kaymasının geçiş dönemindeki dışavurumu olabilirdi. On yedinci yüzyılın sonunda cadı çılgınlığının canlılığını kaybetmesi belki de bu korkunç geçişin yapıldığının işaretiydi. 5 Bundan böyle dine yönelik kuşkular daha açık ve kesin bir dille, Tanrı'nm varlığını alenen reddeden ateizm aracılığıyla ifade edilecekti. Eğer "ateizmin" anlamına ilişkin bir gelişme, içinde "sapkın" çağrışımlar barındırmaktan uzaklaşıp teizmin kendisine dışarıdan ve doğrudan saldırıda bulunmaya varan bir değişimin sonucuysa, bir sonraki önemli gelişme de terimin kendine bir kimlik biçme aracı olarak benimsenebilmesinin sonucuydu. Çünkü tartışmakta olduğumuz Fransız bağlamında ve de başka bağlamlarda bu terimin öncelikle suçlayıcı anlamda ya da rencide etmek amaçlı kullanıldığını belirtmemiz gerek. Dönemin resmi bildirilerinde, açıklamalarda, yasal işlemlerde ve mahkeme kararlarında, "ateist" terimi daha çok "nihilist" ve "rölativist" gibi kavramların sonradan işaret edeceği anlamlarda, daha açıkça söylemek gerekirse, kişinin kendini tanımlamak yerine aynı fikirde olmadığı kimseleri karalama aracı olarak kullanılıyordu. Demek ki ateistler açısından bir sonraki büyük gelişme, terime hem entelektüel hem de
14 10 sosyal bağlamda saygın ve kabul edilebilir anlamını kazandırma çabalarına bağlıydı. İlki ikincisinden daha önce başarılmıştı, ancak her ikisinde birden istenen sonuca ulaşılması biraz zaman aldı. Ateizmin kişinin kendi inanışının (ya da inanmayışınm) ifadesi olarak ortaya çıkması, Paris'te zamanın meşhur entelektüel toplantılarının yapıldığı on sekizinci yüzyılın ortalarına kadar söz konusu olmamıştı. Ateist olduğunu açıkça dile getirip itiraf eden ilk filozofun, bugün St. Germain Bulvarı'nda heykeli bulunan Deniş Diderot ( ) olduğu yaygın kabul görmektedir. Buckley'in deyişiyle, "pek çok açıdan ateistlerin ilki Diderot'dur, kronolojik olarak değil ama ilk ve asıl destekçisi olması ve yankı uyandırması bakımından." 6 Diderot her zaman ateist değildi, çünkü düşünceleri sürekli evrim geçiriyordu, onu hayatının belli dönemlerinde teist, deist ve bazen de panteist olarak tanımlamak doğru olacaktır. Aslında bu evrim sürecinde bile Aydınlanma anlayışının tipik örneğiydi. Üstelik bir başka büyük girişim ve kapsamıyla hedefleri bakımından yine mükemmel bir Aydınlanma projesi olan Encyclopedie'nin yayın yönetmeni olmuştu. Buckley'in belirttiği gibi Diderot "tezini savunurken Descartes'ın matematiksel fiziğini ya da Nevvton'ın evrensel mekaniğim reddetmek yerine, kendisinin iddia ettiği üzere, onları hayata geçiriyordu." 7 Diderot, Descartes'ın evreni tek fiziksel sistem olarak kabul eden görüşüne katılıyordu, her şeye rağmen hareket halindeki maddeye ayrılmış değişmez yasalara uyması bakımından dinamikti. Öte yandan Descartes'ın kendi temel bilgi kuramına yeterince inanmadığını, kendine göre yersiz sıçramalar ve varsayımlar yaptığını düşünüyordu. Aynı şekilde kendini Nevvton'ın sahip olduğu mekanik-dışı ilkelerin ötesini gösterme dürtüsünden kurtarmış biri olarak görüyordu. Doğal dünyayı anlamamızı sağlayan Nevvton'ın keşiflerinin devrimci karakterini ve bunun nasıl beklenmedik bir şekilde ilerlediğini görmüştü. Fakat bütün bunların doğal bilimlere yönelik konuyla ilgisi olmayan varsayımlar ve inanışlar tarafından engellenmeyen kararlı bir deneysel yaklaşım sayesinde başarıldığının da farkındaydı. Nevvton söylemlerinde teolojiye yönelince bu denenmiş ve sınanmış metodolojileri yanlışa ve hayallere yol açabilecek bir şekilde tek tarafa kaydırmış görünüyordu. Nevvton'ın keşfettiği, başarılı olduğu tartışmasız metodolojik bir yoldu; dolayısıyla Diderot da hiç sapmadan o yolu takip etmesi gerektiğine inanmıştı. Böylece Descartes ile Newton'm keşiflerini tutarlılığın 25 temizleyici ateşine tuttu. Onların varsayımlarını ya da asıl metodolojilerini inkâr etmiyordu; tam tersine bunlara tam anlamıyla bağlı olduğu için onları daha kusursuz, sağlam ve mantıken daha tutarlı olduğunu düşündüğü şekilde uygulayacaktı. Bunu yapmakla ateizmin "öncü ama kesin önermesini" ortaya koymuş oluyordu: "Her şeyin yaratıcı doğası olduğu, kendi faaliyeti içinde maddenin ilelebet bütün değişimi ve bütün yaratımı gerçekleştirdiği ilkesi." 8 Ancak ateizmin "öncü ama kesin önermesini" ortaya koymakla aynı zamanda "ateizmi" kişinin çekinmeksizin kendine uyarlayabileceği saygın bir konuma getirme sürecini de başlatmış oluyordu. Bu açıdan Diderot'nun yarattığı etkinin bir kısmının kötü niyetli ya da manasız bir fikrin ürünü olarak reddedilemeyeceği açıktı. Bilakis Diderot'nun entelektüel tutarlılıkla önyargısız olarak hakikatin peşine düşmesinin sonucunda ateizme vardığı geniş kabul görmektedir. Dahası, Descartes ile Newton'ın -Hıristiyanlar tarafından inancın modern savunucuları diye kabul edilen düşünürlerin ta kendileri- anlayışlarını daha da ileri götürüp güçlendirmekle ateistik sonuçlara varmıştı. Descartes modern felsefenin silahlarını kullanarak teizmi savunurken, Newton'ın bunu modem bilimin silahları aracılığıyla yaptığı düşünülürdü. Bu bakımdan Diderot'nun katkısı, söz konusu silahların nasıl iki tarafı da keskin kılıçlara dönüştürdüğü gözler önüne sermek oldu. Aslında Fransız bağlamında ateizmin itibar kazanmasını taçlandıran Fransız Devrimi olmuştu. Sosyo-politik açıdan, ateizm ansızın devlet düşmanı olmaktan çıkarak resmi devlet inancına dönüştü. Yeni inşa edilen Akıl Tapmakları ve Akıl Kültü'nün kurulması bunun bilhassa canlı ve yakın tanığıdır (öte yandan, biliminsanları devrimci hükümet görevlilerinin alt tabakalarında Hıristiyanlığa bağlılığın ne ölçüde devam ettiği konusunda hemfikir değillerdir). 9 Bütün bunlar o sıralarda yeni yeni kendini gösteren Amerika Birleşik Devletleri'nde yaşanan devrimci deneyimle taban tabana zıttı. Genellikle kilise ile devletin ayrılmasının Amerika'da başlaması modern şehrin gelişiminde çok önemli katkı olarak düşünülür, ancak bunun anlamı çoğu zaman yanlış anlaşılır. Hiç kuşkusuz, eski sömürgeci efendilerinin kurduklarından farklı, yeni bir siyasal düzen kurma çabası söz konusuydu. Devletin temellerini atanlar yeni düzende devletin belli bir dini ya da diğerlerine karşı bir zümreyi üstün tutmaması gerektiğine inanıyorlardı. Fakat bunun din açısından "tarafsız" bir devlet
15 26 kurulmasını zorunlu kıldığı sanılmasın, öyle bile olsa bu yalnızca belli bir anlamla sınırlıydı. Yeni oluşum dinden uzak bir kamusal siyaset alanı tasarlamıyordu; tam tersine dine doymuştu. Ancak devletin dini boyutunun "doğal" dinin ilkeleriyle sınırlı tutulması gerekiyordu; yani bütün kiliselerin ve zümrelerin paylaştığı dinin unsurları (bu dönemde elbette sadece Hıristiyanlık dininden söz ediyoruz). Dolayısıyla devletin dini kurumları herkesin ortak paydası olmalıydı, öte yandan resmen tanınmış bir kilisenin eksikliği, aynı zamanda herkesin bireysel olarak bu doğal dini kendi zümrelerine özgü dini inanışlar ve uygulamalarla "gidermek" konusunda özgür olduğu anlamına geliyordu. Kilise ile devletin ayrılmasının ardındaki başlıca amaç da buydu zaten, yoksa siyaset ve hükümet alanının dinden bağımsız olması amaçlanmıyordu. 10 Demek ki daha Amerikan ve Fransız Devrimleri sırasında "laik" Avrupa ile "dindar" Amerika arasındaki meşhur bölünmenin başladığını görürüz. ABD'de Fransız Devrimi'nin anti-klerikalizmine uzaktan ya da yakından benzeyen bir durum söz konusu değildi. Bunun sonucunda ABD ateizme ne kadar kapalıysa Fransa da o kadar yakındı. Eğer Fransız Devrimi ateizmin Fransa'da resmen saygınlık kazanmasını sağladıysa, Britanya'da bunun tam tersi söz konusuydu. Devrimde yaşanan olaylara Britanyalılar dehşetle tepki vermişlerdi, üstelik bu yalnızca aristokrat seçkinler arasında görülmüyordu. Britanya'nın kendi içindeki kral katilliğiyle ilgili anılar henüz tazeydi, üstelik yaşanan hiç de hoş bir deneyim değildi. Böyle bir değerlendirme pek dengeli olmasa da Britanyalıların aklına Fransız Devrimi şiddet, aşırılık, cinayet ve ahlaksızlıkla birlikte kazınmıştı. Lordlar Kamarası üyeleriyle birlikte pek çok papazın can vermesi kamu vicdanında önemli bir yer etmişti, ateizm ile ahlaksızlık, kanunsuzluk ve aşırı soldaki devrimci politikalar arasında silinmeyecek şekilde bir bağlantı kurulması kaçınılmazdı. Sonuçta, "ateizm" kavramının on yedinci yüzyıldaki gibi taciz edici bir terim ve güvensizlik ifadesi olan eski kullanımı on dokuzuncu yüzyıl Britanyası'nda da sürecekti. Viktorya dönemi zihniyetinde ahlaksızlıkla hukuksuzluğun iki büyük korku unsuru olarak ortaya çıkması, durumu daha da şiddetlendirmişti. Her ne pahasına olursa olsun bunlarla savaşmak gerekiyordu, çünkü toplumun sağlık ve refahına zararlıydılar, hatta ölümcül etkileri bile olabilirdi. Ateizmin kaçınılmaz olarak bunları getirdiği düşünülürse, o da savaşılacak bir kötülüktü öyleyse, üstelik bu Britanya'da Viktorya döneminde dini inanç ve ibadetin olağanüstü bo- 20 yutlarda geri gelmesiyle iyice tırmanmıştı. Sonuçta, kendini tanımlamada ateizmi saygın bir terim haline getirme çabası Fransa'da uzun yol kat ederken, on dokuzuncu yüzyıl boyunca Britanya'da ateistlerin muhtemelen hâlâ kaybedeceklerini düşündükleri bir mücadele sergilemelerini gerektiriyordu. Ortodoks teizme gönül veremeyen pek çoklarının kendini tanımlamak için yeni terimler aramalarına yol açan, böylelikle ateist damgasını yememelerini sağlayan da buydu. Örneğin, George Jacob Holyoake çok önem verdiği ahlakının bozuk olduğu suçlamasından kaçınmak için kendine "sekülarist" demeyi yeğlemişti. 11 Viktorya döneminin ileriki yıllarında başka inanmayan yazarların da aynı kaygıyı taşıdıklarını görürüz. Romancı George Eliot mesela, Ludwig Feuerbach'ın eserlerinden hem etkilenmiş hem de onları İngilizceye çevirmişti, dini ahlaktan ayrı tutmayı kendine iş edinmiş biriydi aynı zamanda, böylece ilkinden bağımsız olarak ikincisini korumaya özen gösteriyordu. Sonradan onu "insanlık dini" arayışına sevk eden de buydu bir bakıma. Eliot da "ateizm" terimini açıkça kullanmaya karşı çıkıyordu. Fakat teist olmayanları kendilerini tanımlayacak alternatif sözcükler bulmaya teşvik eden başka nedenler de vardı. Ünlü natüralist Thomas Huxley "ateizm" terimini kullanmaktan hoşlanmazdı örneğin, fazla dogmatik bir duruş sergilemek anlamına geldiğini düşünürdü. Tanrı'nın var olmadığıyla ilgili kesin bir metafizik iddia ortaya atmaktı bu, oysa Huxley'e göre bunun için yeterli kanıt bulunmuyordu. Bu yönüyle Hume'un metafizik kuşkuculuğunu dikkat çekecek kadar dile getiren kamu önündeki kişiler arasında yer almıştı. Bunun sonucunda ateizmin de teizm kadar metafizik kendini beğenmişlik suçu işlediğine inanıyordu. Dahası, yukarıda belirttiğimiz gibi, Fransız Devrimi'nin anıları aşırı solun devrimci politikalarına bağlanarak "ateizm" ile sonuçlanmış, bu da kibar toplumun terime iyice leke sürmesine yol açmıştı. Adrian Desmond'un işaret ettiği üzere "Huxley'in bilimsel kamu hizmeti kendi sırmalı sancağına muhtaçtı. 'Ateizm' dışlanmıştı, Tanrı'nın var olmadığının kanıtı yoktu; zaten bu bir kırmızı cumhuriyetçi bayrağıydı, ayrıcalığın ruhani temelini sarsan siyasal bir silahtı." 12 Bu kaygılar Huxley ile arkadaşlarını yeni bir terim icat etmeye itti, "agnostisizm" yeni bir din inanışını değil metafizik bir bilinemezciliği akla getiriyordu. 13 Yunanca bilmek anlamına gelen gnosis sözcüğünden türetilmişti kuşkusuz. Böylelikle teizmin olumsuzlanması ya da inkârını çağrıştırmıyordu, (metafizik)
16 10 28 bilginin olumsuzlanması veya inkârıydı. Ateizmden sıyrılarak saygınlık kazanabildiği fikrini ortaya atan, "sözcük sayesinde Fransız Devrimi'nden beri ilk defa yabancılaşmış entelektüeller savunma durumunda kalmaktan kurtulacaklar" diyen Desmond'du. Bundan böyle agnostisizm Tanrı'ya inandıklarını inkâr edemeyenler için alternatif bir eğilim olarak ateizme rakip olacaktı. Desmond daha da ileri giderek (belki biraz abartarak) "Viktorya yıllarının sonlarında toplumsal eksen kaydığından agnostisizm Batı'nm yeni inancı olmaya mahkûmdu," 14 demişti. Ateizme bulaştırılmış lekenin sürmesinin nedenlerinden birinin bilhassa Fransız Devrimi'nin çarpıcı biçimde tesis ettiği şiddet içeren devrimci politikalarla ilişkili olmasından ileri geldiğini belirtmiştik. Fakat on dokuzuncu yüzyılda siyasal felsefede yaşanan gelişmeler bu kanıyı iyice pekiştirdi. Özellikle Kari Marx'ın düşüncesinde devrim ile ateizm el ele gidiyordu. Ateizm devrimin gerekli bir önkoşulu değildi ama devrimin peşinden ateizmin gelmesi kaçınılmazdı. Marx'a göre Hıristiyanlık toplumun ekonomik temelinden çıkmış bir "ideoloji"ydi; kapitalizmi yansıtmakla kalmıyor, ona güç veriyordu. Kapitalizmin ekonomik temeli dağılınca (Marx'a göre bu da kaçınılmazdı), Hıristiyanlık sessiz sedasız gözden kaybolacaktı, çünkü tamamen o temelin yansımasıydı. Hem devrime özenenler hem de devrimden ödü kopanlar için sol devrim ile ateizm arasındaki Fransız Devrimi'nin Batılı bilince çoktan yerleştirdiği bağlantıyı Marx iyice sağlamlaştırdı. Sonuçlar dikkate değerdi ve uzun süreli oldu. Yalmzca ateizme kan, şiddet ve devrim bulaşmakla kalmadı, Hıristiyanlık da doğası gereği muhafazakâr ve gerici, statükonun destekçisi olarak görülür oldu. Örneğin, Britanya'daki Hıristiyan Sosyalistlerin öncülerinden biri olan akademisyen ve din adamı F. D. Maurice'in kürsü sahibi olduğu Londra King's College'da üstleri tarafından sansürlenmesine yol açan, onun solcu siyasal faaliyetlerde bulunması kadar doktrine aykırı yazılarından dolayı duyulan endişeydi. Birinin diğerini getirmesi kaçınılmazdı. Öte yandan ateizmin ahlaksızlık, metafizik küstahlık ve sol devrim bağlantısının giderek güçlenmesine rağmen onu kabul edilebilir ve saygın göstermeye çalışanlar hâlâ vardı. Bu kişilerin en önde geleni Britanya Parlamentosu'nun açıkça ateist olduğunu itiraf eden ilk üyesi Charles Bradlaugh idi. Parlamentoda verdiği uzun ve sıkı bir irade mücadelesinden sonra sandalyesine kavuşabilmişti. Üyelerin meclise kabul edilmeleri için kraliçeye bağlılık yemini etmeleri gerekiyordu, üstelik bu İncil'e el basılarak edilen düpedüz dini bir yemindi, dolayısıyla Britanya Parlamentosu'na mensup ateistlerin önünde aşılamayacak bir engel gibi görünüyordu. Bradlaugh ilk olarak 1880 yılında Northampton temsilcisi olarak seçilmişti, fakat yemin etmesi gerektiğinde sandalyesini kaybetti. 1882'de tekrar, 1886'daysa oylarını artırarak yeniden seçildi yılları arasında üyeliğe hak kazanmak için çeşitli başarısız girişimlerde bulundu, her defasında Avam Kamarası kurulunun huzuruna çıkıyordu. Ayrıca Bradlaugh'un kendini savunmak zorunda kaldığı pek çok mahkeme ve temyiz başvurusu söz konusuydu, ama hiçbirinden sonuç alamadı. 15 Çok şeyin tehdit altında olduğu bir mücadeleydi. Britanya Parlamentosu 1828 yılında karşıt görüştekilerin kabul edilmesiyle, ağırlıklı olarak Anglikan bir kurum olmaktan çıkmıştı. Ertesi yıl Roma Katolik Kilisesi'ne bağlı olanlar kabul edilmiş ve parlamentodaki dini çoğulculuk süreci 1858'de kapıların Yahudilere de açılmasıyla son bulmuştu. Bu tavizler ne kadar çekişmeli olursa olsun, karşı çıkan muhalifler artık yalnızca Anglikan olmamasına rağmen Britanya Parlamentosu'nun hâlâ "dini" bir yapı olduğu düşüncesiyle teselli buluyorlardı. Bir ateistin üyeliğe kabul edilmesi devletin yasama koluna katılmak için gerekli görülen son dini görevi ortadan kaldıracaktı. Bununla birlikte 1886 genel seçimlerinden sonra Avam Kamarası sözcüsü giderek daha çok kaçınılmaz görülen bir gerçeğe boyun eğerek Bradlaugh'un makamına geçmesine izin verdi. Ateistler, sekülaristler ve onlar gibi özgür düşünenler bu kararı tarihi dönüm noktası olarak alkışladılar. Bu durum şüphesiz çok önemliydi, diğer yandan Bradlaugh'un ateistlere toplumun tam ve eşit üyeleri olarak itibarlarının iade edilmesine yönelik çeşitli çabaları onun kadar çarpıcı olmasa da belki onunla eşdeğer öneme sahip bir husustu. Bunun için en ünlüsü ateistlerin mahkemede tanık olarak dinlenme hakkını elde etmeleri uğruna verdiği mücadele olan bir dizi halkla ilişkiler kampanyası yürüttü. 16 On dokuzuncu yüzyılın sonunda ateizm nihayet saygın bir entelektüel duruş olarak belirmeye başladıysa bile yaygın bir kültürel fenomen olmaktan hâlâ çok uzaktı, entelektüel seçkinlere özgü bir anlayış olarak kaldı. Ancak bu entelektüel seçkinlerin hepsinin din için yanıp tutuştukları anlamına gelmiyordu. Tam tersine, örneğin, Viktorya dönemi İngilteresi'nde işçi sınıfının adı dinsize çıkmıştı. Zaten Horace
17 30 Mann'ın 1851 yılında yaptığı yeni din sayımından çıkan başlıca sonuç buydu. Genel nüfus sayımından bir gün önce yapılan sayımın amacı ülke çapında kiliseye hangi sıklıkla gidildiğini öğrenmek, buna ek olarak ülkede ibadete ne ölçüde imkân verildiğini saptamaktı. Mann vardığı sonucu anlatırken, kiliseye devamlılıkla ilgili bu araştırmanın önümüze koyduğu en önemli gerçek hiç şüphesiz kiliseye gitmeyenlerin ürkütücü sayısıdır... Bu kesimin toplumda hangi sınıfa mensup olduğunu göstermek zor değil... memleketimizin onbinlerce emekçisi katmerlenen maddi refahımızla birlikte gitgide katlanırken korkarım, bu sınıfın dini mabetlerimize devamı söz konusu olduğunda aynı artıştan bahsedemeyiz. 17 Daha sonraki yorumcular Mann'm verdiği rakamların sınırlı kaldığına işaret etmiş, en çok da işçi sınıfının ibadet etme sıklığının onun sandığından daha yüksek olduğunu ileri sürmüşlerdir. 18 Yine de Mann' ın tespit ettiği genel eğilimden şüphe etmek mümkün değil. Kuşkuya açık olan kiliseye gitmeme oranının nasıl yorumlanacağıyla ilgilidir. Bu Britanyalı işçi nüfusunun ağırlıklı olarak ateist, sekülarist ve agnostik olması anlamına mı geliyordu? Mann'm bu soruya kendi verdiği yanıta kulak verelim: Eğer kelimenin entelektüel çaba ve kararların derecesine işaret eden yaygın manası dikkate alınırsa, inançsızlığın hüküm sürdüğü konusu abartılmaktadır; fakat menfi, atıl vaziyette bir lakaytlık yaygındır ki pratikte bu da aynı etkiyi yapar. 19 Öyleyse Mann'ın "bilinçsiz sekülarizm" diye nitelediği dine kayıtsızlık söz konusuydu. Tarihçi Owen Chadwick de o dönemin rahipleriyle papazlarının Mann tarafından yapılan analizlerin genel çerçevesini doğruladıklarına değinerek onunla hemfikir olma eğilimi taşır: "Fakir mahallelercieki din adamları, (işçi sınıfı mensuplarının) inançsız olmaktan uzak veya neredeyse uzak kaldıklarını kabul ediyorlardı. Duyarsızlık, kayıtsızlık ve husumet görmüşlerdi ama inanmamak söz konusu değildi. 20 Fransa'daki işçi nüfusunun durumuna baktığımız zaman karşımıza benzer bir resim çıkar. Ülke çapında Mann tarafından yapılana benzer 31 bir sayım olmamasına rağmen Paskalya ayinine katılanlara ilişkin dönemin istatistiklerinden ve papazlarla diğer gözlemcilerin anlattıklarından çıkan sonuca bakarak ibadet edenlerin oranı hakkında genel bir fikir edinmek mümkün. Başrahip François Courtade 1863 yılından itibaren Paris'te sekiz yıl boyunca mahalle papazlığı yapmış, bu sürenin sonunda, "Paris'in çalışan nüfusu ateist olma yolunda... Paris halkı inançsız ve Tanrısız'dır. Kutsiyet kavramı ve duygusu sanki onlardan tamamen uzak kalmış görünüyor," yorumunu yapmıştı. 21 Onun bu sözlerini yorumlayan Thomas Kselman ise "Courtade'ın tepkisi on dokuzuncu yüzyıl boyunca kayıtsız kalma dalgasının yükselmesinden şikâyet eden bildik Katolik din adamına özgü sözler, bu, zaman zaman husumete ve şiddete dönüşebilen bir kayıtsızlıktı," diyordu. 22 Kselman bu kanaatin güç bela kiliseye devamlılığa ilişkin istatistiğe dayandırıldığını, oysa bunun nüfusun "dini" ya da "ateistik" duyarlılıklarını değerlendirme ölçüsü olarak yetersiz kalabileceğini ileri sürer. On dokuzuncu yüzyıl Fransası'ndaki vaziyetin teizmin büsbütün reddedilmesinin dikkat çektiği "sekülarizasyon" olmaktan çok dinsel "çoğulculuk" diye nitelenmesinin daha iyi olacağını belirtir. Eğer haklıysa, o zaman bu durumu İngiltere'de yaşananlarla benzer diye görebiliriz. Bu dönemde İngiltere ve Fransa'da işçi sınıflarının Kilise'ye yönelik nispeten "kayıtsız" tutumları ille de ateizmi veya inanmayışı ilan ettiklerini göstermez. Buna karşılık bu kayıtsızlığın nasıl yorumlanması gerektiği sorusunu akla getirir. İşçi sınıfı ezici çoğunlukla bir sınıfın tahakkümü altında ve tehditkâr Kilise'ye (özellikle İngiltere'de) kuşku ve güvensizlik beslemekle birlikte teist inananlarla mı doluydu? Yoksa onların bu kayıtsızlığı pratikte agnostisizme mi varmıştı? Her iki yorum da bir ölçüde doğru olabilir pekâlâ, fakat göründüğü kadarıyla dinsiz olmakla ün salmış işçi sınıfı mensupları arasında bile apaçık ateizm ilanı hâlâ nadirdi; dolayısıyla Holyoake'un yeni doğan sekülarizmi ya da Bradlaugh'un ateizmiyle eş tutulamazdı. Oysa on dokuzuncu yüzyıldan yirminci yüzyıla geçerken işler tersine dönmeye başlamıştı. Bunun olacağını önceden gören iki kâhin vardı, birbirlerinin ruh ikizi olmayan Friedrich Nietzsche ile John Henry Newman. Her ikisi de yeni bir havanın estiğinin farkındaydılar, halk henüz bunun pek farkına varmamış olsa da bu havanın etkili sonuçlara gebe olduğunu biliyorlardı. Buckley'in belirttiği üzere, Nietzsche ve Newman dini iktidarsızlığın ya da ilgisizliğin özel yahut tecrit edilmiş bir fenomen olarak kalmayacağını, tedrici olarak "İn-
18 10 32 giltere, Fransa ve Almanya'nın eğitimli aklı" tanımlayacağını ve bunun etkisinin önünde sonunda medeniyetin alışıldık her yönünü saracağını öngörmüşlerdi. 23 Fakat Nietzsche ile Newman'ın kehanetleri en az bir 60 yıl daha ortaya çıkmayacaktı. (Gerhard Ebeling'in deyişini ödünç alırsak) "Ateizm çağı" yirminci yüzyılın son 40 yılına kadar gerçekleşmedi. Bu da kimi yorumcuların Nietzsche ve Nevvman tarafından tespit edilen yeni atmosferin ürün vermesinin neden bu kadar geciktiğini sormalarına yol açtı. Örneğin, Stephen Toulmin 1960'larda kültürel zamanın ruhunun (Zeitgeist) ortaya çıkışı için gereken entelektüel, psikolojik ve sanatsal koşulların daha 1914 yılında elverişli olduğu fikrini ortaya atmıştı. Gelgelelim, sonraki yıllar boyunca dünyanın yaşadığı tarihsel olayların çalkantılı yapısı bu dünya görüşünün gelişimini tamamlamasını bir elli yıl daha geciktirdi. 24 Oysa görünür gecikmenin açıklaması ne olursa olsun 1960'lı yıllara gelindiğinde Newman ve Nietzsche'nin kehanetlerinin süratle meydana geldiği neredeyse su götürmezdi. Hiç olmazsa varlık içinde yaşayan Batı'da ortaya çıkan "radikal tanrısızlık" dünyanın tarihsel standartlarına göre benzersizdi. Buckley bunu şöyle dile getirir: Çağdaş deneyimin tarihi benzersizliğinin farkına varmak önemli: Akla inanışın olduğu kadar milyonlarca sıradan insanın bilincinin de bir parçası olan radikal tanrısızlığın yükselişi bu. Ateizm önceden beri varlığını sürdürüyordu, ama hem kapsamı hem de kültürel düzeni bakımından tanrının çağdaş reddinde bir yenilik, ayırt edici bir özellik vardı. 25 O zaman bu geçişin tam olarak nasıl yaşandığını, radikal tanrısızlık gibi seküler bir dünya görüşünün 50 yıllık bir dönem içerisinde ya da 1950 ile 2000 arasında nasıl genel bir kültürel duruma dönüştüğünü sormak gerekiyor. Aslında böyle bir soru bu değişime yalmzca açıklayıcı bir gerekçe ortaya koymayı değil, aynı zamanda bunun nasıl anlaşılması gerektiğine dair bir yorum geliştirmeyi ve nereye varabileceğini öngören bir değerlendirme yapmayı üstlenen sosyolojik edebiyatın bütün külliyatımn konusu olagelmiştir. Kuşkusuz böyle çalışmalarda mutabakata varılması hiçbir şekilde mümkün olmaz. Batı'da şeklen dini kurallara riayet edenlerin sayısında hızlı bir düşme görüldüğü su götürmez. Ancak tartışmaya açık olan bu düşüşün nasıl yorumlanması gerektiğidir. Steve Bruce gibi kimileri kiliseye devamlılığa ilişkin sosyolojik verilerle inanca bağlılığın diğer göstergelerinde 1960'lardan beri görülen böylesine belirgin azalmanın neticesinin din için ölümcül olduğunu savunmaktadırlar. Batı'da bu düşüşün kısmen bile olsa yön değiştirdiğine dair herhangi bir kanıt olmayınca, Bruce böyle bir sonuç çıkarılmasının karşı konulmaz olduğuna inanmaktadır. Ona göre insanların artık dine karşı tepki olarak inandıklarını olumsuz bir dille ifade bile etmeyecekleri günler de gelecektir. Daha doğrusu, din olgusu anlamsız ve belli belirsiz bir anı olacaktır. 26 Grace Davie ise kiliseye gidenlere ve göz önündeki diğer dini faaliyetlere ilişkin istatistiklerin bir nüfusun "dini" ya da "seküler" karakterine ışık tutmakta güvenilir olmadıklarım ileri sürmektedir. Onun geliştirdiği "ait olmadan inanma" kavramı bir zamanlar yaygın olduğunun tersine dini inanışlarını uluorta sergilemek yerine bunlara bağlılık duygusunu koruyacağı anlamına gelir. 27 Paul Heelas ve Linda Woodhead başka bir çizgide fikir yürütürler. Buna göre modernitenin her ne kadar geleneğe dayalı dine bağlılıktan uzaklaşmaya tanık olduğu su götürmese bile daha önce pek çokları tarafından öngörüldüğü gibi bu ateizmin yaygınlaşmasıyla sonuçlanmamıştır. Aslında apaçık ateizmi itiraf edenler azınlıkta kalırlar, modern Batı dünyası türlü türlü, en çok da Heelas'm "hayatın manevi değerleri" diye nitelediği türden alternatif "manevi" değerlerle doludur. 28 Steve Bruce dışında göründüğü kadarıyla pek çok sosyolog bugün pek çok kimsenin insanlığın halinin büründüğü "nihai hakikatten" hoşnut olmadığına inanmış bulunuyor. Bu da Ebeling ile Buckley'in günümüzdeki durumu "ateizm çağı" olarak nitelemelerini haklı çıkarır gibi görünüyor. Bu aynı zamanda da günümüz dünyasının modernizmden postmodernizme geçişin ne kadarına tanık olduğu sorusunu akla getir. Halihazırda "manevi değerlerin" zihni meşgul etmesi ve "dine dönüşün" fazlasıyla dile getirilmesi dini endişelere biraz daha açık postmodernizme geçişin göstergesi olabilir mi? Bu da karmaşık bir soruyu akla getirir, ama bunun nedeni hayatın manevi değerlerinin çoğu zaman modern olgular oldukları kadar postmodern olarak yorumlanması değildir. Öte yandan Mark C. Taylor ile Graham Ward dinin günümüz kültürüne geri dönmesinin çeşitli yönlerine dikkat çekerken, her ikisi de bunu postmodern kültürel dönüşe bağlı bir gelişme olarak görürler. Bu fenomen ille
19 34 de dinde katılığa dönüş anlamına gelmez, ancak onlar içkinliğc örtülü ya da açık bir biçimde bağlı olmasıyla postmodern duyarlılığın din meselesine modern olana göre daha açık olduğunu düşünürler. 29 "Modernitenin sonu" meselesini sekizinci bölümde daha ayrıntılı ele alacağım. Göründüğü kadarıyla şimdilik ateizm ile modernite arasındaki bağlantıya dair belirleyici bir şeyler söylemek durumundayız. Çünkü taslak halindeki bu kısa tarihsel incelemenin esasında bile ateizm ile modernitenin yakın ilişkisi görünüyor. "Ateizm" terimi tam da modernitenin doğum sancıları hissedilmeye başlandığı zaman icat edilmişti: Teizmin hakikatine doğrudan ve dışarıdan meydan okuma olarak ateizm modern bilgi kuramı ile hassasiyetlerinin gün yüzüne çıktığı bir zamanda ortaya çıktı; entelektüel bir fenomen olarak gelişen ateizm modernitenin kendisi geliştikçe giderek saygınlık kazanıp daha geniş bir etki alanına sahip oldu. Gerek modernite gerekse ateizm yirmi birinci yüzyıla yaklaşırken parçalanıp dağılarak yerlerini daha bulutsu ve alacalı bir şeye bırakmaya başlamadan önce yirminci yüzyılın ortalarında/sonlarında "tam tepeye" ulaşmış gibi görünür. Daha o zaman modernite ile ateizmin kendilerine ait yazgıları birbirine geçmiştir sanki. Böyle paralel bir gelişme tesadüf olabilirdi kuşkusuz, ama kültürel duyarlılıkların ve ateizmin kendisinin gelecekteki gelişiminin hâlâ tartışmaya açık olduğunu teslim etmek gerek. Bundan sonraki bölümlerde ateizm ile modernite arasındaki bağın tesadüfi olmaktan uzak kaldığını tartışırken aslında ateistik bir anıt olan modernitenin kendisinin yalnızca kademeli olarak bile olsa gün ışığına kavuştuğunu savunacağım. Şimdi bunun nasıl geliştiğine ve modern düşüncenin teizmden ateizme geçişine bakalım. 2. BOLUM MODERN DÜŞÜNCEDE ATEİZMİN GELİŞİMİ Ateizmin "gelişimi" hakkında konuşmak bazı açılardan yerindedir, fakat başka açılardan yanlışa yol açabilir. Yerinde olduğu çok açık. Modernitenin kökenleri her nerede tespit edilirse edilsin, ateizm kendini hemen göstermedi, uzun ve aşamalı bir gelişim sürecinin ardından ortaya çıktı. Ancak ateizmin gelişmesinden bahsetmeyi yanlış yönlendirici diye göremeyiz, çünkü böyle bir "gelişim" aslında modernitenin ta en başında neredeyse birdenbire somutlaşmış eksiksiz felsefi bir devrimin kademe kademe gerçekleşmesinden başka bir şey değildi. Eğer bu doğruysa, o zaman modern düşüncede ateizmin gelişimine ilişkin görüşümüzün radikal anlamları olabilirdi. Öyleyse ateizm modern düşüncede hangi bağlamda "gelişti"? Daha giriş bölümünde "modern" nerede başlamış olabilir sorusuna kısaca değinmiştik. Özel olarak modern düşüncenin, daha çok da modern felsefenin gelişimine baktığımızda, felsefi ve teolojik modernitenin kökenlerini Rene Descartes'a atfetmenin uzun zamandır yaygın olduğunu görürüz. Dördüncü bölümde bu iddianın sorgulanma biçimlerinden bazılarını ele alacağız. Descartes'ın felsefi yeniliklerinin sadece birkaç yüzyıl önce düşüncede yaşanmış birtakım kaymalar temelinde anlaşılabileceğini kabul etsek bile Descartes'ın felsefesinin yöntembilimsel bir kırılmayı hayata geçiren bir yanı hâlâ vardır. Çünkü Kartezyen devrim aslında bilhassa teolojik bilgi kuramının ve yöntembilimin reddiydi. Ne var ki o dönemde böyle değerlendirilmiş olması pek muhtemel değil. Descartes'ın İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar (1641) adlı eseri yerinde bir davranışla Paris'teki İlahiyat Fakültesi'ne ithaf edilmiş ve Descartes kitabın içeriğini özetlerken bunun başlıca amacının Tanrı'ya ve ruhun ölümsüzlüğüne olan inanışı şüphe götürmeyecek temellere dayandırdığı son derece teolojik bir çalışma olduğu izlenimini uyandırmıştı, böylelikle inanmayanlar bile kuşkularına dayanak bulamayacaklardı. Böylece Descartes kendini katı teolojik kuralların destekçisi olarak tanıtmış olu-
20 36 yordu, çağdaşlarının çoğu tarafından kuşkusuz böyle kabul edilmişti. Kendini ateizmi başlatan adam olarak görmek bir yana Descartes onu nihai yenilgiye uğratacak baş düşmanı olduğunu ileri sürer. Oysa daha kendine görev bilerek ateizm hakkında söylediği ilk sözlerinden o güne kadar teolojiyi meydana getirdiği düşünülen ne varsa hepsinden çark ettiğinden kuşkulanmaya başlarız. İnanmayanların bile kuşkulanmalarına yol açacak kadar Tanrı'ya inanışın tartışılmaz olduğundan söz etmek "anlaşılmayı bekleyen inancın" ortaçağa özgü anlayışıyla biçimlenmiş teolojik görüşe yabancı gelirdi. Bilhassa kesinlik arayışı uygun görülmezdi. Ama galiba bundan daha önemlisi böyle kesinliğin dayandırılacağı nedenlerdi. Descartes'a göre böyle kesin bilgi ancak akıl temeline dayandırılarak güvenceye alınabilirdi, ama bu akim gelenekle ya da doğruluğu sınanmadan veya sağlam rasyonel esasa oturtulmadan kabullenilmiş herhangi bir bilgiyle smırlandırılmaması gerekirdi. Katı teolojik kuralları yorumlayan Descartes'm yönteminin belirgin yönü her şeyden önce akla dayalı kesinlik arayışıydı, zaten onu daha önceki teolojiden farklı kılan buydu. Ama ortaçağ teolojisinin büyük ustalarının kendi inançlarının da "kesin" olduğundan ve insan "aklı" için zorunlu bir rol biçtiklerinden söz edilemez miydi acaba? Descartes gerçekten bu denli radikal bir kaymaya mı yol açmıştı? Aquinolu Thomas'm inancı emin ve sarsılmaz bir güvene dayalıydı elbet. Fakat bu inancın kuşkunun ötesinde mantıkla gösterilmesi ve uluorta gözler önüne serilebilir olması ona yabancı gelen bir kavramdı. Aquinolu Thomas başta Tanrı'nın varlığına ilişkin geliştirdiği argümanlarla, en çok da Summa Theologiae'deki (Teolojik Risale) "Beş Yol" ile tamnır, ancak daha yakın tarihin bilimi, şüphe götürmeyen kesin sonuçlara varan rasyonel ispatlara yol açtığı gerekçesiyle bunları anakronik olarak nitelemiştir. 1 Böyle bir fikir yürütmenin ortaçağ zihninin Kartezyen-sonrasına bakışın yansıması olduğu düşünülür. Daha doğrusu, Beş Yol'un filozofların doğal aklı kullanarak Tanrı anlayışına yönlendirildikleri ya da çekildikleri farklı yolların anlatımı olarak anlaşılması gerektiği söylenir. Fakat bu Tanrı'ya "yönlendirilme" ya da "yaklaşma" deneyimi tartışmasız rasyonel ispata varmaz. Daha çok inanç, vahiy ve dua ile tamamlanıp beslenmesi gereken hazırlık aşamasına benzer. "Argümanlar" dini imkânlara atılan ilk adımdır, ama kendi başlarına yeterli olarak görülmemeleri gerekir. Aquinolu Thomas'm "Tanrı'nın varlığına dair argümanlarını" böyle anlamak onun insan aklı anlayışıyla yakından ilişkilidir. İnsan aklına zorunlu bir rol yüklediği kesin olmakla birlikte bu daima ilahi vahiy bağlamında ve vahyin otoritesi altında üstlenilmesi gereken bir roldü. Aquinolu Thomas'm "doğal teoloji" ile "vahyedilmiş teoloji" arasında yaptığı meşhur ayrımının altında bu varsayım yatıyordu. Aslına bakılırsa, akıl ile onun teoloji inancı arasındaki ilişkinin hassas yapısı hakkında pek çok bilimsel tartışma ve fikir ayrılığı söz konusu. 2 Öte yandan bu tartışmalar çoğu zaman Aquinolu Thomas'm insan aklını inanç dışında bağımsız bir geçerlilikle ne kadar bağdaştırdığı etrafında dönüp dolaşır. Öyle bile olsa, hemen herkes insan aklının (doğal teoloji) tek başına yetersiz olduğu ve eksikliği ilahi tecelli (vahyedilmiş teoloji) ile gidermek gerektiği konusunda hemfikirdir. Aquinolu Thomas'a göre olması gereken buydu, çünkü insan aklı doğası gereği sonlu ve sınırlıydı, bu da onun insan aklının yaratılışı itibarıyla Yaratıcısı'mn etkisinde olduğuna inanmasından kaynaklanır. Ne var ki bu Yaratıcı ne sonluydu ne de sınırlı, sonlu yaratılan ile sonsuz Yaratıcı arasındaki uyuşmazlık Aquinolu Thomas'm teolojisinin her yönüne işlemiştir. İnsan aklının yaratılan ile Yaratıcı arasındaki ayrılmaz bağın işareti olarak daima Tanrı'ya "yaklaşacağı" anlamına gelir. Fakat diğer yandan ikisinin arasındaki varoluşsal (ontolojik) mesafe insan aklının her zaman "eksik kalacağı", hakikatin küçük bir kırpıntısından daha fazlasını dile getirmeyi asla başaramayacağı ve daima vahye muhtaç kalacağı anlamını taşıyordu. Daha sonra bu anlayışın teolojik dilin örneksemeli yapısına dair görüşünü, aynı zamanda insan aklının doğası hakkındaki fikirlerini desteklediğini göreceğiz. Descartes salt akla dayalı bilgi kuramı ve tanrıbilim uğruna asırlık metodolojiye karşı çıkmıştı. Vahyedilmiş veya kabullenilmiş bilginin insan aklını beslemek ve mükemmelleştirmek şöyle dursun, artık muhtemelen onu yanlış yola sevk ettiği düşünülüyordu. Dolayısıyla yoldaş değil köstek olmuştu. Kabullenilmiş bilgiye bir rol düştüğü ölçüde insan aklının kesin temellerinin dayanağının da kabullenilmiş bilgi olması gerekecektir. Böylece düpedüz bir baş aşağı etme görürüz. Artık insan aklı yaratılmış olduğu gerçeğiyle, ilahi bilgiye katılmasıyla haklı gösterilmez; tam tersine, insan aklı tarafından doğrulandığı ve ona dayandığı gerekçesiyle kabullenilmiş bilgi geçerli sayılır. Elbette bu baş aşağı ediş hiçbir yerden görünmediği gibi yalnızca zihinsel bağlamda ve Descartes'm yazdığı tarih bağlamında doğru dürüst anlaşılabilir.
21 10 Descartes İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar'ı yazdığı zaman Avrupa'da dini ve siyasi çalkantılar yaşanıyordu. Reform henüz yüz yaşına girmemiş, Hıristiyan dünyası yaşanan kırılmanın yaralarını henüz tamir etmemişti. Martin Luther'in isyanının merkezinde otoritenin yegâne hakiki kaynaklarının kutsal metinlerle Hıristiyanların bireysel kararları olduğu kanaati vardı YVorms Kurulu'nda yaptığı çarpıcı ve ünlü konuşmasında açıkça ifade etmişti: Şayet Kutsal Metnin şahadetinde hata olduğuna inanırsam yahut (Papa'nın veya konseylerin mesnetsiz otoritesine itimat etmediğime, ekseriyetle hata ettikleri ve ziyadesiyle kendileriyle tezada düştükleri aşikâr olduğuna göre) alenen muhakeme ederek ithamda bulunduğum kutsal metinlere imana devam edersem ve vicdanım Tanrı kelamına esir olursa, hiçbir fikrimden vazgeçemem de vazgeçmem de; çünkü vicdanımıza karşı hareket etmek bizim için ne emniyetlidir ne de serbest. 3 Bu sözleri yorumlayan Richard H. Popkin şöyle demiştir: Bu Hıristiyan özgürlüğü bildirgesinde Luther dinsel bilginin yeni kriterlerini ortaya koymuş, Kutsal Metni okurken vicdanın onların doğru olduğuna inanma zorunluluğu hissettiğini söylemişti. (Jojann) Eck gibi Katoliklere bu büsbütün şaşırtıcı gelmiştir herhalde. Yüzyıllar boyunca dini bir hakikati bildiren bir önermeye razı olmak bunun kilise geleneği, Papa ve konseyler tarafından onaylandığı anlamına geliyordu. Bu standartların yanlış olabileceğini iddia etmek mantık kurallarını inkâr etmek gibiydi. Kabul edilmiş kriterlerin inkârı dini bir önermenin doğruluğunu sınamanın tek dayanağını saf dışı bırakmak olurdu. Kriterlerin hatalı olabileceği ihtimalini gündeme getirmek bile, yerine kabul edilmiş kriterlerin yargılanabileceği başka bir kriter geçirmek, böylelikle aslında katı kuralların yüzyıllardır belirlemiş olduğu bütün çatıyı inkâr etmekti. 4 Öte yandan asırlık meşruiyet kaynağına meydan okuyarak yerine başka bir şey koyarken Luther aynı zamanda kendi meşruiyet kaynağının da sorgulanması için açık kapı bırakmıştı. Bu bazı yönleriyle vicdanın önceliğini ve buna dayanarak Kutsal Metnin otoritesini sorgulamayı kabul etmek Luther'in yeniliğinin devamından başka bir şey değildi. 39 öyle ki insanların tam da bu adımı atması pek uzun sürmedi. Geçen bölümde 1630'larda bilhassa Fransa'nın ilk defa inanmayanların, hür fikirlilerin, kuşkucuların ve ateistlerin yükselişine şahit olduğunu görmüştük. Bu meydan okumalar birbirinden apayrı olmakla birlikte -Hıristiyanların kendi içlerinde bölünmeleri belli ki harici ateizmin gelişiminin farklı bir boyutuydu- ikisini de perde arkasındaki ortak gelişimin iki tezahürü, diğer bir deyişle meşruiyetin çoğullaşması diye görmemiz mümkün. Bir taraftan Reform çatlağına sebep olan Hıristiyanlığın meşruiyet kaynaklarını nelerin oluşturduğu hakkındaki anlaşmazlıktı; diğer taraftan ateist itirazlar insanlık için meşruiyet kaynaklarını nelerin teşkil ettiği konusundaki anlaşmazlıklardan kaynaklanıyordu. Popkins şöyle der: "Luther'in Leipzig'de açtığı Pandora'nm kutusu yalnızca teolojide değil insanın entelektüel dünyasının tamamını içine alan çok geniş kapsamlı sonuçlar doğuracaktı." 5 Tek çözüm hem apaçık meydandaydı hem de karşı konulmaz görünüyordu. (Reform hareketi ile gelen ayrılıkların arasım bulmak için) Katolik ya da Protestan kriterlere dayanmayan ortak bir yetki ve usul kaynağı bulunması gerekecekti ama bu (Hıristiyanlarla ateistler arasında arabuluculuk yapmak üzere) ille de Hıristiyan kriterlere göre yapılmayacaktı. Böyle bir usul, tabii eğer mümkünse, Protestanlara, Katoliklere ve ateistlere eşit ölçüde hitap edip aralarındaki anlaşmazlıkların ötesinde genel bir kabulün yolunu açacaktı. Meşruiyetin çoğullaşması fenomeni Batılıların zihninin belirsizliklerle dolmasına yol açtı. Yapılması gereken kesinliğin kutsal amacını güvence altına alabilecek bilgi için şüpheye yer bırakmayan bir temel ilkeyi tecrit etmekti. Bu ancak kabul görmüş her bilgi tabanını kıyasıya sorgulamakla mümkün olabilirdi. Böyle insafsız bir sorgulama olmaksızın, gözden geçirilmeden miras alınmış bilginin yanlış çıkması, dolayısıyla bizi yanılgıya düşürmesi tehlikesi her zaman vardır. Bilindiği üzere böyle bir sorgulama Descartes'ın radikal kuşku yöntemi sayesinde uygulamaya konulmuştu. Hiçbir bilgi parçası ya da önerme prensip olarak kuşkulanılmadıkça kabul edilemezdi. Bir önermenin kuşkuya açık olması kendisinden sonra gelen bilgi iddialarına karşı esas olarak onu güvenilmez kılıyordu. Radikal kuşkunun bu sürecinde teolojik bilgi de miras alınmış her türlü diğer bilgiler gibi aynı işlemden geçirilmeliydi. Şüphe edilebilir her şeyden şüphe eden Descartes sonunda kendi
22 10 40 kesin temel ilkesine varmıştı, cogito. Kendi gönüllü kuşkucu luğuy la karşı karşıya kaldığında kuşkular denizinde boğulması muhtemeldi, ne var ki tek bir şeyden emin olabiliyordu: Kuşku duymasına yol açan bir şey vardı. Bunun bildiği ve tecrübe ettiği bir şey olduğu çok açıktı; şüpheye yol açan da buydu. Descartes şöyle anlatır: "Benim, varım önermesi benim tarafımdan her ortaya konduğunda veya zihnimde canlandığında doğru olması gerekir." 6 Cogito ergo sum: Düşünüyorum, öyleyse varım. Böylece Descartes üstüne belli bilginin inşa edilebileceği şüpheye yer bırakmayan temel ilkesini tecrit etmiş oluyordu: Bilen özne, bununla "özne çağı" diye bilinen dönemi başlatmıştı. Aquinolu Thomas'm yukarıda sözünü ettiğimiz beklenmedik ve devrimci evirtiminin kaynağı da buradan gelir; eğer artık düşünen özne bütün bilginin temeliyse, demek ki bu Tanrı ilkesine de hizmet etmek zorundadır, ama tersi geçerli değildir. Descartes'ın metodolojisi çok geçmeden gözden düşmüş olsa da onun "özne çağı" ile açtığı çığırın daha uzun ömürlü olduğu su götürmez. Felsefi açıdan Friedrich Nietzsche tarafından bozulana ve Kari Barth tarafından teolojik olarak baş aşağı edilene dek Batılı entelektüel dünyaya egemen oldu. Aslında Nietzsche ile Barth'ın çifte saldırıları birbirleriyle ilgisiz değildir. Bu iki düşünür her ne kadar birbirlerinin zıddı gibi görünseler de Barth, en azından Descartes'ın radikal kuşku yönteminin mantıki tek sonucunu açığa çıkardığı için Nietzsche'yi gayet haklı bulmuştu. Barth eğer "cidden şüphe etseydi, ama etmiş gibi görünmeseydi" Descartes'ın varabileceği sonuca Nietzsche'nin vardığım söyler. 7 Barth'ın ortaya attığı soru hâlâ geçerliliğini korumaktadır; prensip olarak cogito neden şüpheye açık olmasın? Kuşku duyuyor olduğumu düşünmem neden aldandığım anlamına gelmesin? Şüphe ettiğimi düşünmeye kandırılmış olabilirim, hatta belki de şüphe eden bir "ben" olduğuna ikna edilmişimdir. Mantıklı çıkarıma vurunca Descartes'ın kuşku yöntemi kaçınılmaz olarak Nietzsche'nin büsbütün aydınlığa kavuşturduğu nihilizme varır görünmektedir. Ayrıca, burada Descartes'ın bilgi kuramının sözüm ona "tarafsız" karakterine ilişkin bir mesele de var. Descartes'ın uygulamaya koyduğu Aquinolu Thomas'm bilgi kuramının tersine çevrilmiş halini göz önüne alırsak, giderek aralarındaki farkın bütün meşru bilgileri ilahi bir kaynaktan çıkmış olarak gören epistemolojiyle her türlü meşru bilginin kaynağını insan olarak gören karşıt bir epistemoloji arasındaki fark olduğunu anlarız. Bu sözlerle ortaya konduğunda Descartes'ın felsefesinin "tarafsız" olduğuna inanmak giderek güçleşir: "Tamamen geliştiğinde Kartezyen cogito felsefesi "hümanizmin can damarı olan" ve hümanist ateizmin temelini oluşturan "özne kuramına" varmaktadır. 8 Düşünen özneyi bütün bilgilerin kaynağı yapmakla, yöntembilimsel açıdan teoloji ile köprüleri büsbütün atıp yazdıklarının onlara karşı olduğunu iddia ettiği ateistlerden yana tavır almıştır sanki. Görünürde "tarafsız" olan gündem böylelikle partizan (örtülü ve bilinçsiz olsa bile) bir devrim olarak yeniden şekillendirilmiştir. Elbette Descartes'ın Meditasyonlafda Tanrı'nın varlığına dair tartışmalar yaptığı gerçeğim ve Tanrı'nın varlığını makul şüphe ötesinde bir yere oturtmaya niyetlendiğini örtbas etmek samimiyetsizlik olurdu. Gelgelelim, bunun Descartes'ın kapsamlı projesinde oynadığı rolü görmek ilginçtir. Kesin temeline oturttuğu cogito sonrasında Descartes bilen öznenin varlığım güvence altına aldığını anlamıştı, ancak dış dünyamn varlığına ilişkin hâlâ şüpheleri vardı. Kuşkulandığıma emin olmakla birlikte harici dünyanın gerçekten varolduğundan kesinlikle emin değilim. Görünüşe bakılırsa, bu dış dünyayı tecrübe ediyorum, fakat bu tecrübelerin kendileri de aldatmaca olabilir. Bununla Descartes dış dünyanın, adlı adıyla Tanrı'nın, gerçekliğine güvence olabilecek bir ilkeye ya da varlığa gereksinim duyar. Böylece Descartes'ın düzeninde Tanrı'nın oynadığı rolün önemine ilişkin kuşkuya yer kalmaz. Şayet Descartes ateist olsaydı, düşünen özne olarak kendi varlığı dışında hiçbir şeyin kesin olmadığını tespit ederdi. Oysa temelsiz tecelli yasağını koruyarak Anselm'in ontolojik argümanının bağlamından uzaklaştırılmış versiyonunu tekrarlayan Descartes Tanrı'nın varlığını tamamen akılcı temellere dayandırmak zorundaydı. Bu yönüyle Descartes ile Anselm arasındaki fark epey çarpıcıdır. Yukarıda değindiğimiz Aquinolu Thomas'm Beş Yolu ile ilgili olduğu gibi yakın zamanın biliminsanları Anselm'in argümanının yalnızca inanç bağlamında işe yaradığını ve o zaman anlaşılabileceğini öne sürmüşlerdir. 9 Bu argüman zihnin tanrısal güce nasıl "doğal olarak yöneldiğini" gösteren hazırlayıcı tefekkür olarak işler, fakat Tanrı'nın varlığının tarafsız, tek başına ispatı gibi görülmemelidir. Ancak Descartes'ın ellerinde bu hale gelir. Kartezyen anlamıyla bakıldığında argüman, Kant'm 200 yıl kadar sonra işaret ettiği gibi tutarsızdır. Kant'm "varoluş bir yüklem değildir" diyen meşhur itirazı bunun
23 10 42 gibi rasyonel argümanların, gerçekleştikleri rasyonel seviye dışında bize hiçbir şey söylemediklerini ileri sürüyordu. Başka türlü söylersek, böyle argümanlar bize aklın ya da mantığın yapısı hakkında bir şeyler anlatabilirler, ama bu işlemlerin dışında kalan herhangi bir şeyin varlığını tespit etmeleri beklenemez. Öte yandan "Tanrı'nm varlığma ilişkin argümanlar" kesin sonuçlara varan rasyonel ispatlara dönüşmekle kalmaz; bu dönüşüm yanında "ispatlanmış" Tanrı kavramının dönüşümüne de yol açar. Kimileri için rasyonel argüman yoluyla var olduğu kanıtlanmış Tanrı'nm Tanrı olduğu söylenemez. Kartezyen çerçeve içerisinde J. Hillis Miller şöyle der: Ego her şeyi zan altında bıraktı, kendi dışında ne varsa düşünen gücün nesnesi olarak tanımladı. Cogito ergo sum: Descartes'ın aşırı kuşkusunun benlikle ilgili vardığı mutlak kesinlik şeylerin, yalnızca ben onları düşündüğüm için en azından benim açımdan, var oldukları varsayımına gider. Her şey sadece egoya yansıdığı için var olduğunda, insan denizi içip bitirmiştir. Eğer insan özne olarak tanımlanırsa, onun dışında her şey nesneye dönüşür. Buna, şimdi insanın bilgisinin yegâne yüksek nesnesine dönüşen Tanrı da dahildir. Bir zamanlar yaratıcı güneş, gökyüzüyle yeryüzünün kavuştuğu ufku meydana getiren güç olan Tanrı diğer her şey gibi düşünce nesnesi olmuştur. İnsan denizi içip bitirdiğinde denizi yaratan Tanrı'yı da içip bitirmiştir. Bu anlamda her insan Tanrı'nm katilidir. 10 Öyleyse bütün bunların ışığında Descartes'ın ateist bir çerçeveyi çoktan çizdiği ve Descartes'ın Tanrı'ya yakarışının yabancı bir teolojik kategoriden alınıp seküler rasyonalist çerçeveye uyarlmdığı iddia edilebilir. Bu itibarla, VVittgenstein'm sonradan dil oyunları arasındaki yakışıksız ayrımlardan doğan bir "karışıklık" diyeceği duruma örnektir. Buna göre bir kavramı kökten yabancı dilbilimsel bir çerçeveye aktarmak için onu kendi doğal dilbilimsel evinden uzaklaştırmak gerekir. Bu da kavramın anlamını çarpıtmakla, eğer kavram aktarıldığı yapıya yeterince uyum sağlamazsa onun ölümcül olarak etkisiz kalmasıyla sonuçlanır. Her ne kadar etkilerinin açıkça su yüzüne çıkması biraz zaman aldıysa da nihayetinde Descartes ateist bir bilgi kuramına kapıyı açmıştı. On yedinci yüzyılın sonlarında Descartes'ın rasyonalist bilgi kuramı İngiliz ampirist filozof John Locke tarafından topa tutuldu. Locke'a göre bilgi ve hakikate aklı kullanarak değil bütün bilgileri ampirik duyu verilerine dayandırmakla ulaşılabilirdi. Çünkü Locke için insan zihninin yeteneği olarak akim gücü, güvenilmez olmakla nam salmıştır. Bizi yanlış yola sevk edebilir ve her türlü yanlış anlamaya yol açabilir, üstelik "belli bir temelin" işlevini yerine getirmesi için gereken dayanıklılığı sağlamaz. Tersine, böyle bir maksadı bize kendi ampirik duyularımızla elde ettiğimiz veriler kazandırabilir. Locke'a göre bu basit bir kuralcı felsefi metodoloji değildi. Daha çok bilgimizin aslında nasıl biçimlendiğini açıklayan bir anlatım olduğunu iddia ediyordu. Bilindiği gibi Locke zihnin oluşum öncesi durumunun görüntüsünü tasvir ederken onun duyu verilerinin izlenimlerini bıraktığı bir tabuta rasa olduğunu belirtir. Bu izlenimler daha sonra biçimlenen bilgiye göre "yapıtaşı" olarak hizmet ederler. Locke için rasyonalite ikinci dereceden yansıma düzeyinde ve "fikirlerin" üretilmesinde vazgeçilmez bir role sahiptir, ancak bu işlemlerin akla yatkın olması için her zaman deneysel duyulara temelde öncelik vermeleri gerekir. Epistemolojik sonuçlarının önemli olduğu düşünülen rasyonalizm ile ampirizm arasındaki çekişme erken modern felsefenin kırılma çizgisi olarak ortaya çıkmıştı. Oysa dönüp geriye baktığımızda bu çekişmenin taraflarını bölen hususlardan çok ortak yanlarını görmek daha ilginç olur. Her iki taraf da kesin bilgiyi güvence altına alabilecek kaya gibi sağlam bir temel arıyorlardı; her ikisi de o temeli insanın içkin yetenekleri üstüne kurmuş ve sonradan gelen bilgi sistemlerini "tabandan tavana" gelişen bir temel üstüne inşa etmişlerdi. Bu yaygın ortak yönlerinin ışığında ve sonraki felsefi gelişmeler göz önüne alındığında, bu dayanağın yapısının nasıl olması gerektiğiyle ilgili anlaşmazlık görece küçük çaplı bir husus olarak kalır. Dahası, Descartes gibi Locke da, teolojik Tanrı kavramını huzursuz edici bir çerçeveye zorla oturtmaya kalkmıştı. Ne var ki Locke'ın meselesinde Tanrı kavramıyla o kavramın içine sokulduğu yapı arasındaki tutarsızlık Descartes için olduğundan çok daha keskindi. Çünkü Tanrı aklın sınırlarını aşıyorsa, o zaman deneysel olanın sınırlarını da aşıyordun Aslında teolojik söyleme göre Tanrı deneyselin ötesine geçmekle kalmaz, tam anlamıyla deney-dışıdır. Öyleyse, eğer Tanrı ille de deneysel temellere "dayandırılmak" zorundaysa, sonuç Descartes'ınkinden bile daha az hayırlı olacaktır. O zaman Locke başta kozmolojik argümanın kendine özgü yorumu olmak üzere Tanrı'nm deneysel temellere dayalı varoluşuna ilişkin
24 10 44 çapraşık ve dolambaçlı bir dizi argüman geliştirir. Pek çok yönüyle bu hiç de şaşırtıcı olmamıştı. Eğer Anselm'in ontolojik argümanının önsel karakteri rasyonalist Descartes'a cazip geldiyse, Aquinolu Thomas'm kozmolojik argümanının sonsal özelliği de ampirist Locke'ın ilgisini çekecekti. Ne var ki Locke tartışmasını daha ileriye götürerek Tanrı kavramına deneysel çerçeve içinde varılabileceğini savunur. Tanrı'nın niteliklerinin hepsinin "Duyumsama ve düşünmeden gelen Fikirler'den çıktığını ve bu 'fikirlerin' kendi ortaya attığı kozmolojik argümanla su yüzüne çıkan kavramın gerekliliklerine cevap verecek Tanrı kavramına varmak için sonsuzluğu hedeflediğini" ileri sürer. Şöyle demektedir: "Yüce varlığa en uygun bir Fikir şekillendirdiğimiz zaman, bunların (basit Fikirler) her birini sonsuzluk hakkındaki Fikrimiz ile büyütürüz; sonra onları bir araya getirerek kendi karmaşık Tanrı Fikrimizi üretiriz." 11 Burada yine doğrudan olmasa da Tanrı konusunda Aquinolu Thomas'm bilgi kuramının tersyüz edildiğini açıkça görmekteyiz. Aquinolu Thomas'a göre Tanrı bilgisi insan kavramlarına ve deneyimleri yerine Tanrı'nın kendi ifşa ettiklerine dayandığı sürece güvenilir. Oysa Locke'ın öne sürdüğü bunun tam zıddı bir yaklaşımdır. Tanrı bilgisi, kökleri insanın deneysel duyumlarına uzandığı ölçüde güvenilirdir. Teolojik bir kavramı kökten teolojik olmayan bir çerçeveye aktarma girişimlerinin birkaç sonucu vardır. Descartes ile Locke'ın bütün yapmaya çalıştıkları Tanrı için dış saldırılara maruz kalmayacak anlayışlar ve argümanlar geliştirmek olmasına rağmen çabalarının pratik sonucu tam da bunun tersi olmuştu, özellikle iki cephede bu böyleydi. İlki, baştan aşağı tutarlı bir rasyonalizm ya da ampirizm herhangi bir maddi Tanrı bilgisine izin vermez görünüyordu, buna rağmen Descartes ile Locke tam tersini saptamaya kalkışmışlardı. Aslında şimdiye kadar Descartes hakkında yürüttüğümüz kısa tartışmamn tekrar eden temalarından biri de budur. Descartes'm şüphe yönteminin cogitonun varlığından kuşkulanmayı reddedip keyfi olarak uygulamasının sona ermesi bakımından tutarsız kaldığına işaret eden Barth'ın gözlemine değinmiştik. Descartes yöntemini görünürde kaçınılmaz sonuca vardırmaya isteksizdir. Dahası, geçen bölümde benzer bir argümanın (farklı bakış açısından olsa bile), felsefenin gelişimine katkısı Descartes'm -kendisinin açıkça yapmayı reddettiği- yöntemine derinlemesine tutarlılık getirmek olan Deniş Diderot tarafından ortaya atıldığım da gördük. Tutarlılık içinde uygulanınca Descartes'm rasyonalizmi ateizmi talep eder görünürken şüphe yöntemi de nihilizmi gerektirir görünmektedir. 12 Zaman içinde Locke'ın da nasıl benzer bir saldırıya maruz kaldığını göreceğiz. Ancak göründüğü kadarıyla bu rasyonalist ve ampirist metodolojiler ta en başından beri ateistik bir sonucu güvence altına almaya neredeyse önceden karar vermişlerdir. İkincisi, bu çerçeveler içerisinde geliştirilen Tanrı'ya dair anlayışlardan hareketle getirilen yaklaşımlar o güne kadar hüküm sürenlerden kökten farklıydı. Bilhassa Tanrı'ya ulaşmak uğruna benimsenen yöntemin esasen üretilmiş Tanrı anlayışıyla yakın ilişkisi kabul edildiğinde bu iyice belli olmuştu. Buna göre Descartes'm tanrısı rasyonel kavramların somut hale gelmesinden biraz daha fazlası gibi görünmektedir. Tekrar Kant'ı göz önüne alırsak, bunu rasyonel fikirlerin gerçekliğe (uygunsuz) yansıması açısından ifade edebiliriz. Aynı şekilde Locke'ın tanrısı ampirik gerçekliklerin somut halinden biraz daha fazlası gibi görünür. O zaman Hume'u göz önüne getirdiğimizde bunu ampirik gerçekliklerin sonsuzluğa, metafizik âleme (uygunsuz) yansıması olarak görmemiz mümkün. Daha doğrusu Descartes ile Locke'ın benimsediği bilgi kuramı yöntemlerine ve o doğrultuda ürettikleri Tanrı anlayışlarına bakarsak, "yansıtma" mekanizması ister istemez öne çıkar. Tabii bu tamamen beklentilere uygundur. Genel olarak söylemek gerekirse, Tanrı bilgisi (Aquinolu Thomas'ta olduğu gibi) ilahi vahiy içine yerleştirilirse insanların böyle bir bilgiye doğru temelden yönelmeleri pasif kabul olur. Tanrı bilgisi insanın (rasyonel veya ampirik) kaynaklarına yerleşsin diye bu epistemoloji tersyüz edildiğinde böyle bir bilginin dile getirilmesinde insanların temel rolü aktif yansıtmadır. Öyleyse daha sonraki kuşağın ateistleri tarafından ortaya konulan analizlerde merkezi rol oynamasının "yansıtma" mekanizması olmasına şaşmamak gerekir. O zaman ben de, bu zafiyetlerin, teolojik bir kavramın mimarları bu gerçeğin farkında olmasalar dahi, esasen teolojik olmayan yapıların içine aktarma çabalarına eklendiği önermesinde bulunuyorum. Öte yandan bunlar Hume ile Kant'ın (herhangi bir maddi Tanrı bilgisine izin vermemesiyle ilgili olarak), Feuerbach ve Marx'ınsa (rasyonel kavramların veya ampirik gerçekliklerin somutlaştığı Tanrı ile ilişkili olarak) enikonu odaklandığı zaaflardı. Şimdi bu hususları ele alacağım. David Hume'un hayatı entelektüel açıdan damgasını vurduğu on sekizinci yüzyıla yayılmıştı. Hayatının büyük bölümünü İskoçya dışında geçirdiyse de kentte Kale ile Holyroodhouse Sarayı arasındaki
25 47 Royal Mile bölgesinde dikkat çeken heykelinin de doğruladığı üzere Edinburgh'un en parlak entelektüel yıldızıydı. Ömrü boyunca verdiği pek çok eser yalnızca felsefe alanında değildi, ama çağdaşları arasında en iyi bilineni ilk cildi 1754 yılında yayınlanan A History of England'dı. İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme* 1739'da yayınlanmıştı, ayrıca OfMiracles (1748) ve Dinin Doğal Tarihi** (1757) de aralarında olmak üzere din hakkında birkaç kitabı vardı. Ama en tanınmış eseri olan Doğal Din Üzerine Diyaloglar** 1779'a, ölümünden üç yıl sonrasına dek yayınlanmamıştı. Bu zaman zarfında her ne kadar kozmolojik argümanın Locke tarafından ortaya atılan versiyonu Tanrı'mn varlığına ilişkin rağbet gören argüman gibi düpedüz daha ampirik teolojik argümanın gölgesinde kaldıysa bile Kartezyen rasyonalizme karşı Locke'm ampirizmi zafer kazanmıştı. Diyaloglar'da gerek ampirist metafizik gerekse teolojik argüman Hume'un hakaretlerinin parlatıcı iğnelemesine maruz kalmıştı. Hume'un saldırılarını diyalogdaki karakterlerin sesinden dile getirmesi vurduğu darbeyi hafifletmediği gibi itirazı Avrupa'nın entelektüel dünyasında yıkıcı sonuçlara yol açtı. Aslında Hume tarafından verilen Locke'a ilişkin felsefi hizmet Descartes ile ilgili olarak Diderot'nun yaptığıyla aynıydı. Öyle ki Hume'un başarısı gözünü kırpmadan kusursuz ampirist epistemolojinin imalarına karşı çıkmaya istekli olmasından ileri geliyordu. Eğer ampirizm tutarlı bir şekilde benimsenirse, bunun "sadece bilinen fenomenlerden" kalkarak akıl yürütmek ve "her raslantısal varsayımı yahut tahmini" bir kenara bırakmak anlamına geleceğini görmüştü. 13 Ortaya çıkan sonuç, kişinin duyu deneyiminden çıkmamış hiçbir şeyin bilgisine sahip olamadığı hususuydu. Bilginin metafizik denen kolu tanımı gereği ampirik olmayan demekti, bu da, Hume'a göre, insanın metafizik bilgisine ulaşamayacağıydı. Locke'm duyu izlenimlerinin izlerini bıraktığı tabula rasa olarak zihin kavramı üstünde çalışan Hume böyle izlenimlerin yalnızca bilginin belli öğeleri olacağına hükmetmişti. Zihin bu izlenimleri düzene koymaya ve onların kurallarına ilişkin "iddialar ortaya atmaya başladığı anda psikolojik faaliyet alanına girmiş oluruz. Zihnin ampirik deneyime katkısı sadece, Hume'un "acayip bir his ya da alışkanlık ürünü zinde bir anlayış" 1 * İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi İst 1997 ** Dinin Doğal Tarihi ve [Doğal] Din Üstüne [Diyaloglar], çev. Mete Tunçay, Kültür Bakanlığı Yayınları, ist., diye tarif ettiği "inanış" veya yorumdan başka bir şey olmaz. Onca tarihi felsefenin büyük yanılgısı bu psikolojik "yorumlama" faaliyetini nesnel "hakikatlerin" ifadesi olarak tahayyül etmektir. Bilakis, böyle bir faaliyet insan zihninin işleyişi hakkında bize bir şeyler söyleyebilir, fakat bunun dış dünyanın yapısına ilişkin her şeyi bize anlatacağını sanmak saçmalık olur. Bu açıdan bakıldığında Hume için nesnel bilgi olan ne varsa ürkütücü biçimde minimaldir. Bilindiği üzere Hume "sebep" ve "sonuç" gibi sezgisel kavramların da aynı şekilde psikolojik "kurmacalar" olduklarını dahi iddia etmişti. Bir şeyin meydana gelmesine "sebep olan" bir şey gördüğümüz zaman, aslında iki ayrı duyu izlenimi "görmekteyiz" ve bu izlenimler yalnızca doğruluğu ispat edilebilir bilgi verileridir. Gerçekte, zihin kurmaca kavramlar olan sebep ve sonucu dışarıdan gelen verilerin bu iki öğesine dayatır, bir bakıma, aralarındaki ilişkinin öznel yorumunu yapar. Ancak zihnin her nasılsa sebep ve sonuç işlemini ampirik gerçekler olarak gördüğünü veya ortaya çıkardığını zannetmek yanılgıya düşmektir. Hume'un dediği gibi, "Sebep ve sonuca dair bütün muhakemeler deneye dayanır ve... deneyimden gelen bütün muhakemeler tabiatın akışının daima aynı şekilde devam edeceği varsayımına dayanır." Oysa doğanın tektipliği ispata imkân tanımayan ve bizim herhangi bir ispata gerek duymaksızın öyle olduğunu kabul ettiğimiz bir husustur. Sadece teamül icabı geleceğin geçmişe göre rahat olacağını farz eder... Demek ki hayatın rehberi akıl değil teamül. 15 Hume'un "teamül" sözcüğünü kullanması günlük hayatın pratiği için sebep ve sonuç gibi kavramların zorunluluğunun farkında olduğunu akla getirir. Böyle kavramların uzlaşmanın pratik araçları olarak gerekli olduğunu kabul etmesi bakımından pragmatist olan Hume diğer yandan bunların aslında herhangi bir metafizik bilgi aktarmalarını farz etmeye karşı kesin yasağı savunuyordu. Bu yasak başka hiçbir konuda olmadığı kadar doğal bilimlerde uygulanıyordu. Bütün bilimsel keşifler, yasalar ve kuramlar yine ilerlemeye pratik ve gerekli yardımlar olarak görülmekteydi, ancak felsefi açıdan böyle bilimsel yasaların konumu ampirik verilerin kesinkes doğruladıklarının ötesine geçmesi bakımından psikolojik olarak yine kurmacaydı. Dolayısıyla, metafizi-
26 ğe karşı bu yasaklamanın teizme uzandığını ama hiçbir şekilde onunla sınırlı kalmadığını anlarız. Dahası, Hume'un dini fantazya olarak tanımlaması karakteri itibarıyla asla ateist değildi. Onun epistemolojisi, örneğin, Diderot'nunkine göre daha kökten kuşkucuydu. Hem teizmin hem ateizmin savunulamaz olduğuna inandığı metafizik varsayımlara dayandığını belirten Hume'u agnostik olarak tanımlamak metafizik açıdan teizm-ateizm meselesinin prensipte karar verilemez olmasına inanması bakımından daha doğru olacaktır. Öyleyse, önceki bölümde belirttiğimiz gibi on dokuzuncu yüzyıla kadar sözcüğün türetilmediği düşünülecek olursa, Hume vaktinden önce agnostikti. Böylelikle Hume, gerek Descartes gerekse Locke'ın imkânsızı yapmaya çalıştıkları gerçeğini açığa çıkarmıştı. Her ikisi de ta başından itibaren böyle bir Tanrı'yı bertaraf ettiği anlaşılan felsefi çerçeveler içerisinde Tanrı'ya yer aramaya çabalıyorlardı. Ancak Batı felsefesi henüz ne son sözü Hume'a bırakmaya ne de Tanrı'dan böyle kolayca vazgeçmeye istekliydi. İmkânsız görünen, uzlaşılmaz olanı uzlaşır kılma görevi Aydınlanma'nın büyük filozofu Immanuel Kant'a düştü. Onun metafiziği kurtarma çabası Hume'un yıkıcı saldırılarının etkisini ve inandırıcılığını tanıma bakımından daha güçlüydü. Kant, felsefi saatin Hume'dan önceki zamana geri döndürülemeyeceğini kabul ediyordu. Metafiziği saygınlığına kavuşturmak için sarf edilecek her ciddi ve saygın gayret, derinlemesine kuşkucu argümanları doğrudan hesaba katmayı gerektiriyordu, zaten Kant'ın yapmaya çalıştığı tam da buydu. "David Hume'u hatırlayınca uzun yıllar önce beni dogmatik uykumdan ilk uyandıran ve spekülatif felsefe alanındaki araştırmalarına yepyeni bir yön verenin bizzat o olduğunu açıkça itiraf ediyorum." 16 Kant bilhassa metafiziğin felsefe tarafından doğruladıklarının fazlasıyla ötesine geçtiğini vurgulayan Hume'u kabul etmişti. Sonuçta felsefe sıklıkla temelsiz spekülasyon ve fantezilere kapılmış ve buna bağlı olarak ciddi bir bilim olma özelliğini kaybetmişti. Felsefe için tek çözüm kendi asıl ilkelerini yeniden gözden geçirmekti; akılsa kendi yetenekleriyle sınırlarının özdüşüniimsel yeniden değerlendirmesine zaman ayırmalıydı. Bu görev insanın isteyebileceği kadar derinlemesine bir özeleştiri olan Kant'ın Arı Usun Eleştirisi" adlı eserinde yerine getirildi. Ortaya çıkan sonuç önemliydi, çünkü Hume'dan esirgeneni kendisine bağış- Arı Usun Eleştirisi, çev. A. Yardımlı, İdea Yayınevi, İst., lıyordu. Kant deneysel duyu izlenimlerinin şekillendirilmesinde insan zihninin etkin rol oynadığı, bilgiyi edilgin olarak içine almak ya da onu yansıtmak yerine oluşumuna zihnin bizzat katıldığı hakkındaki Hume'un sezgisini kabul etmişti. Fakat Hume'un tersine bunun tamamen öznel psikolojik bir faaliyet olmadığında ısrarlıydı, çünkü insan zihni evrensel ya da önsel olan düzenleyici belli kategoriler veya kavramlarla yapılandırılmıştı. Zihnin düzenleyici işleyişini tamamen öznel olmaktan alıkoyan ve belli gerçekler hakkında nesnel anlaşmaya varmanın nasıl mümkün olabildiğini açıklayan kategorilerin evrenselliğidir. Demek ki "nesnel olarak" güneşin taşı ısıttığı sonucuna varılabilir, ne de olsa güneşin taşa vurması ve taşın ısmması üstüne deneysel izlenimlerin her ikisi de rasyonel olan her bir kimsenin benzer şekilde muhakeme etmesini sağlayacak evrensel "sebep" kategorisinin süzgecinden geçer. Fakat yine de Kant böyle evrensel doğruların zihinden bağımsız, dünyanın olduğu gibi nesnel yansımaları olmadıklarını Hume'a teslim eder. Kant için görüntüler dünyası aracılığıyla dünyanın kendine böyle nüfuz etmeye olanak yoktur, çünkü dünyaya dair bütün deneyim ve bilgimiz kategorilerin düzenleyici faaliyeti vasıtasıyla olur. Kendi içindeki bu dünya Kant'ın numen dediği, tanımı gereği bizim için daima ulaşılmaz olandır. Öyleyse bütün metafizik gerçekler görüngü dünyasına ait olan, yani gözümüze görünen dünyadır. Eğer felsefe kendi için bundan daha fazlasını talep etmeye çalışsaydı, işte o zaman Hume'un saldırılarına yenik düşerdi; oysa kendi koyduğu bu sınırları tanıdığı ölçüde metafizik için hâlâ bir rol biçmek ve sonuçlarına aldırmaksızın Hume'a karşı çıkmak mümkün olabilirdi. An Usun Eleştirisi'nin sonuç bölümüne geldiğinde Kant (Hume'u çürütmek için kullandığı) metafiziği kurtarmış görünürken bir yandan da onu acımasızca budamıştı (bununla Hume'a hakkım teslim ediyordu). Fakat Tanrı'ya ilişkin olarak Hume'un kendi agnostisizminden biraz daha ileride görünüyordu. Çünkü Tanrı'nm görüngü dünyasının bir parçası olduğu açıkça söylenemezdi. Tanrı sonradan evrensel kategorilerin süzgecinden geçen duyu izlenimleri kılığına bürünerek bize görünmez. Tanrı var olduğundan dolayı bu ancak kendi içindeki dünyada, onu nasıl algıladığımızdan bağımsız olarak numenal dünyada mümkün olabilir. Öte yandan Kant'ın numenal dünyaya dair insan bilgisine bir yasaklama getirdiği düşünüldüğünde bu Kant'ı katı bir agnostisizmle baş başa bırakır. Kant'ın Hume'a olan yakın ilgisi onu Tanrı'ya insanın
27 50 bilme sınırlarının içerisinde değil ötesinde yer vermek gerektiğini anlamaya yöneltmiştir. Öyleyse zorlu bir seçimle yüz yüzeydi, ya (Hume'un yolundan giderek) Tanrı'dan tamamen vazgeçecek ya da Tanrı'nın insan bilgisinin sınırlarının ötesinde bilinmezce dolaşıp durmasına göz yumacaktı. İkincisini seçti, bunun sonucunda kendisini Tanrı'nın hayali bir varlık olarak kalmasının bariz olasılığından kurtaran tek şey Kant'ın aşkıniık argümanına başvurmasıydı. Kaleme aldığı "ikinci eleştiride" -Kılgısal Usun Eleştirisi*- açıklığa kavuşturmaya çalıştığı buydu. Pratik akıl, Kant'a göre, ahlakın ifadesi olan akıl âlemine aitti. Bunun merkezinde Kant'm summum bonum, en üstün iyi anlayışı, en yüksek ölçüde erdemin eşit oranda en yüksek mutluluk ölçüsüyle birleştiği bütün insan hayatının evrensel ahlaki hedefi yer alıyordu. İnsanın bu evrensel amacına rasyonel bir anlam vermek için saf veya kuramsal akla dayanarak doğru gösteremeyeceğimiz pratik akla dayalı üç şeyi doğru kabul etmemiz gerektiğini savunmuştu. İlki, iradenin özgürlüğünü doğru bilmek gerektiğiydi; iradenin özgür olması fenomenal dünyada bilebildiğimiz bir şey değildir. Ancak aslında özgür olduğumuzu doğru bilmezsek, tecrübeyle öğrendiğimiz bütün ahlak yapısı çökerdi. İnsan özgürlüğünü varsaymayan ahlak kuralı deneyimimiz, onu yerine getirme görevimiz ve en üstün iyi arayışımız hepsi anlamsız hale gelirdi. İkincisi, Kant'a göre en üstün iyinin peşine düşmemiz anlamsız hale gelmemeliyse, gerçekleşebilir olmalıdır; gerçekleşemez bir amacın evrensel takibi aklın buyruklarını çiğnerdi. Gelgelelim, ölümlü yaşamlarında en üstün iyiye aslında ulaşabilen, eğer varsa, ancak birkaç kişi bulunduğu göz önüne alındığında, en üstün iyinin gerçekten idrak edileceği bir öbür dünyayı da doğru bilmek gerekir. Öte yandan böyle bir öbür dünya en üstün iyinin gerçekleşmesi için gerekli ama yetersiz bir koşul olarak görülebilir; çünkü koşulları sağlamakla birlikte ona ulaşılacağının güvencesini vermez. İşte bu nedenle üçüncü pratik ön gerçek (koyut) de irade, zekâ ve güç sahibi bir varlık olan Tanrı'nın en üstün iyiye ulaşılmasını temin etmesi gerektiğidir. Böylece Tanrı artık insanın ahlak deneyimini anlamlı kılmak için ihtiyaç duyulan ama bilinemez numen dünyasına itilen "gerekli pratik bir ön gerçek" olmuştu. Kant'a kulak verirsek, bir Tanrı olduğunu fiilen varsaymamız gerekirdi, fakat onun asıl varoluşu ne kuramsal olarak bi- Kügtscıl Usun Eleştirisi, çev. A. Yardımlı, İdea Yayınevi, İst., lebildiğimiz ne de rasyonel olarak tanıtlayabileceğimiz bir şeydi. Kant meseleyi ortaya koyarken şöyle der: Bu koyutlar teorik dogmalar değil ama gerekli pratik öneme sahip ön varsayımlardır; dolayısıyla spekülatif bilgiyi genişletmemekle birlikte spekülatif akim ürettiği fikirlere genel olarak (pratik alanla ilişkileri aracılığıyla) nesnel gerçeklik kazandırır ve başka türlü onaylanmasının göze alınmaması olasılığında bile kavramlara bağlı kalarak haklı çıkarır. 17 Tanrı'mn yalnızca bir olasılık değil aynı zamanda bir edimsellik olduğunu, her ne kadar bu edimsellik kuramsal açıdan metafizik bilgi dünyaları içerisinde asla yer alamayacak olsa bile akılda tutmamız gerekir. Eğer teizm bu da, "ince çizgideki teizm" olduğu açık, ayrıca modern dünya için Hıristiyanlığın "kurtarıcısı" olarak alkışlanmasına rağmen bunun çok istikrarsız bir kurtuluş olduğunu söylemek gerek. Descartes ile Locke'ın farklı felsefi çerçevelerinin Tanrı'ya yer ayırmadığım Kant görmüştü; ya da Hume görmesini sağlamıştı. Bu hususta geriye dönüş söz konusu olamazdı, Tanrı'nın varoluşuna ilişkin rasyonel argümanlara yaptığı sıkı eleştirilerden açıkça anlaşılıyordu. Diğer yandan Tanrı'ya metafizik bilgi sınırlarının ötesinde ustalıkla bir yer bulmuş, bir anlamda Aydınlanma Tanrısı'nın ömrünü aksi takdirde mümkün olmayacak şekilde biraz daha uzatmıştı. Kant'ın Batı felsefesi üstündeki uzun vadeli etkisini hafife almamak gerekir, zaten modern teoloji de Kant'm güçlü etkisi altında ayakta kalmıştır. Yine de nihayetinde Kant'm Tanrı'yı savunması -ve Tanrı anlayışı- özünde kararsız olan tedirgin ve istikrarsız bir barışıklıktı. Kant'ın etkisine ve becerikli örtbas etme çabalarına rağmen modern felsefenin nihai ateist karakteri kendini açıkça belli edecekti. Modern felsefenin ateist karakteri, Kant'ın felsefi düşmanı G. W. F. Hegel'de kendini gösterip göstermediği sorusu hoş bir sorudur. Hegel oklarını Kant'ın ampirizminin sonunda vardığı düalizme, zihin ve dünya arasındaki başlıca bölünmeye yöneltmişti. Hegel böyle bir ikiciliğin sonsuza dek kendinden soyutlanan yapay olarak bölünmüş gerçeklik olduğuna inanıyordu. Bir zamanlar arkadaşı olan F. W. J. Schelling gibi on dokuzuncu yüzyıl başlarındaki diğer filozoflarla birlikte Hegel bütün düalist karşıtlıkların epifenomenal olduklarının
28 52 gösterileceği ve Tanrı ile dünya arasındaki nihai düalizm dahil, bunların üstesinden gelineceği "birlik felsefesi" geliştirmeye çalışıyordu. Hegel Tanrı'yı felsefi Ruh (Geist) kavramının resimli dinsel imgesi olarak görmekteydi. Dünya esasen Ruh'tan ayrı değildir. Aslında dünya Ruh'un kendini "öteki" yerine koymasıyla var olur. Öyleyse Geist ile dünyanın ötekilik ilişkisi içerisinde olmalarımn belli bir anlamı vardır, ama bu yalnızca daha geniş birlik bağlamında geçerli olur. Dünya akıl ve maddenin ayrı elementler olduğu bir yer değildir; maddi dünya rasyonel bilinç âleminden bağımsız var olmaz. Bilakis maddi dünya doğası gereği rasyoneldir, bilinç de daima dinamik bir ilerleme halindedir. Diyalektik ilerleme süreciyle hareket edip gelişen dünyanın kendisi Geist'ın kendini ötekileştirme hareketinin dışavurumudur. Bu dünya başlangıçtaki birliği terk edip kendini dünyaya bırakarak Geist'm kendini olumsuzlaması sayesinde var olur, bu bir yandan eşzamanlı kendini olumsuzlama süreciyken aynı anda kendini gerçekleştirmedir. Geist tam bilgiye sahip olmak ve kendini gerçekleştirmek için kendi içine kapalı birlik olarak kendini olumsuzlamak zorundadır. Hegel'in sözleriyle, "Mutlak hakkında söylenebilecek şey onun esasında bir sonuç olduğu, sadece sonunda hakikat olduğudur; onun doğası tam da bundan meydana gelir; yani, asıl özne, kendiliğinden kendisi olur." 18 Böyle kendini gerçekleştirme ancak Geist'm kendisiyle öteki olarak karşı karşıya kalmasıyla mümkündür. Hegel'e göre, bu felsefi gerçekler Hıristiyan dininde metaforik olarak temsil edilmektedir. Dahası, Hegel'in sözlerinin felsefenin bizzat kendi doğası üzerinde de önemli yankıları olmuştur. Hegel felsefi sistemleri ne "hakiki" ne de "hatalı" olan gerçekliğin tam açıklamaları olarak değil Geist'ın gelişimindeki ilerleme sürecindeki gerekli "aşamalar" diye kabul eder. Böyle her aşamanın Geist'm diyalektik gelişimindeki gerekli bir adım olarak "hakiki" olması anlamlıdır, fakat aynı zamanda her bir aşamanın hakikatin ille de kendisini karşılamadığı kısmi ve geçici bakış açısından "hatalı" olmasında da bir anlam vardır. Ancak bu aşamalardan geçen bizzat bu hareket ya da diyalektik ilerleme hakikatin ortaya çıkmasının ürünüdür. Hegel'e göre bu hareket: hakiki bilgiye doğru hızla ilerleyen doğal bilincin izleği veya doğası gereği ona tahsis edilmiş yerlermişçesine kendinin bir dizi sureti içerisinde Çan'ın seyahat ettiği yol olarak görülebilir, böylelikle Ruh'un hayatı uğruna kendini saflaştırarak nihayetinde tamamladığı kendi deneyimi sayesinde kendi içindekinin gerçekten ne olduğunun farkındalığına ulaşabilir. 19 Bu bakımdan Hegel tarihin tümünü ve felsefenin hepsini kapsayan bütün açıklamayı ortaya koyduğunu iddia etmektedir. İşte bundan dolayı çoğunlukla "mutlaklık", "bütünleştirme", "evrensellik" ve benzeri düşünürü olarak tanımlanır. Oysa Hegel'in eseri öyle zengin ve karmaşıktır ki bunlar hiçbir zaman yeterince tanımlanamayacaktır. Onun düşüncesinin evrensel boyutu yadsınamaz, fakat bu onun düşüncesinin yine vazgeçilmez parçası olan "farklılık", "olumsuz" ve "öteki" doğasına ilişkin son derece özgün içgörüsünden ayrılamaz. Böylelikle Hegel'in aynı anda Aydınlanma modernitesinin timsali ve postmodern yapısökümcülüğün habercisi diye tanımlanması mümkün olmuştur. Aynı belirsizlik teizm ve ateizm ile ilişkisi için de geçerlidir. Daha sağlığında, hatta ölümünden hemen sonra bile teistlerle ateistler onun mirasçısı olma hakkını elde etmek için mücadeleye girişmişlerdi. Hegel'in en nihayetinde seküler ateizmin düşünürü mü, yoksa doğru Hıristiyan inancının ıslahına imkân tanıyan bir düşünür mü olduğu günümüzde de devam eden bir tartışmadır. Bir taraftan, Geist kendini dünyanın tarihsel sürecine bırakır, böylece er geç onunla bir olur diye ısrar etmesi 8. bölümde göreceğimiz gibi daha sonraki düşünürlerin kesinlikle geliştirdikleri "Tanrı'nın ölümünün" her an olabileceğini akla getirir. Diğer taraftan, farklı yollarla da olsa Descartes, Locke, Hume ve Kant'm geliştirdiği, ayrıca bu bölümde epistemolojisi ve metodolojisi itibarıyla örtülü ateist olduğunu ortaya koyduğum modern epistemoloji türlerine karşı olduğu izlenimi uyandırmaktadır. İnsan rasyonalitesi artık Tanrı'yı "doğrulamak" zorundadır diye anlaşılmaz, Geist'm bizatihi tezahürü olarak görülür. Bu bakımdan daha katı teolojik anlamlara kapı açar. Dolayısıyla Hegel de bu bölümde irdelediğimiz düşünürler grubunun soytarısı olarak görünür. Modernitenin özünde ateistik kıyasların kademeli olarak kendini gerçekleştirmesi diye sunduğum sürece katılmak yerine onu altüst eder. Yine de hikâyemizde önemli bir yer tutmaktadır, bir kere, başta "sol Hegelciler" denenler olmak üzere bazı halefleri tarafından düşüncesinin nasıl geliştirildiği açısından önemlidir. Onlar, Hegel'in tarih felsefesinin göstergeleri olarak algıladıklarından anlam çıkararak o sistemin
29 54 temel öğelerinden bazılarını düpedüz ateist bir yoldan geliştirmişlerdi. Bu düşünürlerin en önde gelenlerinden biri Hıristiyan teizmine yönelik eleştirisi aman tanımayan Ludwig Feuerbach'tı. Onun düşüncesiyle Hegel'inki arasındaki ilişki bilhassa önem taşır. Az önce Hegel'in o güne kadar egemen olan modern felsefi paradigmaları bir bakıma tersyüz ettiğini belirtmiştik. Descartes ve Locke'a göre Tanrı temel cogito ya da deneysel duyu verilerinin bir "izdüşümü" (küçültücü olmayan anlamda) oluyordu. Hegel eski teolojik modellerin yansıması olarak bunu ters çevirince insan öznelliği ve rasyonalitesi Geist'm tezahürleri veya "izdüşümleri" oldular. Feuerbach'ın derin Hegelciliği bir yana, Feuerbach'ın tersyüz ettiği, dolayısıyla Hegel'in reddettiği önceki modern epistemolojik yapıyı yeniden getirdiğinin Hegel'in düşüncesinin bu belli yönü olması önemlidir. En azından bu bağlamda Feuerbach'ın enikonu Hegelci olmadığı söylenebilirdi. Demek ki Feuerbach'ın evirtiminin sonucunda Tanrı insan öznelliğinin bir "izdüşümü" haline gelmiştir. Bu da bir anlamda Descartes ile Locke'm modellerini can alıcı bir değişiklikle eski konumuna getirir. Descartes ile Locke açısından "izdüşümün" esasen güvenilir kaynaklardan çıkması "izdüşümün" sonucunun epistemolojik olarak güvenilir olduğu anlamına geliyordu. Buna karşılık Feuerbach'a göre "izdüşümün" kaynağımn insan öznelliği olduğunun öz düşünümsel farkmdalığı izdüşüm nesnesinin kendi kaynağından başka hiçbir şeyi yansıtmadığı anlamına geliyordu. Sonuç olarak Feuerbach, Tanrı'nm geleneksel sıfatlarını insanlığın en iyi ve en yüksek nitelikleri diye görerek teolojiyi antropoloji olarak yeniden tasavvur etmiş, teizm diye bilinen şeyi üretmek için onu kişileştirip sonsuzluğa izini düşürmüştü. Dolayısıyla Tanrı öğretimiz aslında insanlığın maskelenmiş ya da şifrelenmiş öğretişidir. Dahası, bu izdüşüm süreci tutarsız biçimde uygulamaya konmasıyla kendini ele verir. Bir yanda insan niteliklerinin, diğer yanda insan ideallerinin izdüşümü yer almaktadır, ortaya çıkan bileşimse kendi kendini tahrip edici özelliktedir. Feuerbach Hıristiyan Tanrısı'nı bir yandan kişisel, etkin insansı niteliklerin bağdaşmaz karışımı olarak görürken, diğer yandan onları mükemmel, ebedi ve sabit kişisel olmayan ideal gerçeklik olarak anlıyordu. Ona göre böyle bir Tanrı anlayışı sadece asılsız olmakla kalmıyor, aynı zamanda insan yabancılaşmasına yol açıyordu. Çünkü insanlığın en iyi ve en yüce yönlerinin izini kendilerinin dışına düşüren insanlar böylelikle iyi ve değerli olan her şeyi içlerinden çıkarmışlardı. Ortaya çıkan sonuç insanın kendini olumsuz algılamasıdır; değersiz ve günahkâr, oysa Tanrı bu şeylerin tam tersidir ve insanlar onun huzurunda kendilerini küçültürler. Feuerbach şöyle ifade etmektedir: İlahi varlık anlayışında olumlu olan ne varsa ancak insani olabilir, kul anlayışı bilincin nesnesi olarak sadece olumsuz olabilir. Tanrı'yı zengin kılmak için kulun fakirleşmesi gerekir; Tanrı her şey olabilir ama kul hiçbir şey olmalıdır. 20 İnsanlar böylece bölünerek kendilerine ait en iyi niteliklere yabancılaşırlar, kendi kimliklerini sadece alçak yönleriyle tanımlarlar. Yabancılaşma kavramı on dokuzuncu yüzyılın Hegel-sonrası bir başka düşünürü, çizdiği Hegelcilik türüyle Feuerbach'ın hayati önem taşıyan tersyüz edişini devam ettiren Kari Marx'ın da odak noktasında yer alacaktı. Feuerbach'a göre teizm insanlığın bir izdiişümüyse, Kari Marx'a göre teizm bir "ideoloji" olarak ekonomik temelin izdüşümüydü. Bu da kendi içinde bambaşka ve önemli bir değişiklikti. Feuerbach her ne kadar Hegel'in "rasyonalizmini" sürdürmüşse de aklın bu yönde gelişimi dünyanın tarihsel sürecini destekleyip güçlendirirken Marx kapsamlı "materyalizmi" ile onu yerinden etti. Bu yer değişiminin sonucu olarak tarihsel değişim ve gelişim akıl, düşünce ya da fikir tarafından değil maddi koşullar ve özellikle ekonomi biliminin maddi koşulları tarafından belirlenmektedir. Hegel'in tarihsel gelişiminin bir entelektüel düşünce sisteminin ansızın parçalanmasına sebep olan ve kendinden sonra gelene, antitezine yol açan, kendi de benzer bir deneyimden geçene kadar yürürlükte kalan içindeki rasyonel tutarsızlıkların farkına vardığı diyalektik bir süreç sayesinde güçlendiğini görmüştük. Marx da tarihin gelişimini aşağı yukarı aynı biçimde anlıyordu, ama can alıcı farklılık söz konusu sistemlerin rasyonel değil ekonomik olmasından ileri geliyordu. Belli bir ekonomik sistem eninde sonunda içinden sürdürülmeyecek, içkin iktisadi maksadını yerine getiremez hale gelene ve böylece yerini halefine, kendi ekonomik antitezine bırakana dek egemenliğini korur. Ne var ki bütün bu sistemlerin ortak yanı bir sınıfın diğerini sömürmesine dayalı sınıf çatışmalarının varlığıdır. Hegel'de olduğu gibi bu süreç belirsizce devam etmez; diyalektik süre-
30 10 56 cin bizzat alt edildiği nihai hedefe doğru ekonomik istikrara ulaşılana dek sürer. Burada, eninde sonunda alt edilen sömürüye dayalı sınıf çatışmasıdır. Marx'a göre bu son komünist ütopyadır. Ancak ekonomik temel yalnızca dünya tarihsel sürecini belirlemek ve sürüklemekle kalmaz, aynı zamanda bir toplumun diğer her yönünü ve onun sözde uygarlığını temelden belirler. Bir toplumun "ideolojileri" özellikle onun ekonomik temelinin yansımasıdır. Oradaki yasalar, ahlak, gelenekler ve din de buna dahildir. Marx için bunun anlamı, dinin pek çok teologun iddia ettiğinin tersine, ekonomik düzene ansızın yaklaştırıldığı bir ilişkide yer almadığıdır. Bilakis onunla bilinçsiz de olsa yakın işbirliği içindedir. Şöyle der Marx: Dini dünya gerçek dünyanın yansısıdır. Ticari mal üretimine dayalı, üreticilerin genelde ürünlerini ticari mallar ve değerler diye görerek birbirleriyle sosyal ilişkilere girdikleri, bu sayede kendi bireysel özel emeklerini türdeş insan işgücü standardına sunarak düşürdükleri bir toplum için - böyle bir toplum açısından, soyut insan kültü ile birlikte Hıristiyanlık, burjuvazinin gelişimleri içerisinde daha çok Protestanlık, Deizm, vb. dinin en uygun biçimidir. 21 Marx'a göre din (bu bağlam içerisinden bununla o zamanın Hıristiyanlığını kastediyor) kapitalist düzeni, örneğin, bütün dünyevi otoritenin Tanrı'nın buyruğuyla hareket ettiğini, bu itibarla insanlık tarafından saygı görmesi ve itaat edilmesi gerektiğini öğreterek desteklemektedir. Dünyevi hiyerarşi her bir şahsın bu hiyerarşi içerisindeki uygun mevkiye ilahi güç tarafından tayin edilmesiyle ilahi hiyerarşiyi hem yansıtmakta hem de ona katılmaktadır. Böyle bir açıklama Hıristiyanlığın seküler, ekonomik ve politik düzenle kendi ilişkisini nasıl anladığıyla sadece kısmen çelişiyordu. Bu geleneğin bir halkası, örneğin Aziz Augustinus'un şekillendirdiği "Tanrı Şehri", ilahi_ düzenle insani düzen arasındaki ilişkinin benzemezliklerinde ısrar eder. İkincisi ilki tarafından göreceleştirilir ve yargılanır, Hıristiyan da o insani düzen içinde hesap verir ama o düzenin hesabını vermez. Bu, yirminci yüzyılda Kari Barth'ın diyalektik teolojisinde ifadesini bulan bir gelenektir. Ama bir başka halka da -kökleri Aziz Paulus'un Hıristiyanlara krala itaat ve hürmet etmelerini tembihlemesine dek uzanır- o ayrımı gidermeye çabalar. Ortaçağa ait biri ilahi diğeri dünyevi, biri ruhani diğeri geçici olan kralın "iki bedeni" öğretisi hükümdarın iki dünya arasındaki yegâne aracı olarak konumunu kesinleştirerek onları birbirinden ayırmak yerine birbirine karıştırdı. Bu fikir on yedinci yüzyılın neredeyse ortalarına kadar ısrarla devam etti, hatta pekiştirildi. Marx'ın zamanında Hıristiyanlığın ekonomik düzenin yardakçısı olduğu artık fazlasıyla aşikârdı. Buna dair en çok aktarılan alıntı herhalde gelecekte Bayan C. F. Alexander adını alacak kadın şairin 1848 yılında yazdığı Hymns for Little Children adlı ilahi kitabındaki dörtlüktür: "Zengin adam kalesinde/ fakir adam kapıda/ onları Tanrı yarattı, üstün veya alçak/ ve böyle buyurdu." Bu duygular istisna olmak şöyle dursun, örnek teşkil ediyordu; ayrıca Marx'm analizini de doğruladığı görülüyordu. Marx'ın din çözümlemesinin diğer önemli bir yönü de ilkiyle bağlantısız olmamakla birlikte bu hiyerarşi içerisinde alçak konumda bulunanların zararına karşılık tazminat işlevi gördüğüydü. Ritüelleri ve tesellileri dünyevi acıların dinmesini sağladığı gibi ebedi saadeti getiren telafi aracıydı. Kuşkusuz Marx'ın dini "kitlelerin afyonu" olduğuna dair ünlü nitelemesine olanak tanıyan da analizinin bu yönüydü. Öte yandan Marx'a göre dinin bu yönü çift taraflıydı. Bir yanıyla ezilen sınıfların içinde bulundukları koşullara razı gelmelerini sağlamak gibi ideolojik bir amaca hizmet ederek ekonomik düzenin ayakta kalmasını sağlıyordu. Ama diğer yandan, Marx bu durumun, aksi takdirdi: telafisiz ve ümitsiz yaşamak zorunda kalacak kimseler için hayatı kat lanılır ve yaşanabilir kılmak gibi olumlu bir işlevi olduğunu da kabu eder. Kapitalizmin ekonomik koşulları hüküm sürdükçe dinin "feshi" söz konusu olamazdı. Bazı bakımlardan bu ezilenlere çektirilen zulüm olarak görülebilir, fakat ne olursa olsun her ekonomik temel karşı konulmaz bir şekilde yapay olarak bastırılması abesle iştigal olacak kendi "ideolojilerini" üretecektir. Oysa Marx kapitalizmin çöküşünü artık din tarafından yerine getirilmesi gereken böyle işlevler kalmaması olarak anlıyordu, dolayısıyla doğal ve kaçınılmaz olarak kaybolup gidecekti. Hıristiyanlık ekonomik temelin öyle bütün bir yansıması ve ürünüydü ki bu temelin kendisi çökünce onun süregelen bağımsız varlığının da ortadan kalkacağı su götürmezdi. Bütün farklılıklarına rağmen Feuerbach ile Marx'm ortak kanaatleri teizmin deneysel gerçekliklerin izdüşümü ya da cisimleştirilmesi olduğudur; ister insan nitelikleri olsun ister ekonomik temel, onlara göre te-
31 izm böyle gerçekliklerin soyutlamasıdır. Bu soyutlama sürecinin bizzat tanınması teizmin gerçekte ne olduğunun ifşa edilmesi için yeterli olur. Eğer söz konusu olan teizm, örneğin Descartes ve Locke'ın temsil ettiğiyse, onların teşhisleri fazlasıyla geçerli. Çünkü ben burada Descartes ile Locke'ın çizdikleri felsefi çerçevelerin, kurdukları epistemolojik yapıların ta başından beri Tanrı'ya yer vermediğini savunuyorum. Bu çerçevelere Tanrı kavramını zorla sokmaya çalıştıkça ilgili epistemolojiler teker teker bunun ancak -rasyonel ya da ampirik gerçekliklerdenizdüşüm yoluyla mümkün olabileceğini belirttiler. Ama bu her zaman geçici ve istikrarsız bir uzlaşıydı, burada geliştirilen anlatım doğrultusunda, Hume ile Kant çizdikleri çerçevenin prensip olarak kayda değer herhangi bir Tanrı bilgisine yer açmadığını gözler önüne sermişlerdi; Feuerbach ile Marx ise onların meydana getirmeye kalkıştıkları Tanrı anlayışıyla ilişkili izdüşüm mekanizmasını açıklamışlardı. Demek ki bizim açımızdan buradaki tarihsel bağlamın rolünü küçümsemememiz önemli. Feuerbach ve Marx'ın ateizmi bilhassa Tanrı'nm modern anlayışını hedef almıştı; zaten onu zorlayıcı bir tutum sergiliyordu. 22 Bu Tanrı anlayışı daha kapsamlı bir değerlendirmeyi daha hak ediyordu, çünkü epistemoloji alanındaki modern devrimin Tanrı kavramını dokunmadan bir kenara bırakması pek muhtemel değildi. Eğer Descartes ile Locke'ın yararlandıkları epistemoloji Aquinolu Thomas'ın benimsediğinden farklı olsaydı, Tanrı'ya dair ortaya çıkan anlayışların aynı olması pek beklenemezdi. Öyleyse modern tarihte ve modern düşüncede ateizmi iyice anlamak için burada hangi Tanrı anlayışının baskın olduğunu açıklığa kavuşturmak gerekir. Modern ateizmin reddettiği Tanrı tam olarak hangisiydi? 3. BÖLÜM MODERN ATEİZMİN REDDETTİĞİ TANRI Modern ateizmin modern Tanrı'yı reddettiğini söylemek yaygın görünüyor. Oysa özellikle modern Tanrı anlayışının kendine özgü olduğu ve o güne dek egemen görüşten yeni bir ayrılışı işaret ettiği gösterilebilse bunun sonuçları önemli olurdu. Gerçekten böyle olduğunu iddia edenler çoktu, o kadar ki modern Tanrı modernite öncesi Tanrı'dan bambaşka bir "şey" idi. Hatta modern Tanrı'nm bir şey olduğunu söylemek pek çok açıdan bu farkı vurgular; modernite öncesi teolojide Tanrı hiçbir şekilde bir şey değildi. Bu bölümde hem teolojide hem de felsefede bu farkın nasıl ortaya çıktığını, ayrıca bir Tanrı anlayışından diğerine geçişin yapısını irdeliyorum. Tarih boyunca Tanrı anlayışlarının durmadan evrildiğine karşı çıkılabilir elbet, zaten beklenen de budur. Bütün bu anlayışları bir arada tutan süreklilik çizgisine rağmen yine de Tanrı farklı zamanlarda, yerlerde ve kültürlerde farklı şekilde anlaşılır ve algılanır. Dolayısıyla Tanrı'nm, mesela, on üçüncü yüzyıldaki algılanışıyla on sekizinci yüzyıldaki algılanışının arasında fark olması doğaldır. Ancak kararlı ve devrimci bir değişime tanık olduğumuzu sanmamız için ortada hiçbir neden yok, öyle ki burada bambaşka Tanrı anlayışlarından söz etmekle yerden göğe haklıyız. Bu bölümde ayrıca, sahiden böyle radikal bir kırılma yaşadığımıza dikkat çekmek istiyorum. Teolojide tarihsel değişimle gelişimin farkında olmamız, bir de yapay "kırılmalar", "kopmalar" ve evrilen kesintisiz ortama ait görülmesi daha doğru olabilecek abartılı farklılıkların tehlikelerine karşı gözümüzü açık tutmamız gerek elbette. Ancak önceki bölümde yaptığım analiz halihazırda burada epey radikal yöntembilimsel kaymalara dayanarak çerçevesini çizdiğimiz Tanrı anlayışının büyük ölçüde değiştiğini önceden haber vermek gibi okunabilir. Aslında geçen bölümde ateist düşüncenin gelişiminin izini sürmemizin amacı Descartes ile birlikte, sonuçlarının tam anlamıyla görünür olması birkaç yüzyıla yayılan radikal episte-
32 10 60 molojik bir kırılma yaşadığımız fikrini ortaya atmaktı. Er geç görünür oldukları zaman bu epistemolojik kırılmanın altında yatan varsayımın kökten ateistik olmasının gözler önüne serildiği söylenmişti. Ne var ki bu tamamen gün ışığına çıkana dek münasebetsiz olmakla birlikte bu yeni bilgi kuramının sınırları içerisinde Tanrı'ya hâlâ bir yer vardı. Artık Tanrı kavramının tedirgin bir felsefi çerçeveye oturtulmaya zorlandığı göz önüne alındığında, böyle bir Tanrı anlayışının son derece radikal sonuçlar doğurması belki de kaçınılmazdı. Bu durumda Tanrı fikrinin ta kendisinin modern dönemin başlarında ciddi bir değişiklik geçirmesi neredeyse beklenen bir durumdu. Şimdi bunun nasıl böyle olduğunu göstererek savımı geliştirmek istiyorum. Öncelikle Aziz Aquinolu Thomas'm teolojisinde görünen Tanrı anlayışının ortaçağdaki en önemli özelliklerinden bazılarını saptayarak başlamak yardımcı olabilir. Aquinolu Thomas yalnızca ortaçağın sistematik teolojisinin en iddialı eserlerinden biri olan Summa Theologiae'nin yazarı olarak görülmez, genellikle teolojik zihninin etkileyici selefi Aziz Augustine'i bile gölgede bıraktığı da düşünülür. Dahası, on dokuzuncu yüzyılda Kilise'nin resmi teologu olarak kabul edilmesiyle Roma Katolik Kilisesi'nin gözünde de itibarlı biri olduğu tasdik edilmişti. Aquinolu Thomas'm Tanrı anlayışının en ayırt edici yönü nedir sorusuna, Tanrı'nın deneyüstü olduğunu iyice ve daima vurgulamasıdır cevabı verilebilir. Bütün eserlerinde yaratıcı ile yaratılan, tanrısal ile insan arasındaki bu mesafe duygusu onun söyleyip yazdığı diğer her şeye sirayet etmişti. Bu, söz konusu mesafenin aşılmaz bir engel olduğu anlamına gelmiyor elbet. Tam tersine, insan bilgisi ancak Tanrı'nın kendi inayetli kararıyla tanrısal bilgiye katılabilir. Geçen bölümde gördüğümüz gibi Aquinolu Thomas'a göre Tanrı bilgisi salt insan aklının yeteneklerinin kullanılması sayesinde değil Tanrı'nın kendini ifşa etmesinden ileri gelir. Aquinolu Thomas için ilahi olanı kavramak ve "ele geçirmek" adına insan çabaları sürekli tetikte olmayı gerektiren hep olagelmiş bir hevestir. Öyle ki bu baştan çıkarıcı heves, Tanrı hakkında konuşmaya başlar başlamaz cazibesini kullanmaya başlar. İşte bu nedenle Aquinolu Thomas Summa Theologiae eserine insan varlıklarının Tanrı hakkında fütursuzca konuşmaya başladıkları süreci de dahil etmiştir. Yaratılanlar Tanrı hakkında konuşmaya başlarken bile hemen bu cazibeye kapılır ya da hiç olmazsa hazır bekleyen bu tehlikeye düşer. Çünkü yaratılan Tanrı'dan -mecburen insan dilini ve insan aklını kullanarak- bahsederken daima Tanrı'nın deneyüstülüğünü "evcilleştirme", Tanrı'nın yaratıcı konumuna saygı göstermek yerine Tanrı'yı bir yaratılmışa döndürme tehlikesi söz konusudur. 1 Aquinolu Thomas'm teolojisi tümüyle, "olumlu" manada ifade edildiğinde bile bu hep olagelmiş hevese karşı tetikte durma ve Tanrı'nın o esas karakteristiğini -deneyüstü olma özelliğini- koruma zorunluluğunu destekler. Onun tanrısal deneyüstülüğünün kalesini savunma mücadelesinde Aquinolu Thomas'm elinin altında birkaç silah vardı. Daha önce de gördüğümüz üzere ilkinde Tanrı karşısında insan aklının sınırlarını vurguluyordu; insan aklının yardıma gerek kalmaksızın bizi ilahi hakikatler âlemine götürebildiğini düşünmekten sakınmalıydık. İkinci olarak "müspet teolojisi" ile dengelediği ve kilise geleneğinde uzun bir tarihçesi olan "menfi teolojiye" müracaat etmişti. Menfi teolojinin "öğreti kümesi, ruh hali, manevi tarz" olduğu söylenir, onun içerdiği en sık tekrarlanan beyanlardan biri şöyledir: Tanrı'nın var olduğu kesin, ama Tanrı'nın doğası ve özü bilinemez. Bu gizem ondan dolaylı olarak bahsetmekle, ya da olumsuzlamalarla veya sembolik "isimleri" doğrulamakla yaratılır; fakat en nihayetinde, tıpkı güneşe bakınca kamaşan göz misali zihin tarafından kavranamaz. 2 Aquinolu Thomas'm pek çok yönüyle bu menfi teolojiden ayrılamaz üçüncü silahı da bütün teolojik dilin analojik karakteri üzerine öğretişiydi. Aquinolu Thomas'm analojiyle dair öğretisi iyi bilinmekle birlikte bunun diğer öğretilerinin tam merkezinde yer alması her zaman değer görmemiştir. Aquinolu Thomas'a göre teolojik dilin başlıca sorunu genel olarak dilin insansı varlıklara atıfta bulunmak üzere yaratılanlar tarafından geliştirilmiş olmasıdır. Dolayısıyla, Tanrı söz konusu olduğunda yetersiz -ve muhtemelen yanıltıcı- kalır. Dil, esas itibarıyla, sonsuz, gerekli, yaratıcı Tanrı'yı ifade etmek ve yaymak için kullanılan sonlu, koşullara bağlı, yaratılanlara özgü bir araçtır. Araç ile amaç arasındaki bu uyumsuzluk önüne geçilemez tehlikelere yol açar; dil olarak teolojik dil esasen Tanrı'ya ihanet eder diyen belli bir kanı vardır. Bunun karşısında yapılacaklardan biri suskunluğu korumak ve Tanrı hakkında fütursuzca herhangi bir söz edilemeyeceğinde ısrar etmek. Veya Tanrı
33 63 hakkında kullanılan her dilin çift anlamlı olduğunda ısrar etmek; yani Tanrı için kullanılan bütün sözcüklerin bir bakıma sıradan dilde kullanılma şekilleriyle tamamen ilgisiz olduğunda ısrar etmek gibi yine aynı kapıya çıkan bir tutum benimsemektir. İster suskunluğu koruyalım, ister teolojik dilin çift anlamlı olduğunda ısrar edelim, sonuç aynıdır: Tanrı'ya dair kesin bir epistemolojik bilmeme durumu. Aquinolu Thomas'a göre bu da her türlü insan bilgisinden Tanrı'yı kopararak başka bir ihaneti doğuracaktı. Yaratıcı ile yaratılan arasındaki nitel farkı esirgemek önemli, fakat bu yaratıcıyı yaratılandan tamamen kesip koparmak pahasına olmamalıdır. İşte bu ikilem karşısında Aquinolu Thomas analojik dile ilişkin kendi anlayışını geliştirir. Madem kendimizi Tanrı'dan koparmayacağız, teolojik dilin bir biçiminin gerekli olduğunu kabul etmeliyiz. Fakat bunu yaparken aynı zamanda dilimizin ancak üstün nitelikli ve geçici olarak Tanrı'ya uygulanabileceğini teslim etmek zorundayız. Dünyadaki varlıklara atıfla kullanılan dilin aynı şekilde Tanrı'ya atıfta bulunduğunu düşünemeyiz. Bunu akla getirmek teolojik dilin tek anlamlı kullanılması demek olur, dolayısıyla Tanrı'nm aşkmlığına doğrudan ihanet etmemize yol açar. Öyleyse, Tanrı ile herhangi bir insan iletişimine ihanet etmemek için teolojik dilin çift anlamlı anlaşılmasından kaçınmak gerekiyorsa, Tanrı'nm aşkınlığına ihanet etmekten kaçınmak için de tek anlamlı anlamadan sakınmak gerekir. Bu çifte inanç Aquinolu Thomas'ın analoji hakkında istenmeyen iki aşırı nokta arasında bir tür arabuluculuk diye görebileceğimiz öğretisinin odak noktasında yer alır. Ne zaman Tanrı'nm adını ansak, bunu bir bakıma fani varlıklardan söz ederken kullandığımızla bağlantılı olarak -yani bazı hakiki bilgileri aktararak- yaptığımızı söylemişti Aquinolu Thomas, ama o ilişkinin asıl doğasına ve Tanrı'ya başvurulduğunda o sözcüğün gerçekte ne anlama geldiği konusuna gelince cehaletimizi itiraf etmemiz gerekirdi. Dili böyle, bu "fark ilişkisini" hep akılda tutarak kullanmak dili analojik olarak kullanmak anlamına gelir. Aquinolu Thomas bizzat şöyle açıklar: "Kelimelerin böyle kullanımı salt anlam muğlaklığıyla basit tek anlamlılık arasında bir yerde kalır, çünkü kelime ne tek anlamlı kullanımdaki gibi aynı anlamda kullanılmıştır, ne de çift anlam muğlaklığındaki gibi tümüyle farklı niyetlerle." 3 Böyle anlaşıldığı zaman teolojik dil yaratılanların Tanrı hakkında bir şey söylemelerine ve bilmelerine olanak tanır, ancak bu "bir şey" daima belli bir agnostisizm ya da bilmeme ile tavına getirilir. Zaten Aquinolu Thomas'a göre Tanrı'ya dayandırılan bütün dil analojiktir; eğer Tanrı'nm aşkınlığı korunacaksa bu dilbilimsel kullanımdan kaçış olmaz. Michel de Certeau'nun şu sözleri analoji mantığını açığa kavuşturur: Tanrı'nm "aşkınlığının ağırlığı, 'Tanrı vardır' önermesinin arkasından bir inkâr gelmesi gerektiği noktasına kadar her söyleneni göreceli kılmaktadır." 4 Bu şekilde dile getirilince Aquinolu Thomas'ın analoji hakkındaki öğretisinin menfi teoloji geleneğiyle neden bu kadar yakın bağlantısı olduğunu görmeye başlarız; o kadar ki analojik dili menfi teolojiyi ifade etmenin bir yolu olarak düşünebiliriz. Zaten Aquinolu Thomas'ın dedikleri ikisinin iyice birbirine kaynaştığını görmemizi sağlar: Bu hayatta zihinlerimiz Tanrı'mn ne olduğunu kavrayamaz; hakkında fikir yürütmenin her yolu, onu gerçekte olduğu gibi anlayamamaktır. Bundan dolayı isimlerimiz ne kadar az kati, ne kadar daha genel ve basit olursa, Tanrı'ya tatbik edilmeleri o ölçüde uygun düşer. 5 Teolojik dili analojik olarak anlamanın, sözünü ettiği Tanrı'mn nasıl kavrandığına ilişkin derin sonuçları bulunduğu şimdi açıkça anlaşılmıştır herhalde. Yoksa analoji, ifade ettiği Tanrı anlayışından apayrı ve uzak bir dilbilimsel bir araç değildir. Bilakis Tanrı analojik dile göre ilahi varlığı ifade etmenin yegâne uygun yolu olduğu düşünülen belli bir biçimde algılanır. Diğer açıdan bakıldığında, Tanrı yalnızca Tanrı'yı algılamanın belli yollarını düzenlerken öbürlerini yasaklayan analojik dilde ifade edilebilir. Buna göre, Tanrı'nm diğer pek çok şeyin yanında iyi, sevecen, mükemmel, yalın ve üçlü birlik olduğu bilinebilir. Fakat böyle, dilin bütünüyle analojik olarak kullanılması aynı zamanda Tanrı'mn aşkın, gizemli, bilinemez, saklı ve insan algısının ötesinde olduğunu vurgulamaktadır. Öyleyse Aquinolu Thomas'ın analoji öğretisini onun bütün müspet teolojisini daima ve ister istemez niteleyen menfi teolojisinin ayrılmaz parçası diye görmek gerekir. Bütün teolojik idrak belli bir bilmeme üstüne oturur ve bu bilmeme Aquinolu Thomas'ın inancının dış dünyadaki reddi değil de kopmaz bir parçasıdır. David B. Burrell'in belirttiği gibi: "Aquinolu Thomas bu denli bilinmez bir Tanrı'ya kolaylıkla tahammül edebildiğini göstererek dini disiplinini açıkça ortaya koyar." 6
34 10 64 Modernitenin doğuşundan itibaren bütün teolojide analojik dilin her yerde hazır ve nazır bulunduğu anlayışı kayboldu. Kuşkusuz bu "analoji" hakkındaki konuşmaların tamamen ortadan kalktığını iddia etmek anlamına gelmiyor. Fakat artık odak noktasında değil, çizgi dışındaydı, gereğince başvurulmaya devam ettiği zaman bile Thomist selefinin kullandığı kadar çift anlamlı anlaşılmıyordu. 7 Bunu geçen bölümde tartıştığımız bazı epistemolojik gelişmelere bağlarsak, neden böyle olabildiğini görmemiz zor değil. Orada Descartes'tan itibaren modern filozofları "belli" bir bilgi arayışı, felsefeyi "belli" bir bilgi dalı, bir "bilim" olarak tesis etmekle ilgilendiğini gördüğümüz Kant'a kadar ısrarla devam eden bir arayış olduğunu görmüştük. "Belirliliğe" en çok değer verilen felsefi bilgide Aquinolu Thomas'ın analoji öğretisi gibi bir doktrine neden kuşkuyla bakıldığını görmek zor değil. Çünkü belirsizliğin, kesin olmayışın ve dilbilimsel kararsızlığın teolojik yanının gerekli önemini vurguluyordu. Öyleyse modern akla göre analojik dil açıklığa kavuşturmaktan çok kafa karıştırmış ve kaçınılmaz olarak bilimsel belirlilik arayışına köstek olmuştu. Modernitenin başında gördüğümüz değişikliği Don Cupitt çok iyi ifade etmiştir: Modern felsefe Hume, Kant ve Frege ile birlikte şekillendikten sonra bu eski (menfi teolojiye ait) doktrini boş ve saçma bulur. Deist John Toland temel itiraz noktasını açıkça ortaya koyar: "Doğada Blictri denen bir varlığın şaşmaz güvencesine sahip ve bu arada bu Blictri ne hiç bilmeyen o Kimse, haklı yere kendini Komşularından daha bilge görebilir mi?" Toland doğru söylüyor elbet. Tanrı'nm var olduğunu beyan etmek Tanrı'nm ne olduğu hakkında bir şey söylenmedikçe içerikten yoksun kalır. Modern bakış açısından göründüğü kadarıyla Aquinolu Thomas'm yaptığı... olsa olsa boşluğun peşinden koşmaktır. 8 Aslında John Hick de "herhangi bir anlama gelebilen bir doktrin hiçbir şey değildir. İnancımızı açıkça dile getirmekten kaçındıkça boş kalacaktır," derken benzer duyguları ifade eder. 9 Cupitt devam ederek önemli bir noktaya değinip böylesi bir boşluğun yalnızca epistemolojik açıdan problemli görülmediğini, aynı zamanda ahlaki açıdan sakıncalı olduğunu, ne de olsa bizi "gizemin zorbalığı" adını verdiği duruma tabi kıldığını belirtir. Başka bir deyişle, gizemin çekici yanları muhtemelen felsefi açıdan aklımızı çelmekle kalmaz, ayrıca insanları kontrollerinin ve rasyonel sorgulamalarının ötesinde bir bilinmezin kölesi yaparak insan özgürlüğünün bütünlüğünü sarsmaya yeltenir. 111 Bu husus onu modern zihniyetin başlıca yüzü diye gören Charles Taylor tarafından desteklenmiştir. Önce Katolik Kilisesi'ne karşı Reform sloganlarında, en çok da töz dönüşümüne karşı geliştirilen fakat daha sonra katı Hıristiyanlığın kendisini hedef alan retorikte görülür. Cupitt, "bu gizemlerin, Hıristiyanları gasp edilmiş iktidarın esiri olarak tutmak amacıyla... bugün gizemlilik dediğimiz şeyin bahanesi olmuştu; Calvin'in Katolik Kilisesi'nin gizemlerine yaptıklarını Taylor bu türden gizemlere yapmıştı," der. 11 Öyleyse analoji ve menfi teolojinin artık epistemolojik boşluğun ve manevi esaretin cisimleşmesi olduğu kabul edilirken, bunun sonucunda Aquinolu Thomas'ın müspet ve menfi teoloji arasında kurduğu ince denge, bundan böyle müspet teolojinin tartışmasız öncelik kazandığı bir vaziyete yerini bırakmıştır. Aquinolu Thomas'm ısrar ettiği, "Tanrı'nm bütün dili analojiktir," iddiası unutulmuştu, artık Tanrı'nm yarattıklarıyla hiç olmazsa tam anlamıyla ve tartışmasız birtakım samimi esaslar paylaştığı düşünülüyordu. Örneğin bunu savunanlardan biri olan Amos Funkenstein şundan bahseder: on yedinci yüzyılda Tanrı'nın şeffaflığı diye adlandırılabilecek bir şey. Söylemek istediğim on yedinci yüzyıl düşünürlerinin Tanrı hakkında daima ortaçağ teologlarından daha fazlasını bildiklerini iddia ettikleri anlamına gelmez. Bazılarına göre Tanrı, hakkında pek az şey bilinebilen deus absconditus -saklı Tanrı- olarak kalmıştı. Demek istediğim, onlar Tanrı hakkında ister az, ister çok bildikleri ne varsa, açıkçası "belgin ve belirgin" fikirler iddia etmişlerdi. 12 Tanrı'dan açık seçik "belgin ve belirgin" fikirlerle söz edilebildiğini tahayyül etmek analoji doktrininin öğrettiğinin düpedüz antitezidir ve aslına bakılırsa, tek anlamlı teolojik dilin ıslahını sağlar, bu da Aquinolu Thomas'm vurgulamaktan asla bıkmadığı tehlikelerdendir. Eğer Funkenstein haklıysa, burada teolojik dilin anlaşılmasında büyük bir yön değişikliği olmuşa benziyor. Fakat eğer Tanrı'nm nasıl tasavvur edildiğiyle ilgili büyük bir devrimle birlikte gelmeseydi, bu dilbilimsel değişimin kendi içinde önemi kalmazdı.
35 10 66 Aquinolu Thomas'm bir tarafta Tanrı ile ilgili analojik dili anlamasıyla, diğer tarafta Tanrı anlayışı arasındaki yakın ilişkiye dair şimdiye dek söylediklerimiz ışığında böyle bir dilbilimsel kaymanın modern Tanrı anlayışına etkileri olması bizi şaşırtmamalı. Bu iki anlayışın Aquinolu Thomas açısından birbirine geçtiğini ve analoji üstüne iyice içine işlemiş öğretisinin her şeyden önce Tanrı'nın aşkınlığını muhafaza etmeye yönelik olduğunu görmüştük. Analojiye bağlılığın terk edilmesi ya da zayıflamasıyla birlikte beraberinde bir ayrışma, en azından Tanrı için "aşkın" demenin anlamının ne olduğu anlayışının değişmesi belki de kaçınılmazdı. Dil artık dünyadaki varlıkların özelliklerini ifade ettiği gibi aynı tartışmasız biçimde Tanrı'yı ifade edebiliyorsa, bu Tanrı'nın bir bakıma dünyadaki şeylere yakın olduğunu ima eder; öyle ki kendi de bizzat bir "şey" olur. Diğer bir deyişle Tanrı'nın tasavvur edilişinde nitel bir değişim söz konusudur. Bu değişikliğin kendini belli etmesinin bir yolu Tanrı'nın "varlığının" bundan böyle ontolojik açıdan aşkın bir gizem olmadığının, artık dünyevi varlıktan temelde farklı olduğunun ama ilişkili olmadığının anlaşılmasıydı. Onun yerine Tanrı'nın varlığı daha çok dünyevi varlık düzeyinde tasavvur edilir oldu, hatta Tanrı'nın dünyada tayin edilebilir bir "mevki" içerisinde belirlenebilir bir "töze" sahip olduğu düşünülmekteydi. Dolayısıyla Funkenstein'ın "Tanrı'nın bedeni" dediği fikirler ailesi ortaya çıktı. Kati, tek anlamlı, mekanik dilin bilimsel yücelmesi hem felsefi hem de teolojik düşünceye sızdıkça Tanrı'nın ne tür bir "şey" olduğunu belirlemek gerekli hale gelmişti. Funkenstein bu eğilimin öğretici bir örneğinin de Henry More'un çizgisi olduğunu söyler. More'a göre yaratıcı ile yarattıkları arasındaki veya ilahi ile insani arasındaki ayrımı en iyi ifade eden ruhani bedenler ile maddi bedenler arasındaki ayrımdır. Kuşkusuz More ikisi arasında bir ayrım olduğunu ifade eder, fakat aynı zamanda bizde bunun iki tür deneysel gerçeklik arasındaki ayrım olduğu gibi açık bir kanaat uyanır. Demek ki mesela, ruhani bedenler nüfuz edebilir ve daralıp genişleyebilir olmalarıyla somut bedenlerden ayrılırlar. Başka bir deyişle, ruhani bedenlerle somut bedenlerin farkı (Aquinolu Thomas'm anladığı gibi) biri deneysel, öteki tamamen deneysel olmayan iki ayrı benzemez gerçeklik arasındaki fark olarak değil, tam tersine deneysel gerçekliğin iki türü arasındaki fark olarak anlamak gerekir. Ruhani bedenlerin nüfuz edebilir, daralabilir ve genişleyebilir olması onları somut bedenlerden ayırır, ama başka yönlerden bakılınca tek anlamlı kavramda anlaşılan "tözün" iki türü oldukları izlenimini ediniriz. More açısından Tanrı en yüce ruhtur, o kadar ki diğer bütün varlıklar ona bağımlı olur. Ruh olarak Tanrı uzar, ancak onun uzantısı sonsuzdur; uzayın kendisidir. 13 Böylece Tanrı doğal dünya içerisinde kuşkusuz deneysel bir gerçekliktir iddiası ortaya çıkar, fakat Tanrı'nın doğal dünya üzerindeki egemenliğini sürdürmek için doğal dünyanın bütünlüğü ile gerçekten denkleştirilmesi gerekir, bu da bir yönüyle panteizmin habercisi gibi görünmektedir. Gerçi More burada, bir tarafta Tanrı'nın dünya içerisinde deneysel gerçeklik olduğu vargısıyla, diğer tarafta, Tanrı'nın her nasılsa aynı dünyanın ötesine geçtiği ve üzerinde egemenlik kurduğu vargısını bağdaştırmaya çalışır. Analoji ile menfi teolojinin bütün geleneğinin çökmesiyle Tanrı bundan böyle bir şekilde ampirik dünyevi gerçeklik olarak tasavvur edilecekti (şayet analojik kurallara riayet edilmezse Aquinolu Thomas'm olmasından korktuğu tam da buydu). Böyle dünyevi kavramda aşkınlığı korumanın tek yolu Tanrı'yı bir şekilde o dünyanın bütünlüğünü ifade eden bir varlık olarak görmektir; dolayısıyla sonsuz yayılmış bir töz haline gelir, sahiden uzayın kendiyle eşdeğer olur. Öyleyse mekân ve zamanı aşan ruhani gerçeklik olmak şöyle dursun, Tanrı neredeyse mekân ve zamanın cismani haline dönüşür. Funkenstein'ın sözleriyle: "More'un ilahi kavramı evrendeki bütün mekanik ve maksatlı güçlerin uyumlu toplamının bütününü karşılar." 14 More kesinlikle yalnız değildi. Modern teoloji (felsefe ve bilimin yanında) her ne kadar sert münakaşa ve tartışmaların alanı olsa da bunlar her şeye rağmen Tanrı'nın "evcilleşmesinin" yaygın olarak doğru varsayıldığı bir ortamda yürütülmekteydi. Modern teizmin gelişiminde örneğin, Buckley belli başlı iki halka tespit etmiştir. Biri Descartes'ın öncülüğünü yaptığı ve Nicolas Malebranche tarafından geliştirilen rasyonalist ve matematiksel halkaydı. Diğeri de Isaac Newton tarafından türetilen ve Samuel Clarke'm izinden gittiği daha ampirik ve mekanik halka. Bunlardan çıkan Tanrı anlayışları apayrıydı. Fakat ortak yanları Tanrı'nın aşağı yukarı diğer şeyler gibi gönderme yapılabilecek tanımlanabilir "töz" ve tanınabilir "yer" sahibi bir "şey" olduğu anlayışıydı. 15 Bütün bu geleneğin Richard Swinburne gibi analitik din filozofunun
36 çalışmalarındaki çağdaş teolojide ölümsüzleştiğini görürüz. 1 " Öyle ki onun teolojisinin hemen her önemli açıdan Aquinolu Thomas'm fikirlerinin karşıtı gibi görünen açıklamasını yapmak mümkündür. Tanrı hakkındaki bütün dilin analojik olarak kullanıldığında ısrar eden Aquinolu Thomas'a karşı Svvinburne şöyle der: Aksini düşünmek için geçerli bir sebep olmadıkça, teistlerin sözcükleri sıradan, alelade anlamlarında kullandıklarını varsaymamız gerekiyor... Teistler Tanrı "iyi" dedikleri zaman, bana sorarsanız, "iyi" tamamen sıradan anlamıyla kullanılır. İleri sürülen tek olağandışı şey alelade nesnelerin var olmadıkları derecede varlık gösterdiğidir. 17 Bekleneceği üzere teolojik dilin doğasının bu şekilde kavranması aynı zamanda Tanrı'nın nasıl tasavvur edildiğine dair çok belirgin bir anlamaya yol açar. Aquinolu Thomas, Tanrı'nın özünün tamamıyla "basit" olup bunun sonucunda Tanrı'nın ulaşılmaz olduğuna inanıldığını varsayarken, Swinburne, "Tanrı kişisel bir varlıktır; yani bir anlamda kişi demektir," der. "Kişi derken (bilerek hareket etmek üzere) temel güçlere, amaçlara ve inanışlara sahip bir bireyi kastediyorum". 18 Ayrıca, Aquinolu Thomas Tanrı'nın bir bakıma rasyonel algının ötesine çıkmasına yol açan rasyonalite sınırlarım aştığına inanırken, Svvinburne aklın sınırlarını yok saymayacak bir Tanrı açıklaması getirmenin zorunlu olduğuna inanır. Kesin olan şu ki Tanrı'nın zamanın dışında kaldığı "önerisini anlamlandırmayan" Svvinburne ısrarla Tanrı'nın sonu gelmez olduğunu söyler; bu da, her ne kadar başı ya da sonu olmasa bile Tanrı'nın yine de zaman içerisinde var olduğu anlamına gelmektedir. 19 Böyle bir öneri karşısında Aquinolu Thomas' ın nefret etmek dışında başka bir tepki vereceğini düşünmek zor olmaz. Aslında bu önerinin başka hangi sonuçlara yol açtığının farkına varmamız bunu iyice körükler. Gelecek hakkında mükemmel bilgiye sahip, zaman içerisinde bir Tanrı, Svvinburne'ün gözünde rasyonel açıdan insan özgürlüğü kavramıyla çeliştiğinden, Svvinburne mecburen Tanrı'nın geleceğe dair belirli hiçbir bilgisi olmadığını teslim etmektedir: Hiç kimse (hatta Tanrı bile) yarın neyi seçeceğimi (yanılma ihtimali olmaksızın) bugünden bilemez. Buna göre Tanrı'nın her şeye kadir olmasını, Tanrı'nın o anda mantıken bilinebilir her şeyi bilmesi olarak anlamamızı öneriyorum. İnsanların özgürce yapacakları şeylerin henüz yapmadan önce bilinmesi buna dahil değildir. 20 Böyle bakıldığında Svvinburne'ün Tanrı anlayışının Aquinolu Thomas'm anlayışından nasıl ayrıldığını görebiliriz. Bu fark aslında ortaçağ Tanrısı ile modern Tanrı arasındaki farktan daha azdır, bu da mehfi teolojiyle onun analojik dil anlayışı bir kere inişe geçmeye görsün, önünde sonunda Tanrı anlayışının nitel değişimine yol açacaktır. Dahası, bu değişimin her aşamasında Svvinburne'ün Tanrı anlayışının Aquinolu Thomas'm "evcilleştirici" istikametinden uzaklaştığını görürüz. Nasıl bakılırsa bakılsın, Svvinburne'ün Tanrısı daha çok, üstü kapalı olarak ima edilen ilahi basitliğin gizemli aşkmlığından epey uzaklaşmış ama Aquinolu Thomas'm asla aklının ermediği "büyük bir zat" gibidir. Fakat bu doğruysa, o zaman modern teologlarla filozoflar hiç kuşkusuz mecbur kaldıkları Tanrı'nın "aşkınlığına" nasıl saygı gösterebildiler? More'dan Svvinburne'e kadar filozoflar Tanrı'nın aşkınlığını açıkça inkâr etmemişlerdi, ancak Tanrı'nın ötekiliğini "evcilleştirme" görüşleri aksini düşündürmektedir. Diğer bir deyişle, ilahi evcilleşme sürecinin yaptığı hasarı karşılayan neydi ki Tanrı'dan hâlâ bir bakıma "aşkın" bir varlık olarak söz edilebiliyordu? More'un bu ikilemle canla başla boğuşurken panteizme nasıl yaklaştığını görmüştük. Ancak (More'un pek çok açıdan temsilcisi olduğu) ortak çözüm Tanrı'yı dünyevi şeylerden ayıran nitel farklılığı vurgulamaktı. Böylece Tanrı'nın dünyadaki aşkmlığı dünyadan nitel olarak farklılığı yerine dünyayla arasındaki nicel mesafeyle ifade edilir oldu. Bu da, Tanrı'nın iyiliğinin dünyadaki iyilikten ayrılması, başka bir iyilik çeşidi ya da Aquinolu Thomas'm altını çizdiği üzere iyilik niteliği değil de ondan çok daha büyük (nitel anlamda) olması demekti. (Aslında, Svvinburne'ün teizminde bunun söz konusu olduğunu, ilahi iyiliğin insani iyilikle aynı olduğunu, aradaki tek farkın, ilahi iyiliğin "alelade nesneler var olmadıkları derecede varlık göstermesi," olduğunu söylediği zaman görmüştük.) Aynı şekilde Tanrı'nın varoluşu da başka bir varoluş türü ya da niteliği olmayıp büyüklüğünün ucu bucağı (yine nitel açıdan) olmaması bakımından insani varoluştan farklı olarak anlaşılmaya başlandı. Nitekim Tanrı'nın "varlığı"mn insani varlıkla aynı nitelikte olması (böylelikle ontolojik aşkınlıktan yoksun kalması) gerektiği için
37 Tanrı'nm ötekiligi, onun dünyayla arasındaki nicel farklılık vurgulanarak ifade edilir oldu. Gelgeldim bu, daha büyük ilahi bir "niceliğin" Tanrı anlayışı bakımından her zaman aym pratik sonucu doğurduğunu vurgulamak anlamına gelmez. Aslında insani ile ilahi arasındaki "nicelik" farkına yapılan vurgudan doğduğu görünen belli başlı iki halkayı tespit etmek mümkündür. Bir taraftan, Richard Svvinburne örneğinde olduğu gibi, Tanrı'dan insani varlıklardan çok daha büyük ölçüde "mevcudiyet", "bilgi" ya da "iyilik" sahibi diye söz etmek bunun Tanrı'yı abartılacak kadar "saklı" ya da "bilinemez" yaptığını farz etmemizi gerektirmez. Bu doğrultuda modern teizmin bu halkası, yukarıda gördüğümüz gibi boşluğu ve gizemliliği alt etme çabalarının sarf edildiği kuruluş anına sadık kalır. Diğer taraftan, modern teizmin insani ile ilahi arasındaki "nicel" farklılıkta Tanrı'mn insan idrakinden uzaklaştığı, aralarında herhangi bir analojik uzlaşma kalmadığı bir başka halka daha bulunmaktadır. Her ne kadar bu halkada Tanrı ontolojik olarak dünyayla süreklilik içinde kalsa da böylesi nicel mesafe Tanrı'yı giderek daha uzağa iter ve er geç bilinmez bir derinliğe çeker. Bu halkanın anlatımına son şeklini verenin, yukarıda da belirtildiği üzere Tanrı'mn kesinkes kuramsal bilginin sınırları dışında yer aldığını düşünen Kant olduğunu görürüz. Bu bakımdan Kant'ın Aquinolu Thomas ve menfi teolojiyle ters düşmesini görmek ilginç olabilir, ne de olsa bir kere daha gizemle ilahi saklılığı ve Tanrı'nm varoluşunun kuramsal mantıkla tesis edilemeyeceğini bir kez daha vurgularken görülmektedir. Doğrusu, hem Aquinolu Thomas'ın hem Kant'ın aşkın dünyaya ilişkin insan bilgisinin sınırlarının altını çizerek Tanrı'ya ilişkin belli bir agnostisizmi muhafaza etmelerinin bir anlamı var. Fakat böyle gözle görülür benzerliklere kapılmamaya dikkat etmemiz gerek. Don Cupitt'ten John Milbank'e kadar çeşitli görüşlere sahip teologlar Aquinolu Thomas ile Kant arasında bu görünürdeki uyumu sarsarak bozan daha derin ve daha önemli bir farklılık bulunduğu konusunda hemfikirdirler. Don Cupitt ikisi arasında temel farklılık olarak gördüklerini şu sözlerle ifade eder: "Eski doktrin Tanrı'nm varoluşunun belli ama doğasının bilinemez olduğunu iddia etmişti"; oysa Kant'a göre "bilinemez olan Tanrı'mn doğasından çok onun varoluşudur. Tanrı'nm doğası gizemli değildir, çünkü hepimiz aklımızda içkin olarak bariz, tartışmasız ve faydalı bir Tanrı fikrine sahibiz." 21 Bu kökten farklılık ayrıca, Cupitt ve Milbank'in kendi başına gizem kavramına yönelik şaşırtıcı ölçüde bambaşka tutumlarına da yansımıştır: Kant'ın söyledikleri daima gizemcilikle yan yana olagelmiş eski menfi teolojiden şaşırtıcı ölçüde farklıdır. Örneğin, Yunan Babaları cennete özlemi uyandırmak için ilahi aşkınlığın hikmetini hatırlatırlar. Onların dili ilgi çekmek üzere tasarlanmışken, Kant'ın dili geri itmek için kurulmuştur. Kant'ın istediği bizim imkânsız ve nafile emellerimizi bırakmamız, vazifemizi yerine getirmekten hoşnut olmamız... Eski menfi yordam düzmece ve gizemciydi, oysa Kant'ın amacı düzmece ve gizemci teolojiyi yok etmekti. 22 Biraz farklı terimlerle dile getirmekle birlikte John Milbank genel olarak bu analiz çizgisiyle hemfikirdir. Kant'ın "kendi içinde Tanrı" konusunda tümüyle bilinemezci olduğunu, ancak Tanrı'nm insani varlıklarla ilişkisinde dogmatik sayılabileceğini, çünkü insan fenomeni dünyasıyla ilahi numen arasındaki sınırın herhangi insani basirete mutlak yasak koyduğunu söyler. Diğer yandan, Aquinolu Thomas "kendi içinde Tanrı" konusunda daha az bilinemezci olması bakımından bunun antitezini temsil eder, ne var ki Tanrı ile ilişkilerimizin koşulları söz konusu olduğunda daha bilinemezcidir. Milbank bu durumda Aquinolu Thomas'ta olmayan türden epistemolojik dogmatizmin Kant'ta görüldüğünü ileri sürmüştür: Maddi, sonlu, geçici varoluşumuzdan gelen kategorilerin dışdeğerinin değerlendirilmesi (ekstrapolasyon) konusunda bilinmeze temkinli (Aquinolu Thomas gibi) davranmaktan uzak olan Kant, bunların katiyen uygulanmadıklarını onaylarken metafizik açıdan dogmatik davranmıştı, çünkü (Aquinolu Thomas'ın tersine) pratik akılla madde-dışı ve zamandışı olana doğrudan bilişsel erişime sahip olunduğuna inanıyordu. 23 Diğer bir deyişle, Kant'ın epistemolojik alçakgönüllülüğü daha derin bir metafizik dogmatizme dayanmaktaydı; insan bilgisinin sınırlarını kabul ederdi, çünkü insan zihninin neleri bilebileceğinden ve bilemeyeceğinden emin olmuştu. Her halükârda, nasıl olursa olsun, Aquinolu Thomas ile Kant ta-
38 73 rafından Tanrı'nm saklılığına ortak vurgu yapılır gibi görünmesine rağmen, ikisinin de menfi teoloji ve analojik dilin rolüne dair anlayışlarından kaynaklanan bir biçimde birbirlerinden keskin çizgilerle ayrıldıklarını görürüz. Aquinolu Thomas'a göre Tanrı'nm "varoluşu" insani varoluşun başka bir niteliğidir ve tamı tamına Tanrı'nm "varoluşunun" ne olduğu en nihayetinde insan diliyle belirlenemez. Ancak bu varoluş düzeyi arasındaki engel aşılamaz değildir. Analojik dil, her ne kadar tereddütlü, aksak ve daima kararsız bir tutumla da olsa bu iki âlem arasında arabuluculuk yapabilir, öyle ki Tanrı "bilgisi" daima Tanrı'yı bilmezliğin farkında!ığıyla dengelenir, bu da müspet teolojinin daima menfi bir teolojiyle dengelendiğini söylemekle aynı kapıya çıkar. Oysa Kant'ta, Tanrı'nm varoluşu rasyonel açıdan bilinemez, numenal-fenomenal engeller ister Tanrı'nm kendini ifşa etmesiyle olsun, ister analojik dille delinip geçilemez. Tanrı bilinebildiği ölçüde bu ancak düzenleyici idealler aracılığıyla pratik bilgi düzeyinde olur. Demek ki artık modernitenin Tanrı'yı şimdiye dek tasavvur edilme biçimlerinden kesinkes ayrılan kendine özgü ve bambaşka bir şekilde tasavvur ettiğini görmek durumundayız. Bilhassa menfi teolojinin ortaçağ geleneğinin, özellikle de teolojik dilin analojik anlaşılmasının gerilemesini gördük. Bu gelişmenin Tanrı'nm tasavvur edilme şekillerine nasıl damgasını vurduğunu gördük. Başta Tanrı anlayışı "evcilleşirken" Tanrı'nm aşkmlığı önemsizleşmiş, böylece tek anlamlı dilde Tanrı'dan "belgin ve belirgin" fikirlerle söz edilebilmiştir, bunun sonucunda Tanrı giderek dünyevi ve insan biçimci (antropomorfik) açıdan tasavvur edilmektedir. Bu "evcilleştirme" sürecinin bedeli olarak Tanrı'nın dünya üzerindeki aşkmlığı nicel terimlerle ifade edilmeye başlar, işte bu noktada apayrı iki modern Tanrı anlayışının ortaya çıktığını görürüz. Anlayışlardan biri bu nicel farklılığı vurgular, fakat epistemolojik açıdan gizemli kılan sonuçlardan uzaktır. Diğer anlayış söz konusu nicel farklılığı Tanrı'nm kuramsal olarak kesinkes bilinemez hale geldiği ve insanın kavrayışının ötesine itildiği yere götürür. Menfi teolojinin ve'onun teolojik dilinin analojik anlayışının içyüzünü anlama yeteneği kaybolur kaybolmaz, Tanrı ya hemen gayet canlı, insan suretine bürünmüş bir şekilde gözlerimizin önüne getirilmeli ya da tamamen epistemolojik ufkun ötesine çekilmelidir sanki. Benim önerim, modern ateizmin bu birbirinden ayrılan modern Tanrı anlayışlarından birine veya diğerine tepki gösterdiğini ileri sür- mekte. Dahası var aslında, bu anlayışların her ikisinin de ateistik saldırı karşısında bilhassa korunmasız olduğu görüşündeyim. Tanrı'nın ilk insan biçimci algısı örneğinde, bunun, bilhassa Feuerbach ve Marx'ın tartıştığını gördüğümüz şekilde "yansıtma" suçlamalarına maruz kaldığı çok açıktır. O kadar ki Nicholas Lash, teolojik dilin analojik anlaıpası bir kere ortadan kalkınca, Feuerbach'ın suçlaması karşısında teolojinin savunmasız kaldığını ileri sürmüştür. Bunun nedeni, metaforlara dönüştürdüğümüz Tanrı "modelleri" ile bu tip yapıların ima ettiği keşfedilmiş gizem arasında ayrım yapamamamızdır. Tanrı hakkında olumlu anlamda söylediğimiz ne varsa aslında insan deneyiminden "yansıtılmış", karakter itibarıyla antropomorfiktir, böyle bir dilin "salt" yansıtmalı olmaktan başka anlamını göstermemizin hiçbir yolu bulunmaz. 24 Ancak böyle olmasaydı bile, doğal dünyada kendisine bir yer ve işlev tanınmış Tanrı'nm bir töz olarak tasavvur edilmesiyle günlerinin zaten sayılı olduğu söylenebilirdi. Dünya gitgide bilimsel açıdan kendini açıklayan hale geldikçe doğal dünyada belirlenebilir bir bedeni, yeri ve işlevi olan bir Tanrı giderek gereksiz ve sürdürülemez görünmeye başlar. Üstelik Tanrı'ya yüklenen özellikler (ve sınırlamalar) büyük ölçüde insan öznesine atfedilenlere gözle görünecek kadar dönüşürse, böyle bir Tanrı tam da yansıtma işini yapan insanlığın varoluşunun bebeklik evresini görünür kılan umutlu yansıtmanın bir biçimi olarak görülür. Funkenstein'm şu sözleri bunu açıkça ifade etmektedir: Dolambaçsız terimlerle bir Tanrı tarifi yapılamamasının veya fiziksel çehre ya da işlevler verilse bile önünde sonunda kolaylıkla ıskartaya ayrılmasının nedeni açıktır. Bilimsel bir hipotez olarak sonradan lüzumsuz olduğu gösterildi; bir varlık olarak sadece insanın rasyonel, sosyal, psikolojik idealleriyle imgelerinin somutlaştırılmasmdan başka bir şey olmadığı ortaya çıktı. 25 Kanımca, modern ateizm bilhassa bu modern Tanrı anlayışını reddetmesiyle kendini oluşturur. Bu durum Richard Davvkins'in Tanrı Yanılgısı' * Tanrı Yanılgısı, Richard Dawkins, Kuzey Yayınları, İst., 2009.
39 74 adlı kitabında uzun uzadıya tartıştığı tek çağdaş teologun Richard Svvinburne olmasından bellidir. John Milbank, Rovvan Williams, D. Z. Philips ve Fergus Kerr gibi aralarından birkaçını saydığımız (ve sekizinci bölümde tekrar döneceğimiz) onca çağdaş teolog ve filozofun Svvinburne'ün Tanrı anlayışını iflah olmayacak kadar modern ve dini açıdan kısır bulduğunu göz önünde alırsak, Dawkins'in topa tuttuğu teizm anlayışının nasıl kısıtlı ve belirli olduğunu görmeye başlarız. Öte yandan belirgin bir şekilde modern ikinci Tanrı anlayışı biraz daha başarılıdır. Kant'm din felsefesinde, hatta ondan sonra gelenlerden bazısının eserlerinde Tanrı hiçliğin içinde yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalacak salt bir sıfıra dönüşür. Bu noktada Kant'ın teizme bağlılığından geriye kalanı elinde tutmasına olanak veren şeyleri hatırlamamız önemli. Birincisi, kendi içinde dünyanın bizim tecrübe ettiğimiz dünyadan ayrı olduğunu savunan numen anlayışı. İkincisi, pratik akıl alanında geliştirdiği, bizi Tanrı'nın varoluşunu "gerekli pratik postulat" olarak varsaymaya iten aşkınlık argümanları. Ancak bunların Kant'ın felsefesinin en korunmasız ve buna bağlı olarak en sık yadsınan yönleri olduğu pekâlâ tartışılabilirdi. İlk olarak Kant'ın numenal dünya koyutu, böyle bir dünya hakkında hiçbir şey bilemeyiz diyen yine kendi ısrarıyla sarsılmıştır. Başta John Toland'ın felsefesinin temsil ettiği modern bilginin (episteme) müspet bir içerik verilemeyen herhangi bir şeyin koyutuna epey kuşkulu baktığını görmüştük. Yine gördüğümüz üzere böylesi septisizm menfi teolojinin modern-öncesi anlayışına karşı yöneltilebilir, ama aynı şekilde pekâlâ Kant'm numen anlayışına karşı da yönelebilir. Aslında bu kadar korunmasızlık Kant'ın kategorilerinin evrensel ve a priori konumu bizzat sorgulandığı zaman daha da artar. Kant'a sıcak bakan ve genel olarak onun bilgi kuramının genel hatlarını kabul eden filozoflar bile Kant'ın kategorilerinin konumunu koşullara bağlı ve kültürel açıdan görece yeniden yorumlamayı alışkanlık haline getirmişlerdir. Örneğin, John Hick din felsefesinde tam da bu noktaya dikkat çeker. Kant'ın bilgi kuramında kendine göre yaptığı değişiklikte kategoriler evrensel ve değişmez olmayıp tam tersine kültür bağlantılıdırlar. Onları benimsemeden yaşamak mümkündür; ayrıca benimsendiklerinde zaman içerisinde farklı tarihsel etkilenmeler insan bilincinin gelişimini etkiledikçe değişmeye ve gelişmeye yatkın olurlar Kuşkusuz buradaki sorun kategorilerin evrensel durumunun Kant'ı mücadele verdiği Hume'un kuşkuculuğuna karşı korumuş olması. Onlar olmasaydı, elimizde öznel deneyim dışında bir şey kalmazdı gibi görünüyor; bu da bize Tanrı'ya ya da numenal dünyaya yer vermeyen kendi deneyimimize dayalı fenomenal dünyadan başka bir«şey kalmadığı anlamına geliyor gibi. (Her ne kadar pek çok eleştirmen Kant'ın bunun ne kadarını yapabileceğini sorgulasa da bu elbette Hick'in direnmek istediği bir sonuç.) Tanrı'nın varoluşunun gerekli bir pratik postulat olduğuna dair Kant'ın aşkınlık argümanına gelince, işte bu daha sonra gelen filozoflardan pek azmin (aksi takdirde Kant'a sıcak bakacak olanların bile içinde yer almadığı bir grubun) savunmak için harekete geçmeye gerek gördüğü bir savdı. Mesela, ateist filozof J. L. Mackie "-meli/-malı" derken, Kant'ın "-ebilir/-abilir" diye kastettiği varsayımını eleştirirken, pek çok filozof tarafından Kant'ın aşkınlık argümanının ölümcül zaafı diye görülen bir hususu vurgular gibidir. Kant summum bonuma ulaşmayı kendimize karşı konulmaz bir vazife bilmeliyiz diye savunurken bunun geçerli olduğu görülür, dolayısıyla mümkün olma ihtimali vardır. Mackie bu varsayımın doğru olduğunu farz etmemiz için hiçbir sağlam felsefi temeli olmadığını savunur. Şöyle der: "En üstün iyiyi teşvik etmeye çabalamalıyız," tezi yalnızca onu teşvik etmeye çabalayabiliriz demektir, belki de rasyonel çabalama tamamen sonuçsuz kalamayacağından, onu bir dereceye kadar teşvik edebiliriz anlamına gelir. Ne var ki bu en üstün iyinin tamamen gerçekleşmesinin mümkün olmasını gerektirmez. 27 Eğer bu husus Mackie'ye uygun gelseydi, Tanrı'ya dair saptırıcı herhangi bir bilgiyi bizzat Kant'ın ortadan kaldırdığı göz önüne alınınca, Kant'a özgü Tanrı savunması derhal çürütülmüş görünecekti. Öyleyse modern Tanrı anlayışının pek çok yönüyle modern-öncesi dünyada egemen olan Tanrı anlayışından ayrı olduğu görülebilir. Bundan önceki bölümde ana hatları çizilen epistemolojik kaymalardan kaynaklanan aşkınlığı evcilleştirilmiş bir Tanrı'nın ortaya çıkışına tanık oluruz. Tek anlamlı ya da tartışmasız teolojik dille ifade edilen Tanrı giderek dünyevi veya antropomorfik açılardan tasavvur edilir. Bazı tezahürlerde Tanrı pek çok açıdan insan kişilerle tanıdık ama ya-
40 76 bana benzer,kler taş.yan sonu olmayan bir "zat" olarak tasavvur edi- 1 irken, diğerlerinde insan idrakinin bütün sınırlarının ötesinde sal b ir postulata ya da «fi» indirgenir. Modern ^ her * eşit olçude sürdürülemez olduğunu anlamıştır. "Büyük bir zat Tann n olarak gerçekliklerin kaba bir yansıması, somutlaştırılması olduğu fazlasıyla aşikârken, ideal bir koyut olarak Tanrı giderek İÜ dnıgiteide Böyle Tanrı anlayışları bakımından ateist saldın gitgide aşırı münasip ve ikna edici olur. Ama teizmin ateist reddinm ne kadar inandırıcı olursa olsun, bilhassa modern Tanrı anlayışt a Wah o dugu artık anlaşılmış olsa gerek. Böyle argümanların^ W ı anlayışlarıyla ilişkili olarak da inandırıcı olup olmadığıysa ucu a :k dlger bir tartışmadır. Burada bu konuda fikir beyan etme niyetin de değilim, fakat modern ateizmin tarihsel açıdan kendini özellik teizmin modern anlayışıyla ilişki içerisinde tanımlayıp haklı aka d, gmı tartışmak istiyorum. Bununla birlikte teizm aslında bu modern süzgecin yaptığı damıtmayla yıpratılmaz. 4. BOLUM MODERN ATEİZMİN TEOLOJİK KÖKENLERİ Geçen bölümde modern ateizmin özellikle ni telik itibarıyla, o güne kadar yaygın olan anlayışlardan farklı bir modern Tanrı anlayışının reddedilmesine bağlı olarak oluştuğunu gördük. Ancak bu bizi, nasıl oldu da Tanrı böyle belirgin bir biçimde modern tarzda yeniden tasavvur edildi sorusunu sormaya iter. Yoksa bu özgün teizmin seküler çöküşü müydü? Seküler felsefe ve bilimin yabancı güçleri tarafından istilaya uğrayan teoloji bu sözde felsefi ve sözde bilimsel Tanrı'yı mı doğurmuştu? Teizm bu dış saldırılara teslim olmaya mı zorlanmıştı? Bu sözlerle ortaya konduğunda benzeri sorular modernitenin gelişini, tam da bu arada önce onu çarpıtan, sonra da nihayet reddeden tarihdışı kalmış (anakronistik) teizm sorunsalına eğilen rasyonel-bilimsel dünya görüşünün kendi başına yükselmesinin belirlediğini ima eder görünürler. Ancak böyle bir analizi sorgulayan kalın bir tartışma çizgisi bulunur. Zihinde "habis" bir sekülarizmin saldırısına uğramış ve altı oyulmuş "masum" bir teoloji canlandırmaktansa ortaçağ teolojisinin kendi içinde atılan belli adımların, hem teizmin doğasının değişmesine hem de eli kulağında, tek anlamlı ve dolayısıyla son kertede ateistik dünya görüşüne yol açan epistemolojik zemini hazırladığı tartışılır. Diğer bir deyişle, ateizm tam olarak teizme dışarıdan meydan okuyacak bir şey getirmemiş, daha çok ateizmin kuruluş ânı teolojinin kendi içinde yaşanan bir devrimle oluşmuştur. Bu da modern ateizmin kökenlerinin önünde sonunda teolojik olduğu anlamına gelmektedir. Modern ateizm tarafından tepki gösterilen teizmin başlıca karakteristiklerinden birinin Tanrı'ya yüklenen özelliklerin insana yüklenenlerle aynı düzeyde ya da nitelikte olduğuna inanmak olduğunu, oysa Tanrı'nın bunlara sonu olmayan daha büyük ölçülerde sahip olduğunu görmüştük. Bunun sonucunda dil Tanrı'yla tek anlamlı olarak ilişkilendirilebilirdi. Eğer gördüğümüz gibi teizmin bu anlayışı şimdiye kadar hüküm süren görüşle çelişiyorsa, o zaman teizmin
41 10 kendine özgü modern anlayışının nerede, ne zaman ve nasıl ortaya çıktığını sormak durumundayız. İşte bu da İsviçreli teolog Hans Urs von Balthasar ile daha yakın tarihte Eric Alliez, Catherine Pickstock, VVilliam C. Placher ve daha pek çoklarının sorduğu soruydu. Bu düşünürler için dönüm noktası daha on dördüncü yüzyılda Fransisken rahip ve teolog John Duns Scotus ile başlamıştı. Çünkü ilahi varlıkla insani varlık arasındaki varoluşsal farkı açıkça reddeden Duns Scotus idi. Bu bölümde irdeleyeceğim kayma bu olacak. Hans Urs von Balthasar'a göre Aquinolu Thomas'ın ontolojisinde: onu yakından ilgilendiren ve Bir, Gerçek, İyi ve Güzel'in kipliklerini yüklediği varlık (esse) Tanrı'dan çıkarken sonlu varlıklar içerisinde kalıcılık ve denge kazandığından kavrayışın ötesindeki alabildiğine sınırsız gerçekliktir. 1 Burada can alıcı nokta "varlık"m Tanrı ile insanlık tarafından paylaşılan bir şey olmadığıdır; varlık daha ziyade Tanrı'dan doğduğu ve onun tarafından yaratıldığı ölçüde "olur". Tanrı'mn ontolojik önceliği ancak böyle muhafaza edilebilir. Eğer hem Tanrı hem insanlık aynı nitelikte ya da türde varlığı paylaşsaydı, o zaman Tanrı ve yaratılanlar ortak bir cinse mensup olurlardı, ki bu Aquinolu Thomas'ın şiddetle karşı çıktığı bir şeydir. "Tanrı ölçülen şeyle orantılı bir ölçü değildir; dolayısıyla o ve yarattıkları aynı düzeyde yer almazlar," der. 2 Bu nedenle Aquinolu Thomas, yukarıda da gördüğümüz gibi, Tanrı'ya dayalı bütün dilin analojik olarak kullanıldığında ısrar etmişti. Ancak bu yolla ilahi ile yaratılanlar arasındaki ontolojik farka saygı gösterebilirdi. On dördüncü yüzyılda çözülmeye başlayan işte bu varoluşsal farklılık oldu. Balthasar 1250'lerde İbn-i Rüştçülük'ün (Averoizm) yükselişinin asıl dönüm noktası olduğunu iddia eder. O tarihlerde İbn-i Rüştçülük kendisinin, büyük erdeminin tek "bilimsel" filozof olmasından ileri geldiğine inanılan Aristoteles'in yegâne ciddi yorumu olduğu iddiasını öne sürmüştü. İbn-i Rüştçülük önemle insan aklının vahiy temelli herhangi bir bilgiden bağımsız olarak Varlık'ın nihai dayanağını sorgulamada ne kadar yol alabileceğini keşfetmeye soyunmuştu. Dolayısıyla vahye dayanan herhangi bir bilgiyi önceden gerekli görmemesi ya da tartışmasız doğru varsaymaması itibarıyla Descartes'ın 79 bilgi kuramının ilk habercisiydi. Demek ki gerçekliği, akılcılığı ve gerekliliği tespit edebilecek yegâne kapsamlı bilim olarak felsefeyi teolojiden üstün tutuyordu. 3 Böylece Descartes'ın epistemolojik devriminin öncelsiz olmadığını görmeye başlıyoruz. İkinci bölümde, her ne kadar kendisi bunu kabul etmeyip onaylamasa da Descartes'ın felsefi yönteminin önünde sonunda ateistik olduğunu tartışmıştık. Bunun nedeni tamamen içkin ve Tanrısız bir yöntemi kapsaması ve bundan ötürü er ya da geç aynı şekilde içkin ve Tanrısız sonuçlara varmasıydı. Aynısı İbn-i Rüştçülük'ün yükselişi için de söylenebilir. Fakat burada asıl önemli olan felsefeye bu içkin ve Tanrısız yaklaşımın on dördüncü yüzyılda teolojinin bünyesine katılmasıydı. John Duns Scotus'm eserinde İbn-i Rüştçülük teoloji tarafından benimsenmişti. Kuşkusuz Duns Scotus'm kendisinin İbn-i Rüştçü metodolojiyi benimsemediğini vurgulamak önemlidir. Scotus felsefi epistemolojiyi teolojik olandan açıkça üstün tutmamıştı. Descartes'a kadar bu radikal adımı atan olmadı. Ancak Duns Scotus'm Tanrı ile varlık arasındaki ilişkiye dair yazdığı romanda İbn-i Rüştçülük'ün etkisi sezilebilir. Onun anlatımı kendisinden sonra gelen pek çok yorumcuya tuhaf gelmiştir elbet, ne var ki Duns Scotus kendi düşüncesinin Aquinolu Thomas'tan uzaklaşmaktan çok onu devam ettirdiği görüşündeydi. Aquinolu Thomas'ın düşüncesini arındırmayı ve belirli hususlarında değişiklik yapmayı kendine görev biliyordu, fakat nihayetinde kendini saygıdeğer selefinin başlattığı büyük teolojik eseri baş aşağı etmek yerine onu devam ettirirken buldu. Onun eserini bilgi ve deneyimlerinden gelen avantajla inceleyen pek çok çağdaş teolog aynı fikri paylaşmazlar. Bilhassa Tanrı ile yarattıkları arasındaki ayrımdan önce tek kategori olarak varlık anlayışı pek çokları tarafından devrimci bir yol ayrımı olarak görülmektedir. Duns Scotus, kendi sözleriyle başlıca savını "varlık yaratılmış ve yaratılmamış için tek anlamlı olur" diye ifade ediyordu. 4 Buradaki İbn-i Rüştçü miras apaçık ortada; amaç, varlığı vahyedilmiş herhangi bir bilgiden ve ilahi-insani ayrımdan bağımsız tasavvur etmek. Balthasar bu yeni tasavvurun Duns Scotus'm Hıristiyan teolojisi karşısında "akim" yerini sağlama alma endişesinden kaynaklandığını söyler. Akıl artık "varlığa" sonlu ve sonu olmayan varlık arasındaki ayrımdan önce gelen ve onu kapsayan temel ve evrensel bir kavram olarak açıklama getirebiliyordu:
42 10 81 Kavram sadece mantıklı (anlam ifade eden) evrenselliğe değil aynı zamanda metafizik evrenselliğe de sahiptir, çünkü Varlığı kendi nesnel ("katolik" - kapsayıcı) genelliği içine tutsak eder ki sonu olmayan ve sonlu Varlığa, yani Tanrı'ya ve dünyaya, töze ve rastlantılara, eyleme ve ihtimallere tek anlamlı olarak uygulanabilsin. 5 Bunun bir sonucu olarak varlık artık Tanrı'dan çıkmış ve onun tarafından yaratılmış bir şey değildir; her ne kadar bu varlıkta Tanrı'nm "payı" insani varlıklarınkinden sonu gelmeyecek kadar büyükse de Tanrı ile insanlığın birlikte pay sahibi olduğu bir şeydi. Duns Scotus'ın sözleriyle ifade edelim: "Varlığa" ilişkin ne varsa, demek ki, sonlu ve sonu olmayana kayıtsız kaldığı ya da Sonu Olmayan Varlığa uygun olduğu sürece bir cinsi belirlemiş gibi değil ancak böyle bir belirlenimden önce ona ait olur, dolayısıyla aşkındır ve herhangi bir cinsin dışında kalır. 6 Bu adım atıldıktan sonra Tanrı'nm varlığıyla insani varlık arasındaki ontolojik fark yok edilmişti, bu da pek çok yorumcunun gözünde, yalnızca geçen bölümde tartıştığımız gibi teizmin kendine özgü modern anlayışının değil, aynı zamanda bizzat modern dünya görüşünün temellerini atan başlıca dönüm noktasına işaret etmektedir. Öte yandan, bunu önceki bölümde tespit ettiğimiz ilahi ve insani arasında giderek artan epistemolojik mesafeyle ilişkilendirmemiz de mümkün. Artık sonlu ile sonu olmayan varlık arasındaki ontolojik fark ortadan kalktığına göre Tanrı'nın aşkmlığının tek bir ontolojik düzlemde nitel terimlerle ifade edilmesi gerekiyordu. Tanrı insanlığı sadece "varlığın yoğunluğu" içinde aşar ve yine, geçen bölümde gördüğümüz üzere ilahi ile insani âlemler arasındaki analojik geçiş önlenir. Öyleyse Tanrı ile insanlık arasında ("evcilleştirici" adım) ontolojik süreklilik olmasına rağmen bu aynı zamanda aralarına sonu olmayan metafizik bir ayrılık da sokmuştur ("uzaklaştırıcı" adım). "Uzaklaştırıcı" adımın amacı evcilleştirici adımı telafi etmekti, ancak ikisinin etkisi birleşerek Tanrı'yı bilinemez, akıl sır ermeyen bir derinliğe götürdü, bunun da Kant'ın numen anlayışında tanrılaştırmaya (apotheosis) vardığını görmüştük. Aslında Tanrı'nın ontolojik aşkmlığı epistemolojik aşkınlığa dönüşmüştü. 7 Eric Alliez'nin dediği gibi: Aslında sürekliliğin başlıca itici gücü (Aristoteles-Thomas'ın evrensel analoji ilkesi) yerini evrensel varlık anlayışına bırakınca, yaratılanlara analojik açıdan ona yaklaşıp kendilerini ontolojik olarak Tanrı'dan ayrı tutacak yolu kapatarak sonlu ve sonu olmayan arasındaki mesafeyi sonsuzlaştırır. 8 Bu demek ki Duns Scotus'ın tek anlamlı Varlık kavramı hem Tanrı'yı yaratılanlara yaklaştırır hem de onu uzaklaştırır. Tanrı yaratılanlarla aynı şekilde (ama daha büyük yoğunlukta) var olduğu sürece onlara yakın durur, fakat aynı zamanda artık analojik katılım yoluyla aşılamayacak derin bir uçurumla ayrıldıkları ölçüde onlarla arasındaki mesafe büyür. Catherine Pickstock'ın sözleriyle, "'aynı,' kökten farklı ve bilinemez hale gelir." 9 Aquinolu Thomas'ın analojiye bağlılığının ontolojik farklılığı muhafaza etmesiyle uyumlu olduğunu görmekteyiz. İşte bu ontolojik farklılık, dilin bir ontolojik düzeyden ötekine tek anlamlı olarak uyarlanamamasının nedenidir. Böylece ontolojik farklılık yok edildiği zaman yalnızca bunun analoji doktrini üzerinde hatırı sayılır bir etkisi olması beklenir. Eğer Aquinolu Thomas'ın analojinin işlevi anlayışı bir tarafta tek anlamlılık, diğer tarafta anlamda eşbiçimlilik arasında kararsız ama gerekli bir orta yol izlemek içinse Duns Scotus'ın peşinden analoji anlayışlarının yavaş yavaş değişime uğrayarak Thomist orta yoldan daha modern tek anlamlılığa döndüğü görülür. VVilliam C. Placher'ın ileri sürdüğü gibi bu süreçte Thomas de Vio, nam-ı diğer Kardinal Cajetan, The Analogy ofnames (1498) adlı eseriyle önemli bir adım atmıştı. 10 Ondan önce gelen Duns Scotus gibi Cajetan da kendi analoji açıklamasının Aquinolu Thomas'm devamı ve yalnızca onu "sistematik hale getirip geliştirmek" olduğuna inanıyordu. 11 Ne var ki son yıllarda Aquinolu Thomas ile Cajetan arasındaki söz konusu süreklilik giderek daha çok sorgulanmaktadır. Örneğin, David B. Burrell Aquinolu Thomas ile Cajetan arasındaki temel süreklilik algısının geriye dönük ve tarihdışı kalmış bir biçimde Cajetan'ın analojiden anladığını Aquinolu Thomas'a yansıtması olduğunu ileri sürmüştür. Şöyle der: Aquinolu Thomas belki de en çok analoji kuramıyla tanınmaktadır. Daha yakından incelendiğinde böyle bir şeye (kurama) sahip ol-
43 102 madiği ortaya çıkar. Aslında birkaç muğlak görüş ve sezginin yerine önerdiğim gramatik ustalıkla yetinmişti. Kuşkusuz diğerleri (bilhassa Cajetan) kendine ait görüşleri kuram haline getirmişti, Aquinolu Thomas da böyle meşhur oldu işte. 12 Burrell'in izinden giden Placher, "Aquinolu Thomas'm 'analoji teorisine' yaptığı çeşitli göndermeleri sistematik hale getiren herkesten çok Thomas de Vio, Kardinal Cajetan olmuştu," 13 der. Bu durumda Burrell ve Placher'a göre Cajetan onun gelişigüzel beyanatlarını sistematik bir teoriye dönüştürmekle Aquinolu Thomas'm asıl hedefine ihanet etmiş oluyordu. Peki ama bu ihanet tam olarak neye tekabül ediyordu? Bu soruya yanıt vermek için Cajetan'ın kendine özgü analojik dil anlayışına daha ayrıntılı bakmamız gerekir. Cajetan'ın o dönemde yaygın kabule göre analojinin belli başlı üç şekli arasında ayrım yaptığını belirtmek önemli: eşitsizlik, sıfatlandırma ve orantılılık analojisi. Ancak o, "terimin hakiki manasına istinaden... sadece son kip analojiyi meydana getirir, ilk kip analojiye tamamen yabancıdır," der. 14 Cajetan için eşitsizlik analojisi "analojiye tamamen yabancıdır," çünkü aslında tek anlamlılığın bir biçimidir. Fakat bizim maksadımız açısından daha önemlisi Cajetan'ın sıfatlandırma analojisini yalnızca anlamda eşbiçimliliğin bir türü olarak gördüğünü söylemesidir. 15 Sıfatlandırma analojisini "müşterek isimleri olan ve bu ismin temsil ettiği mefhumun terimle alakalı olarak aynı ama bu terimle münasebeti itibarıyla farklı" olan şeyleri tanımlar. 16 Örnek olarak sağlık öznesi olarak kullanıldığında hayvanı, sağlık belirtisi olduğunda idrarı ve sağlık sebebi olduğunda tıbbı ifade eden Aquinolu Thomas'm "sağlıklı" sıfatından verdiği örnekten yararlanır. Bu hususta şöyle der: Sağlık kavramının ne tamamen aynı ne de tamamen farklı olduğu çok açık, ama bir yere kadar aynı ve bir yere kadar farklı. Çünkü ilişkide çeşitlilik söz konusu, ancak o ilişkilerin terimi bir ve aynı. 17 Aquinolu Thomas bu örneği analojik dilin klasik kullanımını göstermek için verirken, Cajetan böyle bir kullanımı yalnızca anlamda eşbiçimliliğin bir türü olarak görür. Neden mi? Çünkü bu şekilde kullanılan "sağlıklı" teriminin her üç kullanımda da yaygın hiçbir "kesin 83 anlamı" olmadığı gibi bu kullanımlar arasındaki ilişkiler sadece "belirsiz ve çapraşık biçimde" ima edilir. 18 İşte bu belirsizlik nedeniyle Cajetan sıfatlandırma analojisini yalnızca anlamda eşbiçimliliğin bir türü olarak görmekte, dolayısıyla sahici bir analoji biçimi olarak kabul etmemektedir. Cajetan diğer taraftan orantılılık analojisine "uygun anlamıyla analoji" diye sarılarak "müşterek isimleri olan şeylere mütenasip olmaları icabı müşabih denir, bu isimle ifade edilen mefhum bir tenasübe göre mümasildir," 19 der. Cajetan daha sonra orantılılık analojisinin "mecazi" ve "uygun" hallere bölünebileceğini söyler. İlkine dair örnekler Tanrı'yı metaforlar aracılığıyla öğretirken ondan kaya, kral, çoban vs. diye söz eden kutsal metinlerde bulunabilir. Bunların hepsi metafor halinde orantılılık analojisinin emsalleri olacaktır. Şüphesiz böyle bir kullanımın aslında analojik dile örnek olup olmadığını merak edebiliriz, çünkü pek çoklarının analoji ile metafor arasındaki gerekli ayrım olarak kabul ettiği şeyi ihmal eder gibi görünür. Mesela Nicholas Lash iki söyleyiş biçimini özümseyenlerin pratikte analoji yolunu kapatır hale geldiklerini ileri sürer. Şöyle demektedir: Çeşitli yollarla metaforun mantığını analoji mantığına özümsetenler var, iki kavramı neredeyse birbirlerinin yerine kullanıyorlar. Bu bakımdan "analoji yolu" açık görünüyor, fakat görünüş yanıltıcıdır, zir "analoji" ya metaforun bir alt sınıfına dönüşmekte ya da "metafor ailesi" gibi "ortak başlık" altına alınmaktadır. 20 Buna karşılık Cajetan, orantılılık analojisi "müşterek isim mecaza başvurulmaksızın her iki benzeşimi de belirttiği zaman" uygun anlamını bulur der. 21 Diğer bir deyişle, "kaide" sözcüğü burada bir hayvan ve bir evle ilişkili tam analojik anlamında kullanılmaktadır; her iki örnekte de sözcük aynı fikri işaret etmek üzere kullanılır. Burada apayrı iki şeyden -hayvan ve ev- söz ettiğimiz için bu "aynı fikrin" kendisini iki farklı biçimde -kalp ve temel- göstermesi kaçınılmaz, ne var ki böyle kullanıldığında analojinin amacı farklılığın epifenomenal olduğu ya da ikincil derecede önem taşıdığı aynılık ve birliğe dikkat çekmektir. Oysa Cajetan'a göre analoji biçimini diğerlerinden daha tercih edilir kılan tam da budur; "her bir kıyasta içkin" mükemmelliği ifade eder, gelgelelim diğer analoji biçimleri "harici isimlendirmeler-
44 den" doğmaktadır; bu durumda Cajetan'ın savunduğu şudur: "Bu analoji bilgisine sahip olmadan yapılan metafizik tefsirlerin vasıfsız olduğu söylenmelidir." 22 Öyleyse Cajetan'ın attığı her adımda onun analoji izahatındaki anlamda eşbiçimlilik gitgide azalırken, tek anlamlılığın giderek arttığını gözleriz. Orantılılık analojisini sıfatlandırma analojisinden üstün tutar, çünkü ikincisi fazlasıyla belirsizdir. Orantılılık analojisinin kendi içerisinde "uygun" haller, "mecazi" olanlar kadar anlam muğlaklığı göstermez, bunun sonucunda "uygun" haller bir kere daha tercih edilir. Tek anlamlı ve anlamı muğlak dil arasındaki hassas denge tek anlamlıya nihai önceliği verecek şekilde sarsılmıştır. Öyle ki Cajetan'ın kendi de kayırdığı orantılılık analojisinin "belli bir manada sıfatlandırma sonucu müşabih olanla tek manalı arasındaki orta yolda" durduğunu söyler. 23 Demek ki giderek Tanrı'dan "belgin ve belirgin" ve "dolambaçlı" olmayan yollarla söz edebilmenin mümkün olduğu kanaatinin ortaya çıkışına tanık olmaktayız; aslında bu yalnızca mümkün değil aynı zamanda arzulanır bir şey. Placher'ın dediği gibi: Cajetan uzun bir yol katederek Aquinolu Thomas'tan uzaklaşmıştır. Sistemsiz göndermeler sistematik bir kurama dönüşmüştür... Analoji artık Tanrı'dan söz ettiğimizde ne demek istediğimizi nasıl anlayamayacağımıza ilişkin bir dizi hatırlatma yapmadan, yalnızca ne kastettiğimizi açıklamanın bir yolu işlevini görüyordu. 24 İspanyol Cizviti olan Francisco Suârez bilhassa Disputationes metaphysicae (1597) adlı eserinde açıkça görüldüğü üzere analojinin anlaşılmasındaki bu kaymayı daha da geliştirmişti. Balthasar açıkça Suârez'in "İskoç anlayışındaki, 'tek anlamlı varlıktan/ ens ut sic medet umduğunu, bunun tam da en basit ve en evrensel kavram (conceptus simplicissimus) olarak metafizik incelemenin konusu" olduğunu söyler. 25 Bir tarafta varlığın tek anlamlı kavranmasıyla diğer tarafta analojik açıklaması arasındaki gerilimin farkına varan Suârez neyin tercih edileceği konusunda kuşkuya yer bırakmaz. Şöyle demektedir: Analojiyi müdafaa etmek için mefhumun ahengini inkâr etmememiz lazım; bilakis birinden yahut diğerinden feragat etmek zorunda kalsaydık, bu müphem olan analoji olurdu, yoksa malum ve ispatı mümkün zeminlere oturan mefhumun ahengi değil. 26 Demek ki analoji "müphem" olduğu için gözden düşerken, varlığın metafiziği tercih edilebilir çünkü "malum ve ispatı mümkün zerpinlere" dayanmaktadır. Burada gelecekteki Kartezyenizmin ilk işaretleri açıkça belli oluyor, zaten Jean-Luc Marion'un "analojinin Suârez ve diğerleriyle birlikte uğradığı tek anlamcı akımdan" bahsetmesinin nedeni de budur. 27 Balthasar için burada başlıca önem taşıyan husus Suârez'in teoloji ve metafizik arasındaki ayrımı kaldırmasıdır. Geleneksel olarak metafiziğin konusu yaratılmış varlıkların yaratılmış Varlığı iken teolojinin konusu Tanrı idi. Fakat ontolojik farklılık ile analogia entis -varlığın analojisi- hem Tanrı hem de yaratılanların paylaştığı tek-anlamlı "Varlık" kavramı uğruna feda edilince, teolojiyle metafizik arasındaki ayrım silinir, böylelikle onu izleyen modern metafiziğe zemin hazırlamış olur. Tanrı metafiziğin nesnesine dönüşür, metafiziğin kendi de içkin, dünyevi bir metodoloji temelinde ilerler. Bu bağlamda, daha önce özünde ateist olarak tanımladığımız Descartes tarafından başlatılan devrimci epistemolojik değişim artık o kadar şaşırtıcı gelmez. Aslında Descartes'ın metodolojik devrimi birkaç yüzyıldır Cajetan ve Suârez gibilerin düşüncesinde gelişmekte olan eğilimlerin son şeklini almış hali olarak görünmektedir. Eğer Descartes'ın önemi teolojik-metodolojik çerçeve çizen ilk kişi olmasından ileri geliyorsa, buna yol açan gelişmelerin teolojinin kendi içinde hazırlandığını görmek mümkün. Balthasar'm dediği gibi "yüzeysel teolojik inanç ve ekollerin disiplininden bir kez kurtulduktan sonra Suârez'in tam bir akademisyen toyluğuyla kovaladığı şey Descartes'tan Spinoza ve Leibniz'e, oradan Kant ve Hegel'e uzanan modern metafiziğin doğrudan temeline dönüşür." 28 Bu da, Duns Scotus ve haleflerinin sebep oldukları teolojik kaymaların kendini teoloji sınırlarının çok ötesinde hissettiren geniş bir yelpazeye yayılmış kolları olduğunu akla getirmektedir. Birincisi, Catherine Pickstock'ın işaret ettiği gibi Tanrı'mn ontolojik aşkınlığmm çözünmesi evrenin "aşinasızlaştırmasına" (desembolizasyon) yol açar. 2 " Tanrı'mn "varoluşu" artık yalnızca Tanrı'ya ilişkin dilin tek anlamlı kullanılacak kadar dünyevi terimleriyle anlaşılmaz, aynı zamanda in-
45 10 sanlığın maddi deneyiminin kendisi de "yavanlaşır". Charles Taylor bu süreci etraflıca tartışmıştır. 30 Dünyanın bir zamanlar bütün yönleriyle "daha yüksek gerçeklik" içine dahil edildiği bir yer olduğunu gözler önüne serer. Zamanın kendisi tek doğrusal değildi, geçici zaman onunla ortak yaşar, hatta bazen çakışırdı ya da en azından ruhani zamana yaklaşırdı. Bunlarla ve daha başka yollarla gerçeklik deneyimimiz yavanlaştı. Dünyanın her şeyin görünme ihtimaline açık, bizzat zamanın bütünleştirici ve doğrusal bir yer olduğu, bu niteliğiyle kendini açıklayabilir hale geldiği anlaşıldı. Dahası, yavanlaşmış, tek boyutlu ontolojik dünya bir kere ortaya atılır atılmaz, bunun modern felsefi "temsil" hallerini nasıl meydana getirdiği görülebilir. İçinde farklı ontolojik düzeylerin ve farklı zaman hallerinin yer aldığı bir dünya dil içinde sorunsuzca "temsil" edilemez. Dolaysız iletişimin çeşitli halleri bulunur, analojik dil, ibadet uygulamaları, anlatı vs gibi, ancak bunlardan hiçbiri doğrudan temsil getirdiklerini iddia etmez. Diğer yandan, bütünleştirici ontolojik dünya doğrudan temsilin daha az sorunlu olduğu yerin ta kendisidir. Tanrı'ya doğrudan tek anlamlı dille atıf yapılabilir, ama eğer bu sorunlu hale gelirse, o zaman çözüm Tanrı'dan söz etmenin alternatif yollarını bulmak yerine Tanrı'dan konuşmaktan tamamen vazgeçmektir. İşte bu yalnızca tek anlamlı söyleyişte temsil edilebilen Tanrı değil, aynı zamanda bütün yönleriyle dünyanın, daha doğrusu hakikatin kendisidir. Alliez'nin ifade ettiği gibi, "Siyasal, ekonomik açıdan, özelin yanı sıra genel bakış açısından temsil mutlak hale gelmiştir." 31 Temsil bu yolla öne çıktığı zaman temsil edilene ve temsil edene, adlı adıyla özne ve nesnenin soyut kavramlarına önem kazandırır. Çünkü, eğer ens, Duns Scotus'ın dediği gibi, "anlamamızın ilk doğal nesnesi" ise, demek ki bu nesne bir özne tarafından algılanmalıdır. Bu noktada herhangi bir teolojik tefekkür öncesinde özne ile nesne arasındaki tarafsız epistemolojik ayrımın görüntüsü ortaya çıkar. 32 Böyle kaymalar çoğu zaman insanın olgunlaşmasının teleolojik sürecindeki gelişmeler olarak var sayılır. Oysa biz burada onların doğrudan teoloji içerisindeki şartlara bağlı kaymalardan ve ontolojik farklılığın üstesinden gelen ortaçağın belli hamlelerinden çıktığını görebiliriz. Bu türden gelişmeler pek çok çağdaş bilginin Duns Scotus'ı bir bakıma modernitenin "kurucusu" olarak görmeye itmiştir. Örneğin, Alliez, "meydana getirilmesi mümkün olan şey... hareket eden kenarları içinde yaşadığımız 87 modernite 'çığırını' oluşturması önceden belirlenmiş o bilimsel devrime varan bir düşüncedir," demektedir. 33 Alliez aslında Duns Scotus'tan Kant'a kadar uzanan bir süreklilik çizgisi bulunduğunu, dolayısıyla Kant'm "Scotus'ın son müridi" olduğunu tespit etmiştir. Duns Scotus'ın ontolojik farklılığı ayrıştırması hem, Tanrı'nın ontolojik olarak "evcilleşmesiyle" hem de epistemolojik açıdan bilinemez bir çukurun derinlerine itilmesiyle sonuçlanmıştı. Bu derin çukur Tanrı bilgisini metafiziğin erişemeyeceği bir yere koymayı gerekli gören Kant'ta tanrılaştırmaya (apotheosis) varır; "zaten akıl tarafından ulaşılamaz dolayısıyla vahyin bir nesne (s upplet vicem objecti), inancın yalın nesnesi, 'kendi içinde varlık' ve bizim için olmayan gibi işlevler gördüğü bir Tanrı'nın aşkın önselliğini bildirmekle neticelenir." 34 Bundan başka, Duns Scotus eğer Aristoteles ile köprüleri atmaya önayak olduysa, Kant o köprünün iplerini de koparmıştı demektir. Bu devrimin geçici ve parlak sonunu şöyle vurgular: Aşkınlık dinamiğinin dile getirdiği ilahinin kategorik sapması artık zamandan, boş biçimden başka bir şey değil... artık varlık ile biliş arasındaki ilişkiden ve önceden ima edilen varlığın nesnesinin önsel temelden gayrı "kendi içinde" var olmuyor. 35 Özetle, tek bir ontoloji düzeyinin devreye sokulmasıyla birlikte taşıdığı "içkin" gerçeklik, tarafsız gözlenebilen ve "temsil edilen" bir dünya görüşünün temelleri atılmıştır. Dünya artık daha yüksek ontolojik düzene dahil olan bir yer olarak algılanmaz, kendine yeten ve kendini açıklayan bir yerdir. Böyle bir dünyada analoji, şiir, anlatı ve retorik lüzumsuzlaşır, hatta (bilgi kuramı söz konusu oldukça) tehlikeli hale gelirken temsil, gözlem ve bilimsel yöntem epistemolojik açıdan ayrıcalık kazanır. Bu tür bir dünyada ateizmin nasıl kaçınılmaz olduğunu görmek zor değil. Sadece tek bir ontoloji düzeyi bulunduğundan Tanrı'nın bu dünyanın ontolojisinin ötesine geçtiği düşünülemez, fakat bir şekilde bu dünyanın ontolojisine uydurulmak -bir işlev ve mekân verilerek- zorundadır. Böyle olunca Tanrı bu dünyadaki diğer şeylerin arasında bir "şey" (ne kadar yüce bir şey olsa da) olur. Ancak böyle bir Tanrı, yalnızca inanılmaz ve inamlamaz (çok geçmeden "sıradan şeylerin" korunmasında fazla göz önüne çıkan "büyük bir şey") olmaya değil, aynı zamanda dünya giderek daha kendini
46 88 açıklayıcı ve kendine yeterli hale geldikçe gitgide lüzumsuz kalmaya mahkûmdur. Bütün yorumcuların bu yenileşimin suçunu (ya da övgüsünü) Duns Scotus'a yüklemek istemediklerini belirtmemiz gerek. 36 Ancak belli yenilikçilerin kim oldukları, modernitenin kökenlerinin ve tanımı gereği bizzat ateizmin teolojinin içine uzandığına dair yaygın bir kanaat olduğu gerçeği kadar önem taşımıyor. Olumsuz ve musibet bir terim olan "ateizm" bağımsız düşünce kipi olarak kendiliğinden doğmadı elbet, teoloji içerisinde atılan belirli entelektüel adımların bir sonucu olarak egemen teizm anlayışına değişiklikler getirdi. Modern ateizm aslında teizmin belli bir biçiminin, ancak burada tartıştığımız ontolojik ve epistemolojik kaymalar bağlamında anlaşılabilecek teizmin bir biçiminin reddiydi. Ayrıca, yaptığımız tartışma en başta dikkat çektiğimiz belli gözlemleri daha iyi anlamamıza yardım etmiş bulunuyor. Şimdi ateizm ile modernitenin neden bu kadar derin ilişki içinde olduklarını görmemiz daha kolay. Burada sunulan analiz ışığında her birinin diğeri olmaksızın neredeyse hiç tasavvur edilemeyeceğini görebiliriz. Dahası, menfi ve musibet bir terim olarak ateizmin önemini daha iyi anlayabiliriz; tepki gösterdiği başlıca teizm biçimini iyice anlamadan ateizmin modern (ya da herhangi) formunu anlamanın neden neredeyse imkânsız olduğunu gördük çünkü. Tüm bunlar teizm ile ateizm arasında günümüzün atışması açısından ne anlamı gelir? Gerek bu bölümde gerekse öncekilerde yapılan yukarıdaki analizin ateizme "karşı" bir argüman geliştirmesinin herhangi bir anlamı var mı? Sekizinci bölümde bu meseleye ayrıntılarıyla geri döneceğim. Şimdilik böyle olduğuna inanmadığımı belirtmem yeterli. Bence burada geliştirilen analizin geniş çerçevesiyle ille de ateizmin reddiyle ya da teizme dönüşle sonuçlanması gerekmediğine ikna olmak gayet mümkün. Öte yandan yaptığımız analizin, eğer kabul edilirse, ateizmin savunmasında belli bir tür ateizmin ve belli bir tür argümanın gücünü zayıflattığını sanmıyorum. "Modern" teizmin halen var olan ve var olagelmiş tek teizm türü olmasına dayanarak ilerleyen ve argümanlarını sanki o argümanlar herhangi bir tarihten ve bağlamdan yoksunlarmış gibi sürdüren o analizlerin burada geliştirilen yorum çizgisiyle gücü zayıflayacak türden analizler olduklarını düşünüyorum. Dahası, modern teizm ile modern ateizmin yandaşlarının genellikle inandıklarından çok daha fazla ortak yanlar, bulunduğunu görmüştük (ortaktanr, tamrn,, anlavısı ortak epistemolojik süreç). Kanunca, b,,,m yaphgrmrz ana " bu o r a k l a 5 a var Say,m,ann şarta bagh olduklanm, bu tanbçeler, bulunduğunu ve tarhşmaya alabileceklerini gözler önüne sernuştm Gerçekten sorgulanılan zaman bunun betti modern tetzme kem de mod m ateizme zararl, eddleri kaçmrlmaz. O zaman da her ta ^İden muhtemelen neyin geleceği gibi daha büyük bu sonaakl gel. Gelgelelim bu, şimdilik bir kenara btrakacagmuz bu tarhşmay, başlatmak demektir.
47 5. BÖLÜM ATEİZM VE KUTSAL KİTAP ELEŞTİRİSİNİN YÜKSELİŞİ İlk üç bölümde modern ateizmin felsefi kökenlerini incelemiştik. Modern düşüncede ateizmin doğuşunun izini sürerek ateistlerin reddettiklerine inandıkları modern teizm anlayışını belirledik ve teizmin bu modern anlayışının kökeninin teolojinin kendi içine uzandığını tespit ettik. Ancak ateizmin kavramsal temelleri her ne kadar ortaçağda atılmış ve her ne kadar ateist bilgi kuramının büyük bölümü erken modern dönemde yürürlüğe konmuş olsa da, şimdi böylesi gizil ateizmin açıkça kendini gösterme sürecini incelemek durumundayız. Ateizmin gün ışığına çıkma yollarını mercek altına tutarken kendimizi özellikle on dokuzuncu yüzyılın entelektüel ve kültürel gelişmeleriyle karşı karşıya buluruz. O dönemden önce de septikleri, serbest düşüncelileri ve ateistleri elbette görmüştük ama ateizmin -daha genel anlamda dinsel kuşkuların- kültürel manzaranın önemli ve önlenemez niteliği olması on dokuzuncu yüzyıla kadar söz konusu değildi. Bu öyle bir yüzyıldı ki Feuerbach ile Marx dinin ateist açıklamalarını geliştirmiş; Nietzsche "Tanrı'nın ölümünü" ilan etmiş; dinsel kuşku şiir ve edebiyatta sık sık işlenen bir tema haline gelmiş; pek çok Avrupa ülkesinde ateistler devlet tarafından resmen tanınmış ve ilk defa Britanya Parlamentosu'na kabul edilmiş; "agnostisizm" terimi türetilip "öğretisi" geliştirilmiş; ayrıca John Henry Newman radikal tanrısızlığın ilk kıpırdanmalarını görmüştü. Öyleyse on dokuzuncu yüzyıl bütün bu açılardan görünür bir kültürel olgu olarak ateizmin açıkça ortaya çıkışına zemin hazırlamış oluyordu. On dokuzuncu yüzyıl tarihçileri dinsel inanışın gerilemesine ve ateizm ile agnostisizmin büyümesine katkıda bulunan bilhassa üç gelişme olduğunda genel bir fikir birliğine varmışlardır: Ahlaki kaygılar (örneğin bitmez tükenmez ceza gibi teolojik öğretilerin gayri ahlaki olarak algılanması); bilimin yükselişiyle bilimsel ve teolojik hakikatler arasında, en önemlisi yaratılış anlatılarına ilişkin çelişkinin hissedilmesi; kutsal kitap yorumlarına tarihsel ve eleştirel yaklaşımların artışı. Bununla bir sonraki bölümde işte bu üç etmeni irdelemek istiyorum. Ama başlangıçta bu meydan okumaların bu noktaya kadar izini sürdüğümüz gelişmelerden ayrı olarak anlaşılmaması gerektiğini belirtmemiz gerek. Bilakis, ahlaki kaygıların, bilimsel keşiflerin ve kutsal kitap eleştirilerinin tam da o zaman egemen olan ve şimdiye dek ışık tuttuğumuz teizmin, modern Aydınlanma biçimi nedeniyle teizme zarar verdiğini göreceğiz. Şayet teizm bu fark yaratan modern dönemeci dönememiş olsaydı, bu üç etmenin teizme bu kadar zararlarının dokunması pek mümkün değildi. Zaten bu ve takip eden bölümlere düşen tam da bunu tartışmaktır. Dolayısıyla bu hususu aklımızın bir köşesinde tutarak ilk önce on dokuzuncu yüzyılda Kitab-ı Mukaddes'in yorumuna ilişkin fazlasıyla öne çıkmış ve inanç kalesini epey sarsıcı etkisi olmuş yeni eleştirel yaklaşımların getirdiği belirli zorlukları inceleyeceğim. Ancak bunun yanı sıra en azından eşit öneme sahip bir meseleyi daha dikkate almak; diğer bir deyişle, modern döneme gelindiğinde Kitab-ı Mukaddes'in yorumunun nasıl olup da kutsal kitap eleştirisinin bu denli yükselişine yol açtığına bakmak niyetindeyim. Çünkü göreceğimiz gibi kutsal kitap eleştirisinde onu ille de inancın düşmanı yapan herhangi bir içeriği yoktu. Tam tersine Kitab-ı Mukaddes'in fark getiren "modern" yorumu kutsal kitap eleştirisinin sonuçlarının inanç açısından daha yıkıcı olması anlamına geliyordu. Bu durumda Kitab-ı Mukaddes'e modem tepkinin kökenleriyle bizzat ateizmin kökenleri arasında yakın bir bağlantı olduğunu ileri sürüyorum, zaten bu bölümün başlıca amacı da bu bağlantının yapısını incelemek. Kutsal metin eleştirisinin ortaya koyduğu teizme meydan okumanın doğasını anlamak için Kitab-ı Mukaddes'in on dokuzuncu yüzyılda nasıl yorumlandığı, okunup anlaşıldığı hakkında iyice fikir sahibi olmak gerekir. Bunun için kutsal metin yorumbiliminin daha önceki bölümlerde belirleyip tartıştığımız bilgi kuramsal kaymalarla nasıl ilişkilendirildiğini açıklığa kavuşturmalıyız. Modernitenin gelişiyle ortaya çıkan yeni felsefi bilgi kuramının bilhassa iki özelliğinin belirgin olduğunu görmüştük. İlkinde, ikinci bölümde incelediğimiz üzere, bilginin kurulu geleneğe dayalı biçimlerinden uzaklaşarak geleneksel kaynakların getirdiği "kirlilikten" arınmış biçimlere yönelme söz konusuydu. Yukarıda da gördüğümüz gibi bilginin bu tarafsız, geleneksiz kaynak-
48 92 kırı hususunda Fikir ayrılıkları vardı. Bazıları (başlıca örneği Descartes) bunun aklın kullanılmasına bağlı olduğuna inanırken, diğerleri (başlıca örneği Locke) deneysel duyu verilerinden ileri geldiği fikrine sarılıyorlardı. Ama pek çok yönden onları birbirlerinden ayırmaktan daha önemli birleştiren bir nokta vardı; açıkça belirtmek gerekirse, her ikisi de epistemolojiyi "miras alınmış" ya da "kabul edilmiş" her türlü bilgiden kurtarma endişesi taşıyordu. Bilginin bu çeşidi, "belirsiz", "güvenilmez" ya da "müphem" olduğu için zan altında kalmıştı çünkü. Bu kendi içinde geleneğin veya dinin reddi demek değildi (zaten hem Descartes hem de Lock teisttiler), ancak geleneğin ve/veya dinin "belirli" bilgiye dayandırılması ve doğrulanması, dolayısıyla bağımsız olarak kanıtlanabilir olması gerektiği anlamına geliyordu. Buradan modern epistemolojinin belli başlı ikinci karakteristiğine, diğer bir deyişle, amaca yönelik her türlü faaliyet alanında modern düşünceye giderek daha çok damgasını vuran "belirlilik" ve "kesinlik" arayışına varıyoruz. Stephen Toulmin bu anlamda modernitenin ayrı ve tanımlanabilir iki başlangıcı olduğunu savunmaktadır. Biri, Descartes ile Newton'm eserlerinde dışavuran ikinci bir felsefi ve bilimsel moderniteden yaklaşık bir yüzyıl önce başlamış Montaigne ile Shakespeare'in yazılarında somutlaşan modernitenin edebi ve insani biçimiydi. Toulmin'e göre modernitenin iki yöne ilerleyebilme potansiyeli bulunuyordu, oysa modernitenin felsefi ve bilimsel tezahürü modernitenin edebi ve insani biçimini gölgede bırakıp üstünlüğü ele geçirmişti. Toulmin bunun tarihsel nedenleri olduğunu söyler, ama asıl etkisi kalıcı olanın geçiciye göre genel olarak yücelmesiydi. Toulmin'e göre bunun dört aşaması vardır: Sözlüden yazılıya; yerelden genele; özelden evrensele; zamana bağlı olandan zamandışı olana geçiş. Dahası, belirlilik ve kesinliğin gelişimine dilbilimsel uygulamanın öğretileriyle kipleri ihtimal verilmediği kadar yüceltiliyordu. Dolayısıyla, mantık, bilim ve matematiğe verilen değer şiir, sözlü ikna sanatı ve anlatıdan daha çok oldu. Toulmin'in belirttiği gibi, "tanılama ve sürecin i şleyişi, dava "ahlakı ve retoriği, konu başlıkları ve şiir sanatının açığa alınıp aynı anda sorgulanması rastlantı değil." 1 Genel anlamda fen bilimlerine insan bilimlerinden daha çok değer verilir oldu, üstüne üstlük insan bilimlerinin kendi de giderek bilimsel yollarla yürütülmeye başladı. Böylesi entelektüel bir iklimin dinle uyuşmadığı düşünülebilirdi. Mantık, fen bilimi ve matematiğinin inatla şiir ve anlatı söylemlerine sarılan bir dinle boy ölçüştüğü kültürel bir düzenin nasıl olduğunu göz önüne getirmek zor olmaz. Fakat Amos Funkenstein ve Michael Buckley gibi biliminsanları dinin terk edilmesine yapılan modern katkının bundan daha dolaylı olduğunu savunmaktadır. Dinin kendi söyleminin perdesini değiştirerek önermelere, bilimsel ve matematiksel dille kendihi bu yeni bilgiye uydurduğunu göstermişlerdir. O kadar ki teoloji ile bilim arasındaki ayrım bulanıklaşmıştı. Funkenstein "teolojik mütalaaların seküler bilgiye dayalı terimlerle, bilimsel mütalaaların teolojik terimlerle dile getirildiği tuhaf bir deyim ya da söylemi" anlatır. 2 Üstelik teoloji ve bilimin bu "kaynaşması" içinde bilime metodolojik öncelik tanındığı açıktı. Toulmin'in tanımladığı üzere şiir, retorik ve anlatının öneminin azaldığı, mantık, matematik ve fen biliminin yüceltildiği eğilim dikkate alındığında bu pek çok yönüyle kaçınılmazdı. Demek ki teoloji artık bilimsel terimlerle (nesnel, akılcı olarak) savunulmak, teolojik bildiriler de "bilimsel" karaktere bürünmeliydi (yani, deneysel önermeler ya da varsayımlara). Öyleyse Hıristiyan öğretisi gitgide düpedüz önermeler olarak anlaşılınca, geçen bölümde daha ayrıntılı ele aldığımız bir gelişme görüldü, Tanrı'ya da giderek "belgin ve belirgin" fikirlerle atıfta bulunulmaya başlandı ve genelde teolojik dil giderek.tek anlamlı hale geldi. Gelgelelim bu durumun, kutsal kitap yorumbilimi uygulaması açısından çok önemli birtakım etkileri vardı. Sonuçlardan bir tanesi bilhassa Kitab-ı Mukaddes'in giderek tarihsel, bilimsel ve matematik olarak yorumlanmasıydı. Erken modern dönemde Kitab-ı Mukaddes "asıl" hakikatin somut hali olarak görülürdü, bu da bütün kısımlarıyla tarihsel diye anlaşılması anlamına geliyordu. Hatta o kadarki Kutsal Metinler'in tarihsel hakikatini Hıristiyan inancının olmazsa olmaz şartı olarak görmek yaygındı. Ayrıca bunun hep böyle olduğu tahmini yaygın kabul görüyordu. Hıristiyanlar Kitab-ı Mukaddes'in "hakikat" olduğuna inanıyorlardı, modern zihniyete göreyse gerçek anlatı sahiden yaşanmış olayları tarihsel anlamda açıklamak demekti. Bir metni hakikat diye görmenin ne anlama geldiğinin aslında görece yakın bir geçmişe uzandığını akıl eden birkaç kişi vardı. Açıkçası, bu daha önceki anlayıştan, en başta da İlk Kilise Babaları'ran anlayışından çarpıcı bir biçimde uzaklaşmak anlamına geliyordu. Bunu fark edenler arasında, 1884 Bampton Konferanslarında İlk Kilise Babaları'nın kutsal metin-
49 95 lerin hakikat olmasının ne anlama geldiğine ilişkin daha karmaşık ve renkli bir açıklaması olduğuna işaret eden Exeter Piskoposu Fredrick Temple'dı. Beş yıl sonra Charles Gore Lux Mundi olarak denemesinde benzer bir noktaya değinmişti. 3 Kutsal metinlerin ilk nasıl anlaşıldıkları üstünde biraz durmamız yararlı olacak, çünkü bilhassa kutsal metnin "tarihsel" ve "tam" anlamının apayrı ve yeni bir gelişme olduğuna yapılan modern vurgu yöntemlerini açıklığa kavuşturmamıza yardım eder. J. N. D. Kelly'nin altını çizdiği gibi İlk Kilise Babaları'nm kutsal metne yaklaşımı yorumbilimsel izahatın karmaşık biçimleriyle doluydu. Kelly özellikle sıkça başvurulan iki yöntem tespit etmektedir -tipoloji ve alegori- ve bu ikisi arasındaki ayrımı anlamak önem taşır. Alegorik yorum için Kelly şöyle der: Kutsal metin ruhani hakikatlerin salt bir sembolü veya alegorisi olarak ele alınır. Eğer herhangi bir şekilde dikkate alınacak olursa, kelimesi kelimesine tarihsel anlamı görece önemsiz bir rol oynar, ayrıca tefsircinin maksadı her bir pasajın, hatta her sözcüğün manevi, teolojik ya da mistik anlamını sınırlamak olarak kabul edilir. 4 Augustine bu tip tefsircilerin önde gelenlerinden biriydi ama hiçbir suretle tek başına değildi. Buna karşılık tipolojik tefsir bambaşka bir yol izliyordu: Esasen iki Ahit arasındaki belli başlı benzerlikleri ortaya çıkarma tekniğiydi, Eski (Ahit) içindeki olaylarla şahsiyetlerin Yeni (Ahit) içerisindeki olaylarla şahsiyetlerin "tipleri", yani önceden canlandırılıp beklendikleri ilkesini kendine kılavuz almıştı. Tipolog, tarihi ciddiye alıyordu; tarih Tanrı'mn tutarlı kurtarıcılık maksadının kademeli olarak sahnelenmesiydi. 5 Bu kutsal methi yorumlamada hiçbir surette harfi harfine okuma yöntemi olmamakla birlikte yine de bu yaklaşımı kutsal metnin "tarihsel" özelliğine daha güçlü bir vurgu getirmişti; bir kez daha Kelly'ye kulak verelim: lamak şöyle dursun, azımsamaya bile yeltenmemişti. Tam da orada ana hatları çizilen olaylar, tarih düzleminde sahiden vuku bulmuş olması nedeniyle inanç gözüyle bakıldığında insanlarla gelecekteki münasebetinin güvenilir işareti olarak yorumlanabilirdi. 6 Buna göre, mesela Musa'ya dair meseller ve onun İsrailoğulları ile münasebetinin tarihsel açıdan doğruluğu şüphe götürmezdi, ancak tipolojik okumada asıl mesele İsa'nın ve onun Tanrı'nm halkıyla münasebetini önceden şekillendiren meselleri meydana çıkarmaktı. Bu tefsir Eski Ahit'in tamamına uygulanmıştı, böylece bütün bu kitaplar bir bakıma sonradan tamamen İsa'da tecelli edecek hakikatin gelişini göstermek zorundaydı. Kelly bu iki yaklaşımdan karakteristik açıdan Hıristiyan olanın tipolojik tefsir olduğunu söyler, çünkü en önemlisi tarihin belirgin olarak İncil'e dayalı ifadesiydi. Ne var ki bu iki tefsir yöntemi arasındaki ilişkiyi karşılıklı çelişki içinde görmek hatalı olurdu. Sık sık birleşirlerdi, böylece belli bir durumda alegorik tefsir yönteminin mi, yoksa tipolojik olanın mı benimsendiği sorusu önemini yitirirken, yerine hangi yöntemin baskın olduğu sorusu önem kazanırdı. Şimdiye dek söylenenlere bakarak alegorik yaklaşımın baskın olduğu yerde kutsal metnin harfiyen ya da tarihsel anlamının yalnızca ikinci önem taşıyan bir konuma indirildiği açıkça görülebilir. Kutsal metne ezici olarak alegorik yöntemle yaklaşanlardan en tanınmışı üçüncü yüzyılın kutsal kitap bilgini Origenes'ti belki de: Philo'nun hayranı olarak Kutsal Metni gizemlerle dolu muazzam bir derya veya (farklı bir imgeyle) orman gibi görürdü; bunların hepsinin farkına varmak, hatta akıl sır erdirmek mümkün değildi, ama kesin olan bir şey varsa, aziz yazarların kaleme aldıkları her satır, hatta her kelime mana yüklüydü. Şeklen, Kutsal Metin'de anlamlandırma insan tabiatını meydana getiren üç kısma karşılık gelmek üzere üçe ayrılmıştı: bedeni, zihni ve ruhani. İlkinin manası düpedüz tarihseldi ve basit insanlar için kullanılırdı; ikincisinin manevi manası vardı, yahut irade için metinden çıkarılan dersti; üçüncü İsa ile, Kilise veya imanın büyük hakikatleriyle ilişkili olarak mistik manadaydı. 7 Alegorinin aksine tipoloji, kutsal metnin harfi harfine anlamını dış- Origenes her ne kadar pratikte biraz daha farklı bir sınıflandırma
50 102 uygulamış görünse de çizdiği şemada düz ya da tarihsel anlamın teolojik açıdan pek önem taşımadığı görülür. Daha doğrusu, bundan bir adım daha ileriye gitme ihtimaline açıktır, kutsal metnin düz okumasından olumlu yönde kaçınılması gerektiğini savunduğu belirli durumlar vardır: Bir anlatıyı kelimesi kelimesine yahut Tanrı'ya layık olmayan bir ifade olarak almak münasip düşmez... Harfiyen mi, yoksa temsili manasının mı daha doğru olduğunu belirlemede onun kuralı, şayet düz manada anlaşılırsa hayatın adabına veya doktrinin saflığına tutarsız kalıp kalmadığının gösterilebilir olmasıydı. Genel olarak Tanrı aşkını ya da insan sevgisini yüceltmeyen bir yorumun hakikat olamayacağını düşünürdü. 8 Origenes'in alegorik yöntemin en sıra dışı uygulayıcılarından biri olduğunu kabul etmek, ayrıca genellikle dördüncü ve beşinci yüzyıllarda Antakya Kilisesi tarafından alegorizme karşı tepki gösterildiğini teslim etmek gerek. Yine de, eğer diğer tefsirciler yaklaşımlarında Origenes'ten daha temkinli olsalar bile Erken Kilise'de kutsal metnin yorumlanmasında tamamen aslına uygunluğu dikkate almak yerine karmaşık ve çok seviyeli bir yaklaşım izlendiği bellidir. İlk Kilise babalarının gözünde metnin tipolojik, alegorik ve manevi anlamı daha önemliydi ve asıl anlamından daha derin bir hakikat seviyesi vardı. Aslında daha önce sözünü ettiğimiz Lux Mundi (1889) denemesinde Charles Gore'un vurguladığı nokta tam da buydu. Origenes'in yorumbilimsel tefsirini bütünüyle benimsememekle birlikte emin olduğu bir şey vardı, o da kilise ilhamın manasının dogmatik tariflerine bağlı kalmamıştı. Origenes'in neredeyse ihtiyatsız gizemciliği ve ona eşlik eden Eski Ahit anlatısının büyük kısmının, Yeni'sinin de bazı kısımlarının tarihsel karakterini yadsıması her ne kadar kabul görmediyse ve zaten (hiçbir sağlam temeli bulunmadığı için) buna hakkı olmasa da Kilise'yi hiçbir zaman aksi tarifler yapmak için harekete geçirmedi. Ne de Kutsal Metin anlatısı içinde tarihsel karaktere sahip kısımlara itiraz eden bir tek Origenes'ti. Ondan önce gelen İskenderiye'deki Klemens ile Batı'da ortaçağın adamı Anselm, yedi günde yaratılışı tarih değil alegori olarak ele alırlar. At- 97 hanasius cennetten bir "figür" olarak bahseder... Buna bakınca, mistik yöntemin getirdiği ruhani öğretiyle karşılaştırıldığında bir bütün olarak tarihsel anlamın değerini düşürme eğilimi gösterdiği inkâr edilemez. 9 Eğer böyle yaklaşımlar ortaçağdan modern döneme taşındıysa, kutsal kitap eleştirisinin gelmesiyle söz konusu yaklaşımların gerçekte bıraktığı rahatsız edici etkiyi yapıp yapmadığı konusunda varsayımlarda bulunmak ilginç olur. Ne var ki bu tür yaklaşımlar uzun ömürlü olmamıştı, bunun nedenini açıklayacak gelişmelerden kimilerini gözden geçirdik zaten. Funkenstein'ın ardından erken modern dönemde hızla gelişen bilimsel yöntemin teolojiden neredeyse hiç ayırt edilmediğini gördük; daha çok kusursuz bir söylem içinde birbirine "kaynamış" gibiydiler. Ayrıca bu kusursuz söylem içerisinde kesinlik ve belirliliğin fevkalade önemli olması gerektiğini de görmüş bulunuyoruz. Müphem, belirsiz, figüratif ve mistik olan ne varsa insanın aklını çelmeye müsait olduğundan güvenilmezdi. Böyle bir zihniyet dikkatini kutsal metin çalışmasına verince, sembolik, tipolojik ve alegorik okumaların belirsiz, çapraşık ve gelişigüzel olması kaçınılmazdı. Kesinlik ve belirlilik açısından metinleri düz anlamlarıyla ve tarihsel olarak okumak gayet yerinde görünüyordu. Üstelik teoloji ile bilimin "kaynaşması" kutsal kitabın tıpkı bilimsel tez gibi, daha açıkçası deneysel bir gerçeğin tamı tamına kaydı gibi okunmasını doğal kılmıştı. Böyle bir gelişme zamanın doğrusal ve tek boyutlu tasavvur edildiği ortamda, Charles Taylor tarafından modernitede "zamanın homojenleşmesi" adı verilen başka bir hız kazandı. Dördüncü bölümde belirttiğimiz gibi ortaçağ dünyasının zaman anlayışında varlığın seküler, kutsal ve diğer boyutlarına denk düşen farklı zaman "düzenleri" vardı. Demek ki kutsal metinlerdeki olayların ille de bu zaman düzeninde ya da bu varlık düzeninde olmasa da "yaşanmış" ve 'tarihsel" olması mümkündü. Ontolojik farklılığın bu yapısı içerisinde kutsal metni okuyanlar yalın anlamıyla hakikat veya gerçekdışı arasındaki dümdüz çatışkıdan (ontinomi) uzak tutuluyordu. Taylor'ın da işaret ettiği üzere zaman homojenleşince kutsal metindeki olaylar ya tamı tamına/tarihsel olarak yaşanmış veya hiç yaşanmamış oluyordu. 10 Böylece kesinlik ve belirliliğe değer vererek analojik ve mistik olana güvenmeyen modern bir episteme içinde Erken Kilise babalarının tefsire dayalı yaklaşımının
51 98 yerini kaçınılmaz olarak metnin "düz" anlamının yaşamsal olduğu alternatif bir yaklaşım almıştı. İyi bilindiği üzere bu yer değiştirmenin adını en çok duyurmuş somut hali seçkin bir biliminsanı ve din bilgini olan Armagh Başpiskoposu James Ussher'in ( ) şahsında kendini göstermişti. Kitab-ı Mukaddes'i matematiksel ve bilimsel bir ders kitabı olarak yorumlamayı uygun görenlerin en yaman örneğiydi. Bilhassa The Annals (1650-4) adlı eserinde bir yandan bilimsel ve astronomik ayrımı silerken, diğer yandan kutsal metne dayananla teolojik ayrımı kaldırmış, böylelikle dünyanın İÖ 4004 yılında yaratılmış olması gerektiğini hesaplamıştı." Ussher dikkat çeken saygın bir bilgindi, yaptığı hesaplamalar da vahye yakın bir şey olarak ciddiye alınıyordu. Bunun böyle olduğu bu noktadan itibaren Kitab-ı Mukaddes'in İngilizce çevirilerine Ussher'in hesapladığı yaratılışın vuku bulduğu tarihin, yayıncının açıklaması olarak mütemadiyen verilmesinden belliydi. Charles Darwin yıllar boyunca bu tarihlemenin yayıncıya ait olduğundan habersiz olduğunu, onu kutsal metnin bir parçası sandığını itiraf etmişti. 12 Onun yanlış anlamasından etkilenmeyenler arasında bile Ussher'in hesaplamalarının temel aldığı kutsal metinler kadar söz sahibi olduğuna inananlar vardı. Bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi bu, başta on dokuzuncu yüzyılın jeoloji alanındaki keşiflerle ilgili olmak üzere önemli sonuçlar doğuracaktı elbet. Ancak bizim buradaki amacımız açısından bunun önemi kutsal metnin harfi harfine ve tarihsel hakikatinin daha ne kadarının risk altında olduğunu gözler önüne sermektir. İnanç, özü gereği, kutsal metinlerin bütün kısımları itibarıyla düz anlamıyla ve tarihsel olarak hakikat olduğuna inanır. Anlaşıldığı kadarıyla din artık kutsal metnin düz anlamıyla hakikat olmasına dayanmak ya da onunla baş etmek zorundaydı. İşte şimdi on dokuzuncu yüzyılda kutsal kitap eleştirisinin yükselişinin neden din inancına böyle kasıp kavurucu etkisi olduğunu ve ateizmin gelişiminde bunun neden önemli bir etken olduğunu anlamamıza yarayacak manzara karşımızda duruyor. Bu yeni eleştirel yaklaşım bugün Almanya diye bilinen yerde doğdu, ilk uygulayıcılarından bazılarıysa Johann Gottfried Eichhorn, Ferdinand Christian Baur ve Julius VVellhausen'di. Eserlerinin İngiliz bilim dünyasına nüfuz etmesi uzun sürmüştü. Genç Edvvard Pusey 1820'lerde Gottingen'i ziyaret etmiş ve bu çalışmalardan bazısıyla tanışmıştı, ama istisnai biriydi ve Almanların kutsal metin eleştiri yöntemlerinin kati surette savunucusu olmadı yılında Essm/s and Revieıvs basıldığı zaman denemelerden birkaçında Alman eleştirmenlerin yaklaşımlarını incelemiş ve geniş kitlelere ulaştırmıştı. Giderek eserlerinin çevirileri ortaya çıkmaya başladı. Bunlardan bilhassa etkili olan Wellhausen'in 1878'de Almanya'da basılan kitabının daha önceki taslak kopyası Prolegomena to the History of Israel'di, 1883'te gözden geçirilmiş baskısını takiben 1885 yılında İng'ilizce çevirisi yayınlandı. Bununla diğer yaklaşımların temel ilkesi Kitab-ı Mukaddes'i herhangi bir bilimsel araştırma nesnesiyle aynı şekilde ele almaktı. Viktorya döneminin kötü ün salmış İngiliz teoloğu Benjamin Jowett'ın sözleriyle, "kutsal metni herhangi bir başka kitap gibi yorumlamak" ana kuraldı. 13 Gelgelelim bu kurala bağlı kalındığında artık katı Hıristiyan öğretisinin varsayımları haline gelmiş ne varsa onlarla çatışan türlü keşifler yapılmıştı. Buradaki maksadımız bu keşiflerin ayrıntılı hikâyesini geliştirmek değil; şu hususu belirtmekle yetinelim, bunların sonucunda pek çok kitabın yazılış tarihlerine, başka kitapların bir tek yazarın elinden çıkmak yerine daha çok yazarın elinden çıkmış derleme olduğunun keşfine, kimi örneklerde yazarların kimliklerinin sorgulanmasına ilişkin epeyce tashih yapıldı. Üstüne üstlük bu keşifler içerdiği pek çok anlatının tarihselliğine işaret eden imalar taşıyordu. Örneğin, kitapların tarihleriyle eser sahiplerinin daha önce tahmin edildiğinden çok farklı olduğu durumlarda, bunun doğurduğu sonuçlardan biri de artık o kitapların çoğundaki anlatının kesinkes tarihsel olmasının pek muhtemel olmadığıydı. Yaşanan hadiselerin çok uzağında yazılmışlardı, hem de bizzat tanığı olduklarını düşünmenin hiç akla yatkın gelmediği bireyler tarafından. Ayrıca böyle nesnel eleştirel yaklaşımlar metinlerin kendi içindeki iç çelişkileri su yüzüne çıkarmış, dolayısıyla tarihselliklerini biraz daha sarsmıştı. Tipoloji ve analojinin tefsire dayalı yöntemlerine vâkıf olan okurlar bunu fazla dert etmemiş olabilirler, ne var ki on dokuzuncu yüzyılın zihniyetinde kutsal metinlerin "hakikati" içinde anlatılanların tarihsel doğruluğuna denkti. Dönemin kimi teologları bu denkliğin saçmalığının pekâlâ farkındaydılar ve bunu telafi etmeye kalkıştılar. Aslında Benjamin Jowett'ın gerekçelerini aşağıdaki sözlerle çok iyi ifade ettiği üzere Essays and Revieıvs (1860) denemelerine kendi katkısının üstlendiği yükümlülük de buydu:
52 100 Artık eleştirinin sonuçlarım göz ardı etmenin mümkün olmadığı zaman gelip çattığından Hıristiyanlığın bu eleştirilerle barışık görünmesi önem taşır. Kabul edilmiş bazı görüşlere yapılan itirazlar geçerli olmalı, ancak bunların kâfirlerin itirazları olarak değerlendirilmesi Hıristiyan davasına fesat sokmak olur. Kafası çalışan herhangi bir adamın kendi başına yapabileceği eleştirel gözlemleri ateizme ya da inançsızlığa yormak fesatlıktır. İlk başta sadece insanoğlunun kusurlarına karşı savaş açan İncil'in şimdi insanın en nadir ve en yüce erdemlerinden biri olan hakikat aşkına itiraz etmesi tuhaf ve neredeyse inanılmaz bir şeydi. 14 Jowett bu görüşlerini dile getirirken yaşadığı dönemde akıntıya karşı kürek çekiyordu, zaten Essays and Revieıus aleyhinde gösterilen düşmanca ve ses getiren tepkiler de bunu doğrular nitelikteydi. Bununla birlikte Jowett' m nazik ama etkili gayretleri çok geçmeden benzer bir eleştirel hattın daha az kaçamak olan ifadesinin gölgesinde kaldı. John W. Colenso Afrikalı Anglikan misyoner piskoposuydu. Öncesinde Cambridge'de matematik bilgini ve aynı zamanda St John's College'da öğretim görevlisiydi. Colenso's Arithmetic adlı eseri ülke çapında standart matematik ders kitabı olarak kullanılıyordu. Matematikçi olmasının yanı sıra resmen papazlığa kabul edilmiş Anglikan din adamlarından biriydi. Evlenince St John's'taki kürsüsünden istifa etmeye zorlanmıştı (okulların manastırdan gelen köklerini sürdürmek adına o zamanlar Oxford ve Cambridge üniversitelerinde öğretim görevlisi olanların evlenmelerine izin yoktu). Sıkça görülen bir uygulama sonucunda o da üniversitenin himayesindeki cemaat kilisesine papaz oldu. Ne var ki din adamlığında yüksek mevkiye çıkması uzun sürmedi, 1853 yılında Natal Piskoposluğu'na atandı, böylece Güney Afrika'da yeni kurulan misyonerlik bölgesini idare edecekti. F. D. Maurice'in ihtilaflı teolojisine sempati duyduğunu düşünen kimileri çekince koymuş olsalar da bu engel gereğince aşıldı ve Colenso ile ailesi aynı yıl Natal'a doğru yola çıktılar Colenso pek çok açıdan misyoner piskoposluğu görevinde büyük başarı elde etti. Çalışmalarını yürüttüğü Zulu halkının büyük sevgi ve saygısını kazandı, dilleriyle kültürleri hakkında derin bilgi sahibi oldu. İlk Zuluca-İngilizce sözlüğü hazırlamakla kalmayıp İncil'i de Zulu diline tercüme etti. Misyonerlik faaliyetini hassasiyetle yürüterek Hıristiyan ahlakının Zulu gelenek ve göreneklerine ayak uydurması gerektiğ ini savundu. Beyaz yerleşmecilerle sömürgedeki yetkililerin çoğunun kuşkulu bakışlarını üstüne çekse de kendisine Sobantu ("halkın babası") unvanını layık gören Zulu halkı arasında takdir görüyordu. 15 Bunlardan hiçbiri kutsal kitap eleştirisi alanında onun adı en kötüye çıkmış tartışmacılardan olduğu anlamına gelmez. Ancak bunu dolaylı olarak akla getiren şey Zulular arasındaki önemli çalışmasıydı. Colenso bizzat şöyle açıklamıştı: Tufan hikâyesini tercüme ederken yanımda saf, ama zeki -çocuk gibi uysal, ama mantık yürütmede yetişkin birini aratmayan- bir yerli vardı, yukarı bakar ve sorardı, "Bunların hepsi gerçek mi? Siz sahiden inanıyor musunuz bunların böyle olduğuna...?". Son coğrafi keşifleri haber almış biri olarak şöyle devam ediyordu: Hakikat Tanrısı'mn bir kulu olarak kendim inanmadığım, doğru olmadığım, aslında tarih masalı olduğunu bildiğim bir şeye inanması için insan kardeşimi teşvik etmeye cüret edemeyeceğimi düşünüyordum. Fakat Kitab-ı Mukaddes tarihinin umumi sahihliğinin itibarını sarsmadan ona öyle bir cevap verdim ki şimdilik tatmin oldu. 16 Benjamin Jowett tarafından yazılmış hemen yukarıda alıntı yaptığımız pasajdaki ifadeden de anlaşıldığı üzere on dokuzuncu yüzyılın sonlarında nice eğitimli din adamının yaygın olarak hissettiği huzursuzlukta Colenso'nun elbette payı vardı. Canı gönülden inanmadıkları şeyi kendi ağızlarıyla açıkça belirtmeleri beklendiğinden din adamları ahlaki açıdan tahammül edilemez bir duruma sokulmuşlardı. Bu da din adamlarında yalnızca ahlaki ve manevi ıstıraba yol açmakla kalmadı, aynı zamanda katı inanışın onlara emrettiğine rıza gösteremeyen eğitimli kadınlarla erkeklerin Hıristiyanlığa yabancılaşmasına sebep oldu. Eğer katı Hıristiyanlık öğretisi inananlardan Kitab-ı Mukaddes'in her kelimesine harfiyen inanmalarını buyuruyorsa, o zaman en basitinden buna inanmalarına imkân yoktu. Colenso, bu meseleler doğrudan ele alınmadıkça, böyle kimselerin "dinsizlik ve pratikte ateizme" sürükleneceklerini söylüyordu. 17 Ruhbani doğruluk, entelektüel inanılırlık ve Hıristiyan hakikatinin bizzat şahadeti uğruna, pek çoklarının gözünde, bir yandan Hıristiyanlığın hakikati, diğer yandan Kitab-ı Mukaddes'in
53 102 yalın ve tarihsel hakikatine bağlılığın birbirinden ayrı tutulması gerektiği giderek daha açık hale geliyordu. Zamanın diğer pek çok din adamı ve teologu gibi Colenso da bu kanaati paylaşıyordu. Fakat onu diğerlerinden ayıran, bu kanaate pratik bir ifade getirme gayretiydi. Prensipte böyle bir kanaate mazeret bulmanın türlü yolları vardı kuşkusuz. Kutsal kitabın böyle eleştirilmesinin Erken Kilise babalarının tefsirdeki yaklaşımlarına ters düştüğüne dikkat çekilebileceğini biz de yukarıda belirtmiştik. Kelimesi kelimesine tefsire fazlasıyla sadık kalmak inancın ruhsal açıdan zayıflamasına yol açmış, hatta ilahi hakikate ket vurmuştu. Tarihsel, metinsel ve tefsir araştırmalarının kutsal metinlerin yalın anlamıyla okunmasını mantıksız kıldığı ileri sürülebilir. Fakat Colenso bunlardan hiçbirim öne çıkarmamaya karar vermişti. Yaklaşımı her ne kadar sonuncusunun öğelerini içinde barındırsa da seçtiği metodoloji deneysel-bilimsel-matematiksel önvarsayımlar karmasına öncelik verildiğini belli ediyordu. Çünkü Colenso en kuvvetli savunma çizgisinin matematiksel açıdan ve hiçbir şüpheye yer vermeksizin Kitab-ı Mukaddes'te -bilhassa Eski Ahit'te- kayıt altına alınmış anlatıların hakikat olmasının mümkün olamayacağının gözler önüne serilmesi olduğuna inanmıştı besbelli. Böyle bir yaklaşım içerisinde Colenso da bizzat mücadele ettiği zihniyetin ürünü olduğunu gösteriyordu. Diğer bir deyişle, başlıca amacı teolojik hakikati en iyi ifade etmenin birebir tarihten başka yollarla yapılacağını göstermek (bunu kabul ettiği artık su götürmemekle birlikte) değildi; onun amacı, eğer tarihsel-yazınsal yaklaşım kabul edilirse, Kitab-ı Mukaddes'in manasız duruma düşeceğini göstermekti. Katiyetle Kitab-ı Mukaddes'in yalın anlamıyla hakikati temsil etmesinin mümkün olmayacağının görülmesini sağlamak; bunu yerine getirdikten sonra da Kitab-ı Mukaddes'in ilahi hakikat vasıtası olarak görülebilmesini sağlamanın yollarını arayıp bulmak istiyordu. Bu uğurda, The Pentateuch and Book of Joshua Critically Examined (1862-4) adlı incelemesinde kutsal metinleri topa tutmak için bütün matematik kabiliyetini ortaya döktü. Metinlerin kendi içlerinde taşıdıkları kanıtları temel alarak bu kutsal yazıların birebir hakikati temsil etmesinin muhtemel olmayabileceğini ortaya çıkarmayı hedefliyordu. Oradaki hadiseler ve tasvirlere dayanarak nakledilenlerin matematiksel açıdan kendiyle çeliştiğini iddia etmişti. Colenso'nun kutsal metin eleştirisine yönelik belirgin matematik yaklaşımı hakkında bir fikir 103 edinmek için bir pasajdan alıntı yapmak yeterli gelecektir. Colenso ilkin, rahiplik işlevinin yerine getirilmesi için Yasa tarafından mecbur kılınan şartlar; ikinci olarak Mısır'dan Çıkış'a katılanların kayda geçirilen sayısı; üçüncüsü de Mısır'dan Çıkış sırasında üç rahip olduğu kaydı doğrultusunda şöyle sorar: Lakin o kadar muazzam bir izdiham içinde bu vazifelerin tamamını iki yahut üç adamın ifa etmesi nasıl mümkün olabilirdi? Çocuk doğuran kadınlar için çifte kurban kesilmesi gibi tek bir iş dahi sabahtan akşama kadar biteviye meşgul olan üç Rahibin altından kalkacağı bir şey değildi. Görmüş olduğumuz üzere... iki milyon insan arasında dünyaya yeni gelenler tahminen günde en az 250 olmalı, bunun neticesinde günde 500 kurban (250 niyet edilmiş adaklar, 250 de kefaret için) kesilmesi lazım gelirdi. L(evililer) kitabı, i, iv babmdaki talimatlara bakarak her bir kurban edasını beş dakikadan daha az hesap etmemiz mümkün değil; dolayısıyla sadece bu kurbanlar, eğer ayrı ayrı eda edildilerse dahi 2500 dakika yahut takribi 42 saati almış olmalıydı, bu da üç Rahibin her biri bir an istirahat etmeksizin veya mola vermeksizin mütemadiyen kurban edasıyla meşgul olsa bile on iki saatlik tek bir gün içerisinde eda edilecek iş değildi. 18 Bu türden hesaplamalarla dolu Colenso'nun üç ciltlik The Pentateuch and Book of Joshua Critically Examined incelemesi onun yöntembilimsel yaklaşımının aşağı yukarı Ussher'ınkine yakın olduğunun pek çoklarınca fark edilmesini sağlamıştı. Ne var ki Ussher hesaplamalarının sonuçlarının doğru olduğunu kabul etmişti oysa Colenso'nun kılı kırk yararak yaptığı hesaplar öyle olmasının imkânsız olduğunu gözler önüne sermeye yönelikti. Owen Chadwick'in dediği gibi, "İspatlamak değil çürütmek için kutsal kitap tefsirinde tepetaklak olmuş antik ekolü kullanmıştı." 19 Gelgelelim, yolu her ne kadar zahmetli olsa da istikameti belliydi, bunu açıklarken kullandığı ifade şüpheye yer bırakmıyordu: Yukarıdaki mütalaalardan anlaşıldığı üzere Tevrat'ın ilk beş kitabında (Pentateuch) nakledildiği şekliyle İsrailoğulları'mn Mısır'dan Çıkışı insanların geçmiş tarihinde hangi hakiki temele dayanırsa dayansın, bu anlatının Kilise geleneklerinde mutlak, itiraz edilemez vakalar olarak cazip kılınsın diye tarihsel açıdan gerçek kabul edilemeyecek kadar çok
54 104 Çelişkili meseleyle karışmış olması muhtemel. Zira müşahede edilmiştir ki ileri sürülen itirazlar hikâyenin sadece bir yahut iki hususuna temas etmekle kalmaz. Onun bütün cevherine tesir eder ve ortadan kalkana dek düşünceli bir kimsenin daha fazla tahkik etmeden herhangi bir kısmını tarih nazarında katiyetle hakikat olarak kabul etmesini imkânsız kılar. 20 Colenso bu çalışmasını her ne kadar bilgi sahibi olanları ateizmin pençesine düşmekten kurtarmak amacıyla yapmış olsa da Hıristiyanlık hakikatiyle onun kutsal metinlerinin tarihsel doğruluğu arasındaki ana bağlantı bozulmadan kaldığı sürece, kimilerinin gözüne Colenso ile diğer kutsal metin eleştirmenleri kaçınılmaz olarak Kitab-ı Mukaddes'i ve aslında Hıristiyanlığı "cerh" etmiş kimseler olarak görünmüştü. Ama asıl zorluk, hiç kuşkusuz Hıristiyanlığın daha ilk başta kutsal metinlerin tarihsel ve sözde bilimsel anlayışını kabul etmiş olmasında yatıyordu. En büyük çatışkı Hıristiyanlığın yaygın kültürel ve entelektüel bilgiye (episteme) uyum sürecine kendini kurban etmesiydi. Tanrı kavramı konusunda bunun nasıl olduğunu görmüştük. Hıristiyanlığın (ne kadar bilinçsizce olsa da) kendini belirgin bir modern epistemolojiye uyarlaması bizzat modern dünyanın ileride savunulacak bir taraf bulamayacağı "varlık" olarak "evcilleşmiş" Tanrı fikrinin gelişmesini gerekli kılmıştı. Benzer bir süreç de kutsal metin tefsircileriyle ilişkili olarak yürüyordu. Hıristiyanlığın egemen zihniyetle gizli anlaşmasının bir başka yönü de kutsal metinlerin giderek yazınsal-tarihsel anlayışa doğru kâymasiydi. Fakat burada da modern episteme içerisindeki konumunu sağlama almak şöyle dursun, modern akılcılığın ve eleştirel bilimin araçları kutsal metnin böyle anlaşılmasının elle tutulur bir yanı olmadığını ortaya çıkarınca bu kaymanın Hıristiyanlığa ciddi bir darbe vurduğu anlaşıldı. Diğer bir deyişle, egemen kültürel ve entelektüel çevreyle yapılan gizli anlaşma Hıristiyanlığa destek değil köstek olmuştu. Bu da ateizmin yükselip gelişmesinde kutsal kitap eleştirisinin ne kadar belirleyici bir etmen olduğu sorusunu akla getirmektedir. Devrede olan başka önemli etmenler de vardı besbelli, en çok da bundan sonraki iki bölümde ele alacaklarımız. Ancak göründüğü kadarıyla en azından kimileri açısından kutsal kitap eleştirisinin vurduğu darbe ateizmin dillendirilmesinde dönüm noktası olmuştu. Owen Chadwick'in -123 belirttiği gibi, 1860'ların başlarında "LeslieStephen gibi genç biri Kitab-ı Mukaddes'in her kelimesine ya inanmak zorundaydı ya da Hıristiyan olmayacaktı." 21 Stephen'ın bu bakımdan diğerlerini ne dereceye kadar temsil ettiğini saptamak zor. Chadvvick başka bir yazısında Stephen'ın tutumunu yaygın entelektüel eğilimin bir göstergesiymiş gibi niteler, hatta bu tutumun belki de çoğu zaman anlatıldığından daha incelikli olduğunu ileri sürer. Ona göre Stephen, Nuh tufanına artık inanamadığmdan bazen inancını kaybeden biri olarak temsil edilmektedir. Bu 60'larm ortalarında, otuz yıl boyunca en eğitimli adamların Nuh tufanına inanmayı bıraktıkları zaman başına gelmişti. Stephen'ın kendi beyanlarında daha zekice bir tutum sezeriz. Bu entelektüel fikir ayrılığından çok ahlaki ret sorunuydu. Kitab-ı Mukaddes'teki hikâyelere inanmayan, Kilisesi tarafından böyle hikâyeleri ayin sırasında hakikat gibi okumak zorunda bırakıldığı bir duruma sokulmuş bir din adamıydı o. Daha fazla tahammül edemezdi. Haleflerinin farz ettiği gibi cemaatin bir an dahi Nuh'un hikâyesini tarih olarak anlattığını kabul etmediklerini farz edemezdi. 22 Chadvvick, Stephen'ın Kitab-ı Mukaddes'in tarihsel gerçek olmamasının Hıristiyanlıkla bağdaşmadığım düşündüğünü iddia etmez; daha çok onun Kitab-ı Mukaddes'in tarihsel gerçek olduğuna inanmazken inanırmış gibi konuşup davranmasını beklediği anlaşılan kilisedeki konumuyla bağdaşmadığını düşünüyordu. Böyle açmazlar ve entelektüel ıstıraplar artık geçmiş bir çağda kaldı. Yirminci ve yirmi birinci yüzyıllarda kutsal kitap eleştirisi ve kutsal metinlerin birebir hakikatine ilişkin kuşkuların ateizmin açıklanmasında bir unsur olarak dile getirilmesi eskisi kadar olası değil kuşkusuz. Büyük ölçüde bunun nedeni teist ya da ateistlerin Hıristiyan inanışının başlıca şartı olarak kutsal metinlerin tarihsel yanılmazlığına bağlı kalmak istemesi değildi. Bu açıdan Temple, Gore, Colenso ve diğerlerinin gayretleri meyvelerini vermiş görünmektedir. Teolojinin kendi içinde, kutsal metinlerin yalın ve tarihsel hakikate bağlılığı dahil, modern epistemolojik süreçlere uyum sağlamada işlenen tarihsel yanılgının giderek daha çok farkına varılmaktadır. Pek çok çağdaş teolog için kutsal metinlerdeki belli başlı anlatıların tarihsel gerçek olmaları ya da olmamaları artık konu dışı kalmıştır. Önemli olan kutsal metinlerdeki anla-
55 106 tıların manevi hakikatleri aktarma gücüdür, yoksa anlatılan olayların gerçekten yaşanıp yaşanmadığı değil. Ama bu çağdaş teolojide kutsal metinlerin yalnızca mecazi anlamda hakikat olarak görülmesi gerektiği konusunda (bazı teologlar hiç şüphesiz buna inansalar bile) fikir birliği olduğu anlamına gelmez. Bilakis, modernite tarafından kutsal metinlerin "yazınsal" anlamda zayıfladıklarının görülmesine, dolayısıyla sadece tarihsel tanımlar olarak anlaşılmasının nasıl mümkün olduğuna teologların dikkat çekmesi demektir. Örneğin, Gerard Loughlin "modern dönemde birebir anlamın genel ayrışması: Yazıldığı haliyle yalın anlamı ve tarihsel olarak yalın anlamı" hakkında yazmıştı. 23 Yalın olan bir kere tek renkli görülmeye görsün, "edebi" olanla "mecazi" olanı iki ayrı ve hangisi tercih edilirse, öbürünün yerine geçecek okuma olarak karşı karşıya getirmek mümkündür. Oysa modern öncesi teologlara göre, daha önce ayrıntısıyla açıkladığımız gibi, bu ancak kutsal metnin zayıf düşmesine yol açabilecek sahte bir ikilikle zorlanabilirdi. Rowan Williams'ın işaret ettiği gibi Aquinolu Thomas'a göre 102 jik ve alegorik tefsirlerine "salt" tarihsel olarak yazınsal olmaktan çok anlam yükü itibarıyla tam karşıdan bakmaktır bu. Bunun tek nedeni yalnızca kutsal kitap eleştirisinin vurduğu darbenin bunu mecbur kılması değildi. Loughlin ile YVİlliams'ın açıklamaları kutsal metinlerin daha incelikli okumalarının teolojik açıdan daha tatminkar, aydınlatıcı ve kat, Hıristiyanlık geleneğiyle daha uyumlu olduğu kanaatim göstermektedir. Bu bakımdan kutsal metnin "birebir tarih" olarak okunması geçici sapma diye görülebilir, ama bu pek çok zararlı etkisi olan bir sapmadır. Yalnızca bizzat inancın kısırlaşmasına yol açmakla kalmamış, aynı zamanda kutsal kitap eleştirisini böyle bir okumanın çürük olduğunu gözler önüne sermesiyle onu ateist saldırıya maruz bırakmıştır. Böylece bir taraftan ateizm, diğer taraftan kutsal kitap eleştirisi arasındaki yakın bağı görmek mümkün olurken, bunun belirli tarihsel donemde - modernite döneminde - kendini belli etmiş, görece kısa ömürlü ve şimdi kesinlikle zayıflayan bir bağ olduğu sonucunu çıkarabiliriz. (kutsal metnin) edebi anlamı kutsal metinle ilgili bütün önermelerin açık bir şekilde gerçek gidişatı ayrıntısıyla tasvir ettiğine inanmaya bağlı olmaz; edebi hareket içerisinde bizi insanın yaşamöyküsüyle birlikte giden Tanrı'nın hareketine götüren mecazı içermesi mümkündür, zaten içerir de. Bu yolla Thomas (Aquinolu Thomas) içinde türlerin çokluğuna imkân veren edebi anlayışı kısaca tarif eder; yakın zamanda tefsircilerin şiddetle karşı çıktıkları edebi mananın dar ve kısır tariflerine yol açan da idrak kabiliyetini görüp geliştirmeyi başaramamalarıdır. 24 Öyleyse VVilliams'a göre kutsal metinlerini okuyanların tarihsel, edebi okumayla salt mecazi okuma arasında düpedüz bir seçim yapmak zorunda kaldıklarını varsaymak yanlış olur. Aksine, kutsal metinlerin yazınsal okuması içinde barındırdığı metafor, alegori ve tipoloji türlerine özen gösterir ve anlatıların hiçbir şekilde tarihsel tasvirler olmasını gerektirmez. Bu düşündürücü yorumları daha fazla irdelemek bizi günümüzün kutsal kitap tefsircilerinin engebeli arazisine götürecektir. Ama bu kısa alıntılar bile çağdaş teolojinin gittiği istikamet hakkında bir fikir edinmemizi sağlar. Göründüğü kadarıyla kilise babalarıyla onların tipolo-
56 6. BOLUM ATEİZM VE BİLİMİN YÜKSELİŞİ Tarihin bir noktasında ekilen bir tohum "ateizm" ile "bilim" arasında silinmeyecek bir zihinsel bağlantı olarak filizlendi. Bu bağlantının gücü son zamanlarda azalmış olmasına rağmen asla tamamen kopmamıştır ve daha küçük çapta da olsa hâlâ canlıdır. Kökenine gelince, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkıp gücünün doruğuna ulaştığına şüphe yok yılında "şüphe" olgusunun (en azından Britanya'da) 1855'e kıyasla çok daha yaygın olduğunu gözlemleyen Owen Chadvvick der ki, 1885'te pek çok kimse ister şüphe etsin ister tasdik etsin bu kanaat değişikliği için "bilimi" suçluyorlardı. Bazıları sanki tek sorumlu "bilim" imişçesine konuşuyordu. Ve bunların arasında bilimi suçlayan kimileri Charles Darwin adını din hakikatiyle karşı karşıya kalınca bilimlerin bütün gelişiminin sembolü ya da merkezi veya entelektüel gücü olarak kafaya takmışlardı. 1 Bu duruma yol açan ne olmuştu? Bazı bakımlardan şaşırtıcı bir durumdu, çünkü bilim yeni bir şey sayılmazdı. Darwin'in keşifleri ve hipotezleri ne kadar devrimci ve etkili olursa olsun, kendisini bilimin bu itibarla yaratılmasıyla ilişkili görmek pek mümkün değildi. Üstüne üstlük doğa bilimlerinin uzun tarihinde teolojiyle arasındaki çekişmenin işareti olarak etkisi çok azdı. Tam tersine, teolojiyle bilim arasındaki ilişki uzun zamandır uyumlu bir dostluk içerisinde gidiyordu. Bu dostluğa en sembolik ifadesini veren belki de on sekizinci yüzyılın mükemmel bilgini Sir Isaac Nevvton olmuştu. Kimse biliminsanı olarak Nevvton'ın konumundan kuşku duymuyordu; aslında onun keşifleri yalnızca devrimci addedilecek şekilde dallanıp budaklanmıştı. Ama aynı zamanda eserlerinin teolojinin altını oymaya hizmet ettiğini düşünenler de vardı. Bunlardan bazıları miras alınmış ilahi faaliyet anlayışlarını ve ilahi takdir kavramını tekrar gözden geçirmelerine yol açmıştı elbet, fakat genellikle bilimsel olduğu kadar teolojik ilerlemeler olarak görülüyordu. Newton'ı bir anlamda ilahi tezahüre ulaşmanın yolunu açan biri olarak görenler vardı; Tanrı'nm buyurduğu üzere dünyanın nasıl hükmedileceğine dair kuralları gün ışığına çıkarmıştı, zaten bu mucizelerin ilahi dehaya duyulan güveni artırıcı etkisi olduğu düşünülüyordu. Bu anlamda Newton inananların Tanrı'ya ibadet ederken duydukları huşu ve merak duygusunu besleyen kişiydi. Newton büyük ölçüde çalışmasıyla ilgili bu anlayışı paylaşıyordu, ayrıca onca bilimsel çabalarının yanında kapsamlı teoloji kitapları yazmaya da vakit bulduğunu unutmamak gerekir. Her ne kadar gelecek nesiller aksi yönde karar vermiş olsa da Newton'ın kendisi yaptığı teolojik çalışmaların önemini, bu disipline ait daha geniş sonuçları bakımından olmasa bile, en azından içsel bütünlükleri açısından bilimsel çalışmalarıyla aynı seviyede görmeye eğilimliydi. Bu iki alandaki çalışmaları farklı yöntembilimsel süreçler aracılığıyla ilerlemiş olmasına rağmen aralarında, farklı açılardan bakılmış olsalar da öncelikle ortak bir hedefi paylaştıkları kanaatinden kaynaklanan temel bir süreklilik görülecekti. John Hedley Brooke şöyle açıklamaktadır: "O madem iki alanını bağdaştıran bir tür 'doğa felsefesinin' peşinden koştuğunu düşünüyordu, Nevvton'ın kendi 'bilimi' ve kendi 'dini' arasında nasıl bir uzlaşma sağladığını sormak bir dereceye kadar yapay olur." 2 Bilim ile din arasındaki temel uyumun böyle anlaşıldığı, Nevvton'ın zamanında ve aslında on dokuzuncu yüzyılın içlerine kadar bilim alanında başlıca öncülerin yerleşik Kilise düzeninin üniformalı papazları oldukları gerçeğiyle iyice doğrulanmaktadır. Bunun başlıca örneği Oxford'daki fen profesörlüğünü din adamlığı ve Christ Church Katedrali rahipliğiyle birleştiren tuhaf ama çığır açıcı jeolog William Buckland'dı. 3 Gelgelelim diğer yönleriyle ne kadar istisnai bir adam olsa da biliminsanı-papaz olarak ikili konumuyla enikonu şahsına münhasır biriydi. Bilimle teoloji arasındaki ilişki Newton tarafından görüldüğü gibi uyumlu ve sürekli olarak algılanınca bir biliminsanınm aynı zamanda papaz olması tamamen doğal kabul ediliyordu. Bunu bilim ve din adamı olarak üstlendiği çifte rol itibarıyla John Polkinghorne gibi bir kimseyi ilginç ve alışılmışın dışında görme eğilimi taşıyan günümüzün bakış açısıyla karşılaştırmak ilgi çekicidir. Böyle bir değerlendirmenin iki mesleği uyumlu bir bütünün iki tezahürü
57 olarak algılayan Viktorya öncesi dönemin zihniyetince anlaşılması mümkün değildi. Peki nasıl oldu da yalnızca birkaç on yıllık bir zaman diliminde bilim ile din arasındaki ilişki dostluktan çıkarak dinin gözden düşüşünün sorumlusu olarak bilimi suçlayacak kadar düşmanlığa dönüştü, bilginlerle papazlar sürekli çekişme halinde olan kimseler olarak görüldü? Bu dönüşüm ve gerçekleşme hızı fevkalade dikkat çekicidir. Ama bu meseleyi açmadan önce on sekizinci yüzyılda bilim ile din arasında egemen olan uyumlu ittifakın karakterini hatırlamamız önemli. Yukarıda gördüğümüz gibi Amos Funkenstein erken modern döneme asıl damgasını vuranın bilimsel ve dinsel söylemin "kaynaşması" olduğunu savunmuştu. Farklı düşünce alanları olarak görülmeleri şöyle dursun, her birinin kendilerine ait metodolojileri, gramerleri ve doğruluk kriterleriyle metodolojik bir devamlılık içerisinde işledikleri kanaati söz konusuydu. Bilimsel meseleler teolojik dille doluydu, teolojik hakikatler de açıkça bilimsel yolla ifade edilirdi. Ama aynı zamanda bu gözle görülür birlik ve uyumun bazı bakımlardan yanlış yönlendirici olduğunu da gözledik. Çünkü, Michael Buckley'in de ileri sürdüğü gibi, bilimle din arasındaki uyumlu ittifak aslında dinin metodolojik açıdan bilime teslim olmasıyla kotarılmıştı. Bu "teslimiyetin" açık açık kabul edilmekten çok bilmeden ve bilinçsiz yapıldığını da gördük kuşkusuz. Öte yandan Buckley'in tartıştığı husus, bu teslimiyetin her şeye rağmen o kadar gerçek olmadığıydı. Dini hakikatler deneysel, bilimsel varsayımlarla uyum sağladığı gözler önüne serilebildiği sürece bizzat din kendini deneysel, bilimsel gerekçelerle haklı çıkarıp savunmayı tamamen doğal görüyordu. Buckley'in dediği gibi, "Bilim artık sadece felsefeye değil teolojiye de dayanmaktadır." 4 Gelgelelim bu doğruysa, o zaman hem bilimle din arasında kurulan daha önceki dostluğun yapısına hem de bunun hızla çöküşüne hatırı sayılacak ölçüde ışık tutmaktadır. Çünkü bilimle din arasındaki ittifak ne kadar sağlam ve derin görünürse görünsün, din öğretisine herhangi bir şekilde zıt düşmeyen ama süresiz güvence altına alınamayacak bilime tamamen bağımlı olması bakımından bu önermenin aslında düpedüz sallantıda olduğunu akla getirir. Din ile bilimin dikişsiz bir bütün olarak "kaynaşması" apayrı iki söylem alanı arasında hiçbir karşılıklı uyuşmanın mümkün olamayacağı anlamına geliyordu. Aralarındaki sürekliliğin anlamı ikisinin tümüyle uyum içinde ve tek bir mantık sistemi içerisinde ittifak halinde olması gerektiğiydi. Newton'ın keşifleri -şimdiye dek söz ettiğimiz bazı yönleri hariç- teolojik öğretileri hiçbir şekilde ciddi olarak sorgulamamıştı; zaten bu muhtemel anlaşmazlıklar teologların kabullenmeye dünden razı oldukları teolojik düzenlemelerle kolayca çözüldü. Ne var ki bilimin sürekli ilerleme kaydettiği düşünülürse, bundan daha ciddi çarpışmalara yol açması bekleniyordu herhalde, zaten bu an gelip çattığı zaman -teolojinin prensip olarak halihazırda bilime teslim ettiği metodolojik zafer göz önüne almıncateolojinin boyun eğmesi kaçınılmazdı. Bu aslında, özellikle Darwin'in keşifleriyle birlikte çok korkunç boyutlarda yaşandıysa da benzer kaymaların usul usul görülmeye başladığına dair işaretler epeydir vardı. Örneğin, pek çok üniversite öğretim görevlisinin (on dokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar hemen hepsi Anglikan papazlarıydı) inancı yeniden yorumlamaya, hatta bilimsel ya da değil akademik araştırmalarına ters düşen belirli dinsel öğretileri hepten reddetmeye istekli olduğu görülür. Bu itibarla Leslie Stephen "kendi zamanındaki ortalama Cambridge öğretim görevlisinin" çarpıcı portresini çizer (o da 1855 yılında diyakoz payesine yükselmişti). Böyle tipik birini tarif ederken şunları söyler: Hem rasyonel hem Hıristiyan olmayı dileyen hassas ve dürüst bir adam. Eski katı Hıristiyanlığın aldığı vaziyetin savunulacak tarafı kalmadığını görecek kadar rasyoneldi. Cehenneme veya "sözlü telkine" ya da "gerçek mevcudiyete" inanmıyordu. Böyle konularda yapılan münakaşaları saçma ve köhne bulur, onlardan bahsederken lanet okumasa dahi ehemmiyet vermezdi. Ama diğer yandan bir tür dinsel inanışın gerekli ya da değerli olduğunu düşünür, kendini içtenlikle inanan biri diye görürdü. Eski inanışların bir şekilde "rasyonalize" veya "spiritüalize" edilebileceğini varsayardı. Onları şu ya da şu anlamda kabul edebilir ama hangi anlamda olduklarını pek merak etmezdi. Felsefenin nihai sorularıyla daha az meşgul olurdu. Büyük zorluklara gözlerini kapatır ve cevabı oldu bilirdi. 5 Bu pasaj birkaç nedenden ötürü önem taşıyor. Bir kere yeni ortaya çıkan bilimsel bilgi ışığında inançların entelektüel ve psikolojik "uyuş ması" ya da "uyarlanması" sürecinin, en azından Darwin'in yaptığı ve diğer önemli bilimsel keşiflerin patlayıcı bir güçle ortaya çıkmasından
58 bir süre önce enikonu yoluna girdiğini akla getirir. İkincisi ve tartıştığımız konuyla daha yakından alakalı husus da uyuşmanın karakteriyle ilgili bir şeyleri ortaya koymasıdır. Hiç kuşkusuz bunlar o uyuşmanın alabileceği çeşitli biçimlerdi. VVittgenstein tarafından aydınlatılmış aşağı yukarı kesin içgörülerin etkisiyle yirminci yüzyılda bilim ve dinden her biri kendi mantık ve belirgin dilbilgisi kurallarına sahip iki ayrı "saha" olarak söz etmek suretiyle ikisini bağdaştırmak, böylelikle aralarında doğrudan herhangi bir çatışma, hatta çekişme olasılığını bile gidermek yaygındı. Ancak on dokuzuncu yüzyılda miras alınmış dinsel ve bilimsel söylem "kaynaşması" ile birlikte bu kapı artık kapanmıştı. Onun yerine ne zaman doğrudan çarpışma yaşandığı düşünülse biraz taviz verme, hatta teslimiyet yoluna gidilecek, ayrıca en eğitimli kimselerin gözünde boyun eğmesi gereken hemen her durumda din olacaktı. Stephen'm yeni ortaya çıkan bilgiye ters düştüğü anlaşılan teolojik doktrinleri ıskartaya çıkarmaya hazır görünen "ortalama Cambridge öğretim görevlisi" tasvirinde çarpıcı bir biçimde hatırlattığı buydu. Bu papaz öğretim görevlileri kendilerini samimiyetle inananlar diye görseler de prensip olarak doktrini feda etme sürecinin kesin çizgilerini belirleyecek gözle görülür hiçbir sınır bulunmuyordu. Bazıları için dinsel anlamına gelebilecek hiçbir şey kalmayana dek doktrinlerle öğretilerden fedakârlık edilmesi gerekiyordu, bu işlem en nihayetinde bizzat Leslie Stephen tarafından yerine getirilecekti. Öte yandan geçen bölümde gördük, Leslie Stephen'm yaşadığı inanç kaybını tayin eden en azından bir dereceye kadar kutsal metinlerin yalın hakikatine olan inancını kaybetmesiydi. Bu aşamada "bilim" açmazının "Kitab-ı Mukaddes" açmazına bağlı olduğunu belirtmemiz gerek. Önceki bölümde kutsal kitap eleştirmenleri tarafından keşfedilenlerin ister kendilerine ister dine inancı zedelemesi gerekmediğini gördük. Bunun nedeni Kitab-ı Mukaddes'in modern dönemde harfiyen, bilimsel ve matematiksel açıdan anlaşılmasıydı. Kutsal kitap eleştirisi kutsal metinlerin bu şekilde anlaşılmasının savunulacak bir tarafı olmadığını göstermişti, pek çoklarının gözünde bunun kutsal metinleri anlamanın mevcut yegâne yolu olduğu düşünülünce, bu durum kutsal metinlerin tamamının terk edilmesini gerektiriyordu. Benzer bir süreç bütün "bilim" açmazı fenomeninin devreye girdiği durumda görülebilir. Tartışma konusu olan bilimsel keşiflerin çoğuna gelince, gerçekte ancak birkaç tanesi dinsel inamşa olumsuz etki yapmıştı. Darwin'in de ısrarla vurguladığı üzere, teoride onun evrim hipoteziyle teizm arasında ters düşen hiçbir şey yoktu, ayrıca evrim kuramının kabul edilmesi teizmi ne daha çok ne de daha az olası kılmaktaydı. Öte yandan pek çokları açısından evrim kuramının asıl kötü niyeti yaratılışa dair kutsal metinlerde aktarılanların doğruluğuna gölge düşürmesinden ileri geliyordu. Diğer bir deyişle, bilimin açmazı mantık ve uygulama bakımından kutsal kitap eleştirisinin açmazına yakındı: İkisi de kutsal metinlerin yazınsal hakikatinden şüphe ediyorlardı. David Nevvsome şöyle der: 1859'dan sonra Darvinizm, katı Hıristiyanlığa daha önce karşı karşıya kaldığından çok daha endişe verici bir darbe vurduysa bunun sebebi Türlerin Kökeni' ile birlikte açığa çıkan gerçeklerin kutsal metinlerin kabul edilmiş otoritesinin -ne tuhaftır ki özümsenmesi ve Hıristiyanların tamamınca uygulanması gerektiğine itimat edilen en zorunlu mesajın, Kutsal Metinler'deki Tanrı Kelamı'nm ahlaki içeriği diye görülmüş Viktorya döneminin dinsel öğretisinin ta kendisi tarafından- çoktandır sorgulandığı bir dönemde gelmesiydi. 6 Kuşkusuz, teizme yönelik, bilimsel bilgideki ilerlemelerle temsil edilen meydan okumayı kutsal metin eleştirisinin vurduğu darbeye indirgemek yanlış olacaktı. Bilim, özellikle jeoloji, bilginin hudutlarını ilerlettikçe ve evrim hipotezi giderek şekillendikçe, aşağıda da göreceğimiz gibi, din açısından ortada, kutsal metinlerin tarihsel ve yazınsal hakikatin temsilcisi olarak okunmaya devam edilip edilemeyeceği meselesinden çok daha fazla tehlike vardı. Gelgelelim, konu ateizmin ortaya çıkışı olunca, bunların aralarındaki bağlantı önemlidir. Bilimden bağımsız olarak kutsal kitap eleştirmenleri kutsal metinlerin tarihsel doğruluğuna gölge düşürmüşlerdi. Biliminsanları da benzer sonuçlara ulaşmada kutsal kitap eleştirmenlerinden bağımsız olarak kendi gerekçelerini ileri sürüyorlardı. Kanıtların kümelenen gücü öyle büyüktü ki zihinlerinde şüpheye düşenlerin bilimsel ilerlemelerde hakikatin teistik anlatılarına meydan okuyan başka ne varsa kabullenmeye çoktandır hazır oldukları verimli bir ortam vardı. Bilim tarafından dine yönelik meydan okumalar her ne kadar Char- * Türlerin Kökeni, Charles Darwin, çev. Ömer Ünalan, Evrensel Basım Yayın, İst., 2009.
59 les Darvvin adını çağrıştırsa da bu meydan okumanın temellerinin 1859 yılında muazzam eseri yayınlandığında hatırı sayılacak kadar gelişmiş olduğu su götürmez. Robert M. Young, "Darwin ile Darvinizm'in çok daha geniş bir hareketin klişesi haline geldiğini" tartışırken, "1790'larda başlayan bu hareketin birkaç belirgin evreden geçtiğine işaret etmektedir. Bunlardan ilki, 1798 yılında, papaz ve aynı zamanda East India Company'de ekonomist olan Thomas Malthus imzalı bir eserin yaymlanmasıydı. Essay on the Principle of Populcıtion başlıklı inceleme doğayı ahenkli ve insanı müşfik kabul eden -Aydınlanma sırasında pek yaygın olan- temel varsayımı sorguluyordu. Young kitaptaki ana argümanları ve din açısından sonuçlarını şöyle özetler: Tanrı bütün boğazlara yiyecek vermez, ama tüm bu yiyecek için ziyadesinden fazla boğaz verir; hayırseverlik -ister özel olsun ister devlet eliyle- fukaranın nasibine düşeni daha beter ederdi. Malthus'un kuramının etkisi barındırdığı gözle görülür matematiksel kuvvet sayesinde artmıştı; gelecek nesillerde nüfus geometrik olarak (2, 4, 8, 16, 32, 64, 128) artarken, gıda kaynaklarında ancak aritmetik artış (1, 2, 3, 4, 5, 6, 7) görülebilirdi. 128 boğazla yedi boğaza yetecek kadar lokma arasındaki fark denetimsiz nüfus artışıyla insanın yiyecek bulma çabaları arasındaki muhtemel uçurumu temsil etmektedir. Doğa yalnızca cimri değildi, insan cinsel iştahını bastıramadığı sürece kötülük, sefalet, savaş, kıtlık ve ölüm de doğanın yasalarının kaçınılmaz sonuçlan olurdu. 7 O dönemde bunun etkilerinin en şiddetle hissedildiği alan bilim ve dinden çok siyaset alanı oldu. Kamu politikasını müdahale ve sosyal yardımdan uzaklaşacak şekilde düzenleyen Yeni Yoksullar Kanunu'nu yürürlüğe koyma mücadelesi veren Whig, hükümetinin imdadına yetişmişti. Fakat öyle bir mantık işletilmişti ki Darvvin'in, kendi tarafından da kabul edildiği gibi, "doğal seçilim" kuramının itici gücü olan dinamik anlayışına işaret ediyordu. Young'm tespit ettiği ikinci evreyse bizi doğruca jeoloji alanına götürmektedir. 1800'lerin başında fosillerle gömüldükleri çeşitli katmanlar arasındaki ilişkiye dair önemli keşifler yapılmaktaydı. Fakat jeoloji bundan daha fazlasını yerine getiriyordu; aynı zamanda yerkabuğundaki şiddetli hareketlerin, kırılan katmanların ve dağ atımlarının bilimiydi. Bize göründüğü haliyle doğal dünyanın yapısı hakkında, her zaman böyle mi varlık gösterdi, yoksa gelişti mi, öyleyse nasıl bir gelişim geçirdi gibi sorular sorardı. On dokuzuncu yüzyılın en önemli jeologlarından biri Charles Lyell'dı. Avukatlık eğitimi almış olmasına rağmen mesleğinden bağımsız olarak hali vakti yerindeydi, dolayısıyla serveti sayesinde rahat bir yaşam sürebiliyor ve vaktini jeolojik araştırmalara ayırabiliyordu. Principle s of Geology (1830-3) bu çalışmaların meyvesiydi, birinci cildi Beagle gemisiyle çıktığı jeolojik keşif yolculuğu sırasında genç Darvvin tarafından okunmuştu. Darwin'in yaşamöyküsü yazarları Adrian Desmond ile James Moore'un sözleriyle aktaralım: Lyell geçmişin şimdiki zamandan daha şiddetli olmadığı -dolayısıyla antik dünyayı izah etmek için tek ihtiyacımızın bugünkü iklimler, volkanik faaliyetler ve yer hareketleri olduğu- mütemadiyen ve ağır ağır değişen bir dünya canlandırıyordu. Yerkabuğu hareketleri birbirini dengelemektedir: Bir tarafta arazi yükselirken başka bir yerde çöker, sarsıcı bir şekilde değil... azar azar. 8 Böylece arazi düzenleri yavaş ve istikrarlı bir değişimin geliştiği bir süreç içerisinde meydana gelmektedir. Lyell bu gelişim prensibini hayata ve hayvanlara uyarlamayı mükemmelce reddetmiş olmasına rağmen dünyadaki arazi düzenlerinin görünümüne ilişkin savları evrim hipotezine zemin hazırlayacak şekilde belirlenmişti. Darwin'in Beagle gemisinde yaptığı gözlemler Lyell'ın önerilerini doğrular nitelikte görünüyordu, daha o günden "dünyayı ağır ağır ve azar azar değişen bir yer olarak görmeye başlamıştı". 1 * Evrimci hipotezin doğuşunda bir sonraki adım 1844 yılında yayınlanmış Vestiges of the Natural History of Creation adlı, Robert Chambers tarafından yazıldığı ancak 40 yıl sonra anlaşılan anonim bir eserdi. Kitap, Lyell tarafından yeryüzü tarihine uyarlanmış, değişmez doğa yasaları doğrultusunda gelişen prensiplerin hayatın kendi gelişiminden sürekli uzak tutulamayacağını gözler önüne sermekteydi. Dahası, evrensel yasalara göre "başkalaşım" ilkesinin, özellikle zihinsel hayat dahil, insan hayatına uyarlanması gerektiği iddiasını desteklemek için George Combe'un kafatası bilimi (frenoloji) üstüne yaptığı çalışmasına dikkat çekiyordu. Çalışma, yerleşik bilimsel kurumlarca iyi karşılanmamıştı; genel kamuoyu için amatör biri tarafından kaleme alınmıştı, biliminsanları yazarın benimsediği akademik bilgi standartları karşı-
60 116 smda dehşete düşmüşlerdi. Adrian Desmorıd bu kitabı tanımlarken şunu demişti: Bir parça parlak gazetecilik, kenarda köşede kalmış bilim dallarının kazanç kapısı senteziydi. Seküler hizipleri "Gelişim" bayrağı altında bir araya getirmek için zekice kotarılmıştı. Ne var ki bilim ikinci eldi, zaten (Thomas) Huxley de kitabın görgüsüz özentisinden hiç hoşlanmamıştı. Üstelik hayalperestti, gezegenlerin bir araya gelmesinden tutun da canlı küreciklerin "kemiko-elektrik" nesline, balık ve ilk sürüngen fosillerine, başlığındaki "vestiges" -küçülerek işlevini yitiren organ, kalıntı- sözcüğüne ve insanın mükemmelleşmesine kadar daldan dala atlıyordu. 10 Eğer geniş bir okur kitlesini hedef aldıysa, bu amacına ulaştığı muhakkaktı, 1860'a kadar , yüzyılın sonuna gelindiğindeyse kopyası satılmıştı. (Buna karşılık Darwin'in Türlerin Kökeni 1895'e kadar satmış bulunuyordu. 11 ) Öte yandan bu kitap biliminsanları tarafından ne kadar kötülenmiş olsa da aynı biliminsanlarının kendi araştırmalarında hatırı sayılacak kadar dallanıp budaklanacağı anlaşılan benzer bir istikamette ilerlediklerinden kuşku duymak mümkün değil. Chambers şu sözleri söylediği zaman kuşkusuz en önemli tek sonucunu ortaya çıkarmış oluyordu: Kanuna tabi olduğu ispatlanan zihni amelin anında doğal hadiseler kategorisine girdiğini, bırakın münakaşa etmeye, söylemeye bile pek lüzum olmaz. Eski metafizik karakterini bir çırpıda kaybeder, fiziki ve manevi arasında ekseriyetle kabul edilen fark hükümsüz kalır. 12 Kitabın çeşitli baskılarında birkaç kez ve büyük ölçüde değiştirilen yukarıdaki alıntı zaten bilimsel ilerlemelerin din açısından kutsal kitap eleştirisi sorunundan çok daha fazla tehlike doğuracağının işaretiydi. Katı teolojinin büyük bölümü, insan türüyle yaratılanların geri kalanı arasında nitel bir farklılık olduğu varsayımına dayanıyordu. İnsan türü tek başına "Tanrı'mn kendi suretinde" yaratılmıştı ve İsa'nın getirdiği mucize kurtuluş bir tek insanın yakarmaydı. Dini hassasiyet ve hakikati idrak bir tek insanın sahip olduğu bir güçtü. Bilim ne zaman insan, hayvan ve bitkide içkin bir tür süreklilikten yana bu nitel ayrımı ortadan kaldırmaya kalktı, dinsel duyarlılıkları tehdit eder hale geldi. Din 102 ile bilim arasında bir önceki yüzyılda ilişkilerinin temelini oluşturan ahenkli evlilik artık çözülme sürecine girmiş görünüyordu. Bu esnada Charles Darwin evrim hipotezinin çeşitli unsurlarını birleştirmek gibi zahmetli bir işle meşgul olmaya devam etti. O dönemde ve bazen sonradan da eleştirmenler arasında Darvvin'in bilimsel gerçek olarak ortaya sürdüğü şeyin alt tarafı bir "teori" ya da "hipotez" olduğundan, ortada doğrudan hiçbir "kanıt" bulunmadığından şikâyet etmek yaygındı. Evrimin ampirik deneylere dayanarak yapılan benzer diğer keşifler gibi gün ışığına çıkarılmış bilimsel bir "keşif" olmadığı doğru. Ancak Darwin'in hipotezi örneğin yerçekimi yasası gibi bilimsel keşiflerden farklı bir kurala bağlıydı, zaten prensip olarak "evrim hakikati" için çürütülemeyecek kanıt olabilecek şeyin ne olduğunu tam olarak bilmeye olanak yoktur. Ama bu, Darwin'in eseri uçuk tahminlerden, mesnetsiz fantazyal ardan ya da hüsnükuruntulardan ibaret demek değildi. Tam tersine, onun eseri yaklaşık 20 yıllık meşakkatli gözlemin, botanik, jeoloji ve "natüralizm" diye bilinen âlemdeki diğer uğraş alanlarında dolaylı kanıtlar toplamanın ürünüydü. İtinayla yol alıyor, çalışmasının akademik ve bilimsel sağlamlığına ikna olana dek dünyaya duyurmak istemiyordu; öyle özen göstermişti ki 1858 yazında Alfred Russel VVallace'm da bağımsız olarak benzer sonuçlara vardığını keşfettiği zaman çalışmasının bütün orijinalliğinin "paramparça" olacağı korkusuna kapıldı. Bulgularını aynı yıl yapılan Geological Society toplantısında ortaklaşa sunmuşlardı, bu da Darvvin'de bütün evrim düşüncesini ve onun dayandığı kanıtı olduğu gibi açığa vurma heyecanı uyandırdı. Görülmedik bir hızla çalışarak kitabını ertesi yıl yayınladı, böylece Türlerin Kökeni nihayet onu bekleyen dünyayla tanışmış oldu. Darvvin uzun zamandır kitabın basılmasını ikircikli duygularla ama evham içinde beklemekteydi. Kitabın sonlarına doğru "bu kitapta dile getirilen kanaatlerin herhangi birinin dini hislerini dumura uğratması için hiç geçerli sebep" görmediğini belirtmişse de bu cümle öngörüden çok savunmaya dayanıyordu. Kaçınılmaz olarak ilk gelen tepkiler karışıktı ama hepsi kesinlikle olumsuz değildi. Yayımlanmasından kısa bir süre önce Hıristiyan Sosyalist rahip Charles Kingsley'in "O'nun kendi kendine gelişmeye muktedir asal şekiller yarattığına inanmak... Bizzat kendi bırakmış olduğu gediği doldurmak için bir daha müdahale etme mecburiyeti hissettiğine inanmak kadar necip bir Yüce Varlık anlayışıdır," 13 diye yazdığı takdir mektubunu almak Darwin'i müthiş keyif-
61 118 lendirmişti. Ayrıca Darvvin'in bayraktarlığını yapan ABD'deki yegâne destekçisi Harvard'daki Herbaryum'un başındaki Asa Gray dini bütün bir Hıristiyan'dı. Asa Gray hayatı boyunca türlerin gelişimini yasalara bağlamak suretiyle Darwin'in tasarım kanıtını pekiştirdiği görüşünü savunmayı sürdürdü. Darwin'e mektuplar yazarak tasarım kanıtını güçlendirdiğini ikna etmeye çalışıyordu. 14 Böyle tepkiler eşzamanlı olarak "bilim" ile "din" arasında hızla yayılan mücadele maskaralığını gösterdiğinden çok daha yaygındı. Yine de bu maskaralığı besleyip destek veren aşırı tepki gösterenler de olduğu su götürmez. Bir zamanlar Malthus'a büyük hayranlık duyan Harriet Martineau kendisi gibi seküler propaganda yapan dostu George Holyoake'ye şöyle yazmıştı: "Ne kitap ama! - (eğer doğruysa) bir taraftan vahye dayalı Din, diğer taraftan İlle-i gaiye ve Tasavvur söz konusu olduğunda) Tabiat alaşağı ediliyor. Bilgi yelpazesi ve zenginliği insanı nefes nefese bırakıyor." 15 Göründüğü kadarıyla Martineau'nun çekinceleri yalnızca Darvvin'in usulca teist önvarsayımlar ima ettiği cümlelerdi. Öte yandan, Cambridge'de eski jeoloji profesörü, artık kocamış bir papaz olan Adam Sedgwick daha önceki siciline istinaden tahmin edilebilir bir karşılık verdi. Yıllar önce Robert Chambers'm Vestiges adlı kitabına şiddetli tepki göstermişti, ama bu tepki kısmen yazarın kusurlu fen bilgisine yorulabilirken, Sedgwick'in hiddetini asıl körükleyen, yukarıda alıntıladığımız, Chambers'm "fiziki ve manevi arasında ekseriyetle kabul edilen fark hükümsüz kalır" yollu kanaati olduğu açıktı. Bu durum 15 yıl sonra Türlerin Kökeni ile karşılaştığında onun gözünde büyük engel olmayı sürdürüyordu. Eski öğrencisi Darwin'e dostane bir mektup yazmış olmasına rağmen kitabın bazı kısımlarını okurken duyduğu "büyük elemin sebebi onları tamamen yalan ve müthiş muzır bulmamdır," demekten de geri kalmamıştı. "Gerçek tümevarım yöntemini yüzüstü bıraktın ve yelken açıp bizi aya götürecek olan Piskopos Wilkins'm lokomotifi misali motoru çalıştırıp çılgınca yola koyuldun." Desmond ve Moore'un belirttikleri gibi, -123 görecekti ve insan ırkı batırıp" lağım çukurunu boylamasına sebep olacaktı. 16 Madem Harriet Martineau ile Adam Sedgwick Türlerin Kökeni'ne inanmakla inanmamak arasında aşırı kutupları temsil ediyorlardı, kendilerine ait tepkileri çok geçmeden abartılı ve karikatürize bir biçimde kamuoyunda ifadesini bulacaktı. Harriet Martineau'nm duruşu, tanınmış agnostik bilimci çok daha delişmen ve saldırgan Thomas Huxley'inkiyle enikonu ifade bulurken, Sedgwick'in görüşleri daha temkinli ve daha kibar, ama aynı zamanda daha yüzeysel ve kaypak olan Oxford Piskoposu Samuel VVilberforce tarafından dile getirildi Haziranı'nda Oxford'da yapılan British Science Association'm (İngiliz Bilim Derneği) genel toplantısında yüz yüze gelmeleri insan hayatı ve uğraşının apayrı iki alanındaki muazzam kafa kafaya çarpışmanın timsali olarak girmişti "bilim ve din" karşılaşması folkloruna. Owen Chadwick da benzer şeyler söylerken, "bu çarpışma Viktorya dönemindeki bütün çekişmenin sembolü haline geldi"; bir yandan da bize şunu hatırlatmaktan geri kalmaz: "Viktorya çağının sonuna kadar sembol olmadı, hakkında her ne kadar özel olarak konuşulsa da, Darvvin'in (1887), hatta Thomas Huxley'in (1900) yaşamöyküleri yayınlanana dek genel ilgi odağı olmayacaktı." 17 Karşılaşmaya tanık olanlar çelişkili şeyler anlatırlar. Aslında yıllar geçtikçe Huxley ile Wilberforce arasındaki sözlü atışmayla ilgili aktarılanlar iyice çılgınlaşarak sansasyonel bir hal aldı. Karşılaşmanın kötü ün salmasının nedeni taşıdığı entelektüel ağırlık ve önemden çok kullanılan dilin bayağılığı ve tartışmanın hırpalayıcı karakteriydi. Böyle bir tonun dip noktası Wilberforce'un belli ki kendiliğinden ve öğrencilerin gülüşmelerinin etkisiyle, maymunların dede mi yoksa büyükanne tarafı mı olduğunu sormasıydı. Ortaya atılan daha acayip ifadelerden bazılarını düzeltmek amacıyla Huxley sonradan olayı naklederken, tartışmayı asla bu doğrultuda sürdürmeyi aklına dahi getirmemiş olmasına rağmen piskoposu kendi silahıyla vurmaktan geri kalmadığını belirtmişti: Darwin'i maddi doğayla onun manevi anlamı arasındaki bağı koparmaya çalışmakla suçlamıştı. Yalnızca ilahi sevginin bu göstergesi sosyal dokuyu güvenli tutabilirdi. (Bağı) "kesip atmak mümkün olsaydı, insaniyet, zannımca, onu gaddarlaştırması muhtemel bir zarar Şayet, dedim, dedem sefil bir maymun mu olsun isterdim, yoksa tabiat tarafından her şeyin bahşedildiği ve büyük nüfuz sahibi olan ama bu melekeleri, sadece vahim bir fenni münakaşada alay etmek maksadıyla kullanan bir adam mı olmasını isterdim diye sorulsaydı bana,
62 120 tercihimi hiç tereddütsüz maymundan yana kullanırdım. 18 Söz konusu atışmanın kepazeliğine diyecek yok, ancak sayısız tarihçinin ısrarla işaret etmeye çalıştığı gibi, bilimle din arasındaki ittifakın on dokuzuncu yüzyılda nasıl çözüldüğü konusuna rehber olacak kadar güvenilecek bir karşılaşma değildi. Halihazırda Chadwick'ten öğrendiğimiz kadarıyla bunun ancak geriye dönüp bakıldığında "çarpışmanın sembolü" haline geldiğini gözlemlemiş bulunuyoruz. Ayrıca Young kamuoyunun zihninde çarpışmanın fazlasıyla zıt iki kutupta yaşandığının yer ettiğini ileri sürerken, entelektüel kesiminse, (evrim) kuramıyla kurnazca uzlaştıklarını ve ona eşlik ederek, her ne kadar Tanrı'yı doğadan daha çok uzaklaştırsa da aynı zamanda onu çok daha kişisel bir yüce varlık haline getiren doğal teolojiyi benimsediklerini fark ettim... tartışmadaki başlıca figürlerden herhangi birinin teizm karşıtı olduğunu gösterecek çok az kanıt bulunur. Huxley ile Tyndall'a odaklanan tarihçiler evrim kuramının dönemin en bilge ve zeki düşünürlerinden bazıları tarafından nasıl kolayca benimsendiğini görememektedirler. 19 Böylece ortaya çıkan tablo alacalı bir görünüme sahiptir. Her bir uçta bilimsel ilerlemelerin dini "çürüttüğüne" inananlar yer alır, bunun yanı sıra vahyedilmiş hakikatle bağdaşmadığı gerekçesiyle bu ilerlemeleri reddedenler vardır. Bu kutuplar arasında benimseme biçimlerini görürüz, bunlar da çeşitlidir. Kimi bilimsel ilerlemeleri vahye tehdit değil, onu tamamlayan, hatta pekiştiren diye görerek tümüyle olumlu yanından bakardı. Kimileri de bilimsel keşifleri yere göğe koyamayan bir görüşü benimsemiş olmalarına rağmen hakikat uğruna bu dünya görüşleri arasında ittifak kurmanın bir yolunu bulmak gerektiğine inanıyorlardı. Öte yandan tarihçiler her ne kadar Viktorya döneminde bilimle din arasında karşı karşıya kalman apayrı yollara dikkat çekmekte çok haklı olsalar da, kanımca bütün bu tepkilerin tam anlamıyla paylaştığı önvarsayımlar bu farklılıklardan çok daha önemliydi. İster dini, ister bilimi reddetsin ya da aralarında bir tür bağdaşıklık kurmaya çabalasın, bu düşünürlerin hepsi her birinin kendine göre farklı yollardan ele almaya çabaladığı belirli bir problem olduğunda hemfikirlerdi. Zannımca onların sorunu bu şekilde ele alışları aralarındaki ortak noktadır. Çünkü -123 hepsi din ve bilimin ortak bir maksadı -doğal dünyanın kökenleri, tarihi, karakteri ve gelişimi- ortaya koymada yalnızca farklı yöntemler (kimilerince rakip yöntemler) olduğuna kani olmuş görünmektedir. Eğer jeolojideki keşiflerle Yaratılış içerisindeki kimi hikâyeler arasında ahenk yaratma çabalarından bazılarına bakarsak bunu bütün çıplaklığıyla görmemiz mümkün olabilir. Böyle girişimler özellikle yüzyılın ortalarında yaygın ve popülerdi. Victor Shea ile YVilliam YVhitla'nın işaret ettiği gibi ahenkten yana olanlar jeolojik kronolojiyle Yaradılış'ı bağdaştırma girişimlerine devam ediyorlardı. Chambers'ın Vestiges kitabının yayımlanmasından sonra bu ihtilaf zamanın en rağbet gören meydan okumalarından biri haline gelmişti... Mesela, rağbet edenler biri olan Mrs John VVright "hadiseler yakinen tahkik edilirse...tanrı'nın karakterinin ve eserleri hakkında kutsal kitaptaki cümlelerle ahenk yaratılacağını" göstermek için Lyell, Buckland, Miller ve Bakewell'den faydalanmıştı. 20 Bir kere daha bilim ve din söz konusu olduğunda iki söylem arasındaki yöntembilimsel ve nitel farklılıkları silen "kaynaşma" kavramıyla baş başa kalmış bulunuyoruz. Her ikisi de ortak bir maksadın hakikatini dile getirerek aynı işi yapmaya çalışıyorlar, öyleyse doğrudan ittifak kurulmadığı zaman karşı karşıya gelmeleri sadece biri ya da diğerinin reddedilmesiyle veya birinin yahut her ikisinin diğeriyle bağdaştırılmasıyla çözülmesi gereken bir çatışma sebebi olarak düşünülebilir. Bu aşamada algılanan bu çatışma içerisinde neyin göze alındığını tamı tamına belirlemenin yararı olacaktır. Gösterilen tepki ister reddediş olsun ister bağdaştırma, neden ille de böyle bir reddetme veya uyuşma gerekiyordu? Başlangıçta bilim tarafından teizme yönelik meydan okumanın kutsal kitap eleştirisinin getirdikleriyle yakın ilişkili olduğunu belirtmiştik. Biliminsanlarmın bulguları Kitab-ı Mukaddes'in düpedüz ya da tamamen veya hiçbir şekilde "tarihi hakikat" olarak görülmemesi gerektiğini öneren kutsal kitap eleştirmenlerinin savını pekiştirir görünüyordu. Durum böyle olmasına ve hiç kuşkusuz "Darwin'in Kitab-ı Mukaddes'i çürüttüğüne" inananlar bulunmasına rağmen, meselenin sadece bundan ibaret olmadığını söylemek gerekir. Kutsal metinlerdeki hakikatin ruhani, tarihdışı, edebi olmayan karakterini kabul etmeye pek hevesli olanlar bile bilimin bulgularının "meydan okuma" anla-
63 122 rnına geldiğini düşünüyorlardı. Bu ne anlama geliyordu? John Hedley Brooke'un özetlediği bazı kilit noktalar Darvvin'in darbe vurduğu popüler Hıristiyanlık doktrininin pek çok yüzünü gösterir: Kutsal kitabın otoritesinin doğası, yaratılış öykülerinin tarihselliği, Âdem'in gözden düşmesinin anlamı ve (onunla bağlantılı) İsa'nın tövbekâr misyonunun anlamı ile Tanrı'nın dünyadaki faaliyetinin kapsamı; tasarım kanıtının ikna edici gücü; insan türü için Tanrı'nın suretinde yaratılmış olmanın ne anlama geldiği ve ahlaki değerlerin nihai temelleri. 21 Bu meydan okumaların on dokuzuncu yüzyıl zihniyetine yaptığı etkiyi hafife almamak gerekir, ayrıca bu meselelerin on dokuzuncu yüzyıl sonrasında zihinlerde tamamen çözüldüğü de düşünülmemeli. Ancak bu meydan okumaların birçoğu ya da çoğunun önvarsayımı olarak bilim ve dinin esasen aynı şeyin birbirinin yerine geçmeye aday, hasım, rekabet eden anlatılar ortaya koydukları çok açık. Yaratılış eserinin sahibi ile Charles Darvvin'in aynı arayış içinde olduklarını sadece farklı araçlardan ve farklı bilgi hallerinden yararlandıklarım varsayar görünürler. Başka bir deyişle, bilim ve dinin aynı sorulara farklı cevaplar verdikleri gerçeği bilinir, aslında farklı sorulara farklı cevaplar veriyor olabilecekleri akla gelmez. Teolojinin doğal tarihi anlatmaktan başka bir şey olabileceğinin kabulü yok denecek kadar azdır. Bu noktaya parmak basarken amacım Brooke'un belirlediği meydan okumaların gücünü azımsamak değil; bunların hepsinin bilim ve teolojinin yetki alanları arasındaki nitel ayrımın daha hassas fark edilmesiyle düpedüz "aşılır" olabileceğini ileri sürmüyorum. Eğer teoloji her bakımdan dünyayla "haşır neşir" olmaksa, bunlar bir şekilde ele alınması gereken güçlüklerdir. Ama eğer ikisi arasında bir uzlaşma sağlanması gerekiyorsa, bunlar her ikisinin de içyüzünü harmanlayabilecek bir şekilde birleştirilip ahenkli hale getirilmiş bir tür teolojik-bilimsel açıklama geliştirmenin lüzumlu olduğuna dair on dokuzuncu yüzyıl düşüncesinden farklıdır. Terry Eagleton'm yakın zamanda belirttiği gibi, Bilim ve teoloji çoğunlukla aynı şeylerden konuşmazlar, ele aldıkları konular ortodonti ile edebiyat eleştirisi arasındaki benzerlikten daha fazla değildir. Zaten aralarında çıkan acayip yanlış anlamaların sebeplerinden biri bu... Demek ki bilimle teoloji arasındaki dalaş evre niıı nasıl meydana geldiği ya da buna en iyi "açıklama" getirmek için nasıl bir yaklaşım sergileneceği meselesi değil. Bu kronolojik anlamda olmasa da kişinin ne kadar geriye gidebileceği konusunda ihtilafa düşmektir. Teolojiye göre bilim yeterince geriden başlamaz; bir Yaratıcı ileri sürmekten geri kaldığı için değil, neden ilk önce hiçbir şey yoktu veya neden sahip olduklarımız bize hiç yabancı gelmiyor gibi sorular sormadığı için. 22 Öyleyse, doğru anlaşıldığında teoloji ve bilim arasındaki sahte bir tartışmadır, çünkü aynı şeylerden konuşmazlar. İkisinin de söylemleri farklı seviyelerdedir ve ele aldıkları farklı konular vardır. Biri o söylemi anlamsız ya da anlaşılmaz bulunca teolojiyi elbette reddedecekti. Ama bu durum sırf bilimle bağdaşmaz olduğu için teolojiyi reddetmekten farklıdır. Çünkü böyle bir uyumsuzluğun meydana gelebileceği ortak bir alanda faaliyet göstermediklerinden böyle bir prensip olarak bağdaşmamalarına imkân bulunmaz. Görmüş olduğumuz gibi on dokuzuncu yüzyıl düşünürleri belli ki başka türlü düşünmekteydi, ancak bunun nedeni kitabın daha önceki bölümlerinde tahlil ettiğimiz şu entelektüel kaymaların mirasçıları olmalarıydı. Orada da gördük, bu bölümün başında da yeniden dile getirdik, bu kaymaların net sonuçları bilimle dini ortak bir bilgi-kuramsal düzleme yerleştirmek, böylece ikisinin tek bir söylemde "kaynaşmasını" sağlamaktı. İşte bundan ötürü üçüncü bölümde izlediğimiz süreç boyunca Tanrı bir "şey', bir "varlık', bir biçimde bilimsel araştırmaların nesneleriyle benzeş haline gelmişti. Tam da bu nedenle geçen bölümde belirttiğimiz gibi Kitab-ı Mukaddes giderek matematik veya fen dersi kitaplarıyla eşdeğer, modern anlamda yazınsal tarih diye görülmeye başlandı. Bunların ışığında bilimin Kitab-ı Mukaddes'in hakikatine ya da onun yaratılış anlayışına meydan okumasının aslında dine veya ona bağlı teolojiye pek de meydan okuma olmadığını; bunun daha çok o dinin bilhassa modern kavranışına ve teolojinin modern kılınmasına karşı meydan okuma olduğunu anlar hale gelebiliriz. Dolayısıyla bilimin aslında dine meydan okuduğunu söyleyebiliriz, ancak bu meydan okumanın sıklıkla yanlış anlaşılması onun doğası gereğidir. Bilimin yaptığı dinin kendini anlama ve kendini yansıtma biçimine meydan okumaktı. Teolojinin kendi alanına tecavüz ettiğini düşünürken bilim haklıydı, fakat bunun nedeni teolojinin kendine özgü ve ait faaliyet alanını terk
64 ve tahliye etmiş olmasıydı. Dinin sonradan ilan ettiği modern açıdan kendini anlamasına kesinlikle kafa tutuyordu, öte yandan bunu nasıl anlaşılacağı, yorumlanacağı ve başkalaştırılacağı üzerinde düşünmek için dine meydan okuma olarak yeniden okumak belki de mümkündür. Zaten başka türlü yorumlayabilmenin mümkün olduğu apaçık ortada; eğer daha önceki bölümlerde geliştirdiğimiz analiz ikna edici güce sahipse, on dokuzuncu yüzyıldan miras kalan din anlayışının modern anlamda bir yenilik olduğunu ve hiçbir şekilde dinin ayrılmaz bir parçası olmadığını görebiliriz. Buna göre modern öncesi teolojiye dönüş söz konusu olmasa bile en azından teolojinin nasıl başka, bir bakıma Aydınlanma döneminin modernitesinden farklı bir hale getirilebileceği hakkında fikir verebilir. Bu derslerin öğrenilmesi biraz zaman alacaktı. Yirminci yüzyıla girdikten sonra din ve bilimin aynı konuların doğrudan rekabet eden "açıklaması" olmadığını kabul etmek gittikçe yaygınlaştı. Derken, sekizinci bölümde de göreceğimiz gibi yirminci yüzyılın ikinci yarısında bizzat teolojiyi modern mirasından kurtarma girişimleri arttı. Fakat kuşkusuz eski düşünme biçimleri ortalarda dolaşmaya devam ediyordu. Terry Eagleton'ın yukarıda alıntıladığımız yorumlarım ateşleyen de Richard Dawkins'in bilhassa on dokuzuncu yüzyıl zihniyetini ebedileştirmesi olmuştu. Eagleton'ın söylediğine göre teoloji, on dokuzuncu yüzyılın Richard Dawkins türevi liberal rasyonalizm ekolünüm yaptığı gibi Tanrı'yı bir tür mega imalatçı ya da kozmik idareci olarak görme eğiliminde değildir - teolog Herbert McCabe buna "Tanrı'yı çok muazzam ve muktedir bir varlık gören putperest kavramı" demişti. Dawkins yanılgıyla Hıristiyanlığın evrene dair bilime rakip bir görüş ortaya koyduğunu kabul eder. Breaking the Spell adlı eserinde filozof Daniel C. Dennett gibi o da bunun dünyaya ilişkin düzmece bir kuram ya da sözüm ona bir açıklama olduğunu düşünür. Bu anlamda bir romanın heba edilmiş bir sosyoloji parçası olduğunu düşünen ve dolayısıyla ne demek istediğini bir türlü göremeyen birine benzer. 23 Her ne kadar eski düşünme biçimleri bugün bize direndiklerini gösterecek kadar akıl çelmeye devam etse de daha on dokuzuncu yüzyılda ışıkları sönmeye başlamıştı. Bilim ve din arasındaki çarpışmanın doruğuna vardığı 1859'dan sonraki yıllarda bilimle dinin aynı fiziksel gerçekliklerin, birbirinin yerine geçen rakip hipotezler ortaya koyduğu genellikle ortak bir kanıydı. Dolayısıyla bilim ve dinin bağdaştığını savunmak isteyenler bile kendilerini bu ikisinin nasıl birleştirip harmanlanmış tek bir anlatı içinde birbirine karışabileceğim göstermek zorunda hissediyorlardı. Böyle yapay bir sentezin saçmalığı ve tehlikeleri Charles Darwin'in dikkatini giderek daha çok çekiyordu. Türlerin Kökeni içerisine apaçık teistik nitelikte birkaç pasaj eklemiş olsa da buna pişmandı, daha sonraki baskılarda bazılarım çıkardı. Ancak daha önemlisi onu bu parçaları çıkarmaya iten nedendir. Nick Spencer'a göre Darwin zaman zaman "yaratılış" terimini kullanmaktan rahatsızdı, gerginliğinin nedeni, örneğin, daha sonradan yeryüzündeki hayatın nasıl oluştuğu hakkında mükemmel şekillendirilmiş bir fikir geliştirmesi değildi. Bunu yapmamıştı. Aksine, bilimsel ve teolojik koşullar arasındaki çizgilerin bulanmasından hoşlanmıyordu... onunki tek başına o vasıflara dayanan ya da bel bağlayan bilimsel bir kuramdı, buna gölge düşüren ne varsa uzak durmak istiyordu. 24 Eğer bu doğruysa, Darwin erken modern zihniyetin bir çehresi olarak bilim ve din arasındaki "kaynaşmanın" artık hem bilime hem de dine zarar verici olduğuna giderek ikna olmuştu. On dokuzuncu yüzyıldan yirminci yüzyıla geçildiğinde aynı sonuca varan başkaları da vardı. Chadwick şuna işaret etmektedir: 1900'de insanlar sanki çekişme sona ermiş gibi konuşuyorlardı. Gençlerin zihinlerini dolduran güçlükler bilimsel değildi. 1900'ün uyumsuzlarından biri gençlerin soru sorarken artık bilim ve din arasındaki çekişmeyi dikkate almadıklarını, şayet kendisine entelektüel güçlükleri soracak olsalar çoğu zaman metin eleştirisi ya da Kitab-ı Mukaddes'in hükmü hakkında sorular sorduklarını ifade ediyordu. Kimi çekişmenin eskisi gibi kızışmadığına içerlerdi, ne de olsa barış için din, fiziksel dünya hakkında hakikatleri veren kadim iddiasını yüzüstü bırakmıştı ya da bırakıyordu. İçerleyenler iki tarafında da sahipsiz topraklar uğruna çekiştiği bir sahada her bir tarafın diğerini nüfuzu altında tutmadığı kendi faaliyet alanıyla baş başa bırakılmasından yanaydılar. Kimi felsefi ilahi varlıklar dünyanın bölümlere ayrılmasından memnu-
65 126 niyetsizlik duyarak yirminci yüzyıla miras bırakılmak üzere terk edilmişlerdi. 25 Chadvvick haklıysa sonuçlar önemli demektir. Çünkü onun esasen ortaya attığı on dokuzuncu yüzyılın sonunun hem bilimle din arasında modernitenin şafağından beri süregelen ittifakın bozulduğu hem de on dokuzuncu yüzyılda aralarında kısa bir süreliğine kopan ihtilafa tanık olmaya başladığıydı. Daha 1900 yılında doğru anlaşılırsa bilim ve dinin ayrı ve kendilerine özgü faaliyet alanlarıyla ilgilendikleri giderek kabul görmekteydi. Modernite süresince tesis edilip desteklenen aralarındaki kaynaşma artık hatalı ve her ikisi için de zararlı diye düşünülüyordu. "Eğer," der Chadwick, "kimi felsefi varlıklar dünyanın bölümlere ayrılmasından memnuniyetsizlik duyarak yirminci yüzyıla miras bırakılmak üzere terk edilmişler" ise bu şaşırtıcı olmaz, çünkü bu bölünme bilim ve dinin modern kaynaşmasıyla yakından ilgili bir rüyanın, modern felsefenin gerçekliğin birleşik, sistematik, bütünleştirici izahatını dile getirme rüyasının sonuna işaret ediyordu. Bilimin dinden böyle kopması genel olarak hoş karşılanmamıştır. Türlerin Kökeni basıldıktan bir asır sonra kimileri hâlâ "dünyanın bölümlere ayrılmasından memnuniyetsizlik" duyduklarını ifade ediyorlardı. Biliminsanı ve teolog, ayrıca geleceğin York Başpiskoposu John Habgood gündemden düşmeyen Soundings (1962) adlı teolojik denemelerinde şöyle yazmıştı: Teolojinin saldırıya uğrayan yahut sorgulanan pek çok yüzünün arasında şimdi en az bir tanesinde ateşkes sağlanmış bulunuyor. Bilim ve teoloji arasındaki ilişkiye dair her kitap buna tanıktır. Artık iki disiplin arasında çekişmeye mahal verecek hiçbir zemin olmadığı ve zaten hiç kavga etmemeleri gerektiği konusunda bizi temin edenler çok. 26 Habgood'un makalesi bu açıdan onun yersiz memnuniyet diye gördüğü husustan duyduğu endişeyi dile getirir, fakat belki de en az bu endişe kadar önemli olan bunu ifade etmeyi istemesidir. Chadwick'in 1900 yılına gelindiğinde bilimle din arasında varıldığına inandığı farklılıklarını karşılıklı tanıma temeline dayalı mutabakat belli ki yirminci yüzyıl boyunca sürekli kılınıp sağlamlaştırılmıştı. Bu fikir birliğine itiraz edenler de vardı elbet, bunlar daha çok evrimcilerle yaratılışçılar arasında süregelen çarpışmaların mücadele alanı işlevini görmeye devam eden ABD'deki "İncil kuşağı" içinde yer almaktaydılar. Amerikan dini ve siyasi manzarasında bu tartışmalar ne kadar dikkat çekici olursa olsun, yine de genel olarak Batı dünyası bağlamında genel bir kural olmaktan çok istisnaidir. Dahası, Thomas Dixon'm belirttiği gibi tartışmalar büyük ölçüde kavramsal etmenlerin gelişigüzel kesişme noktasının ürünüdür. Dixon'a göre bunlar 20. ve 21. yüzyıl Amerikası'nın ürünleridir. Aynı anda modern bilimi taklit edip reddederler ve bilimsel gelişmenin ileri aşaması, yüksek seviyede ibadet ve kiliseyle devlet işlerinin zorunlu ayrılması dahil bir dizi etmenin gelişigüzel çakışmasıyla modern Amerika genelinde epey yaygın hale gelmişlerdir. 27 Modern bilimin eşzamanlı taklidiyle reddinin on dokuzuncu yüzyılın "bilim ve din" tartışmalarının çoğunun özelliğini taşıdığını görmüştük. Bilime dini gerekçelerle karşı çıkanlardan bazılarının bunu yapma nedeni dinlerini acayip bir biçimde bilimsel yolla anlamalarıydı. Aynı durum bugün Amerika'daki yaratılışçılık yanlılarının çoğu için de geçerlidir ve bu tartışmalardan bazısı dışarıdan bakan birine bilhassa on dokuzuncu yüzyıldan kalma görünür. Öte yandan on dokuzuncudan yirminci yüzyıla geçişte Batı dünyasının neredeyse bütün geri kalanında din ve bilim, Eagleton'ın sözleriyle, "ortodonti ile edebiyat eleştirisi" kadar ayrı görülmeye başlanmıştı. Aynı zamanda bu giderilmez farklılığın tanınmasıyla birlikte aralarının bulunmasını sağlayacak herhangi birleştirici anlatı belirlemenin imkânsız bir hayal olduğu kanaati doğmuştu. Bu gelişmeler ışığında, ses getiren birkaç istisnayı saymazsak, insan kendini bilimin yaptığı keşiflere dayanarak ateizme sarılmış nice yirminci yüzyıl şahsiyetini bulmak zorunda hissetmektedir. Yirminci yüzyılda ortaya çıkan teistik inanışa karşı bambaşka ve daha şiddetli olduğu sezilen meydan okuma, kötülük ve acı gerçekliğinin iyice farkına varılmasından kaynaklanıyordu.
66 BÖLÜM ATEİZM, KÖTÜLÜK VE ACI 1849 Kasımı'nda zeki ama zihinsel açıdan acı çektiği su götürmez genç bir adam alacağı yanıtın kendisini bir nebze olsun rahatlatacağı umuduyla bir mektup yazmaya koyuldu. Cambridge Trinity College'da okuyan bu gencin o güne dek edindiği tecrübeler kendi sınıfından ve yaşıtı kimselerinin apaçık bir örneğiydi: Rugby'de klasik eğitimini kolaylıkla tamamlamış ve Cambridge'in zeki genç bir adama sunduğu bütün fırsatlardan en iyi şekilde faydalanmıştı. Union derneğinde konferans vermiş, Satürn'ün keşfi hakkında konuşmuş ve tatilde dağcılık yaparak İsviçre'de Alp bitkileri toplamıştı. 1 Gelgelelim Fenton Hort açısından bu sözüm ona huzurlu yaşam diğerlerinden önce Viktorya dönemine özgü olduğunu gördüğümüz şüphe denen o zihinsel fenomenle altüst olmuştu. Ancak bizim buradaki maksadımız doğrultusunda Hort'un şüphesini bilhassa ilginç kılan, bunun kutsal kitap eleştirisinde yapılmış yeni keşiflerden değil, özellikle ahlaki bir sorundan kaynaklanmasıydı. Cennet ve cehenneme dair Hıristiyan doktrinlerini giderek itici buluyor, en çok da günahkârların ruhlarına bitmez tükenmez cehennem azabı çektirecek tamamen şefkatli bir Tanrı'nın varlığını kabul etmekte zorlanıyordu. Mektubun sözüm ona alıcısı Londra King's College'da öğretim üyesi olan tanınmış teolog F. D. Maurice'ti. Öğrenciyle profesör hiç karşılaşmamışlarsa da Hort'un mektubundan «f hakikati arayan bir delikanlı olduğu belliydi. Maurice hemen oturup berbat elyazısıyla sekiz sayfa tutan bir mektup yazmıştı ona, nihayet deşifre edildikten sonra Hort'un sahip olduğu en değerli eşyalardan biri haline gelecekti. Çünkü Maurice, kendi çıktığı yolculuk hakkında bir şeyler anlatarak ihtiyaç duyduğu yardımı ondan esirgememişti. 2 Aslında Maurice sonradan edineceği kötü şöhrete sebep olacak görüşleri ifade ediyordu: "Ebedi hayat, (Tanrı) aşkının idraki, sevme kabiliyeti... Ebedi ceza O'nun aşkını idrak etmeyi, sevme kabiliyetini kaybetmektir. Bundan daha büyük bir lanet olmaz." 3 Benzer görüşler sonunda Maurice'i Londra'daki kürsüsünden etmişti, ancak o olayın çapraşık öyküsü (yeni filizlenmeye yüz tutmuş Hıristiyan Sosyalist hareket içerisinde üstlendiği kurucu ve önemli mevkiyle iç içe girince) bizi şu andaki acil görevimizin epey ötesine götürecektir. Ama maksadımız açısından Fenton Hort'un hatırı sayılır ölçüde şüphe, inançsızlık ve nihayetinde, özellikle ahlaki kaygılara dayanan ateizmin timsali olduğunu vurgulamamız gerekir. Ta en başından "ahlaki ateizmin" apayrı ama birbiriyle ilişkili iki şekle girebildiğini belirtelim. İlki Fenton Hort'ta açığa çıkan şekli; adlı adıyla dini öğretilerin tasdik ettiği gibi Tanrı'da ya da Tanrı'nın karakterinde algılanan ahlaka aykırılığından veya bu öğretilerden bazılarının algılanan ahlaksızlığından kaynaklanan inanmama. İkinci şekilse, doğrudan Tanrı'nın algılanan ahlaksızlığından değil, dünyanın algılanan ahlaksızlığından kaynaklanır. İçinde yaşadığımız dünya çoğu keyfi ve dolayısıyla haksızca yapılıp tecrübe edilen kötülük, sefalet ve çile vadisi olarak görülür. Bu algı sonradan böyle bir dünyanın sevecen, çok güçlü, çok iyi Tanrı'nın yarattığı bir yer olduğundan şüphe edilmesi için sağlam bir gerekçe oluşturur. Ahlaki ateizmin bu biçimleri birbirinden ayrı olmakla birlikte birbirleriyle çok yakından ilişkilidir elbet. Çünkü her ikisi için de sorulması gereken asıl soru ahlaki yönden mükemmel bir Tanrı'nın belirli şeylerin yaşanmasına izin verip vermeyeceğiydi. Ahlaki olarak mükemmel bir Tanrı yarattıklarının büyük çoğunluğunu sonsuz cezaya mahkûm eder miydi sahiden? Ahlaki olarak mükemmel bir Tanrı bunca kötülük ve haksız yere acı çektirildiği görülen bir dünyaya yaratabilir miydi sahiden? Öyle ki bazen ahlaki ateizmin bu iki şekli madalyonun iki yüzü gibi görünebilirdi, örneğin, John Stuart Mili babasının inançsızlığından söz ederken şöyle demişti : Babamın dini inanış denen her şeyi reddetmesi pek çoklarının tahmin edebileceği gibi mantık ve delil meselesi değildi; ahlaki saikleri akli olanlardan katbekat fazlaydı. Kötülükle dolu bir dünyanın, kudretini mükemmel ihsanı ve adaletiyle birleştiren Yaradan'm eseri olduğuna inanamıyordu.
67 130 Dahası Hıristiyan Tanrısı, "Cehennem yaratacak bir varlıktı - şaşmaz bir önbilgiyle insan ırkını yaratacaktı, dolayısıyla onların büyük çoğunluğuna korkunç ve bitmek bilmeyen azap çektirme niyetine" sahipti. 4 Kesin çizgilerle uygulandığında yanlış yola sevk etmekle birlikte ahlaki ateizmin (örneğin, ebedi ceza öğretisini protesto etmek üzere) ilk aldığı şeklin özünde on dokuzuncu yüzyıl olgusu, öte yandan (dünyadaki kötülük ve acının kahredici farkındalığmdan doğan) ikincisinin daha çok yirminci yüzyıla özgü olduğu gözleminde gerçek payı vardır. Bunun nedenini anlamak için ahlaki ateizmin girdiği bu şekillere sırasıyla bakmamız gerekir. Birincisi için Don Cupitt'in sözlerine kulak verelim: "İngiltere'de Viktorya döneminin başlarında Hıristiyan inanışına karşı ahlaki isyan şiddetliydi." S. T. Coleridge'in Aids to Reflection (1825) adlı eserinden aktarmıştı, Coleridge orada, inanan biri havsalaya sığmayan belirli doktrinlere rıza gösterebilir, fakat kendi doğru ve yanlış anlayışıyla, ahlaki adalet anlayışıyla çelişen doktrinlere inanmakta daha çok güçlük çeker, demişti. Böyle çelişkilerin Hıristiyan doktrininin bazı en önemli kavşaklarında meydana geldiği anlaşılıca zorluklar iyice tırmanmıştı. Coleridge şöyle diyordu: "Bunlar Tanrı'nın gazabını dindirmek için Keyfi Eleme ve Lanetleme doktrinleridir; ezeli ve lüzumlu bir emirle ebedi Azap cezasına çarptırma; vekâleten Kefaret ile mecburi Zillet, Istırap ve en Kutsi ve muhterem bir Şahsın kalleşçe Ölümü." 5 Bu aslında Francis Newman, J. H. Froude ve Mary Ann Evans (George Eliot) gibi düşünürlerin zındık teşhislerinde ağırlıklı olarak yer alan belli başlı benzeri öğretilerin mantığına karşı ahlaki bir ayaklanmaydı. Adı geçen düşünürlerden söz ettiği bir konuşmasında Howard R. Murphy onların söylemlerinde katı dogma tarafından benimsenen öteki dünyada kurtuluşla insanın yeryüzündeki çabalarım sürdürmesine önem veren Viktorya döneminin "meliorist (iyimserci) etik" anlayışı arasında temel çelişki olduğunu tespit eder. Don Cupitt'e göreyse bu hikâyenin bir kısmı olabilir, ancak ahlaki "cumhuriyetçilik" diye nitelediği Viktorya döneminin bir araya kümelenmiş ahlaki ilkelerine daha çok önem vermektedir. Kaleme aldığı ve buraya tamamını aktarmaya değer önemli bir pasajda bu ilkeler kümesini şöyle tanımlar: Bireysel vicdana, özgürlüğü ve hukukun içeriğinde yapılacak reformla bunu uygulama yoluna vurgu yapan ahlaki ciddiyet. On do kıı/.uncu yii/.yılda yanlış dinsel inanışa sahip olduğu için birini suçlamak doğru kabul edilmezdi; ama anlaşıldığı üzere Tanrı bunu hâlâ yapıyordu. Cezalandırmanın maksadı ıslah etmek olarak görülmeye başlamıştı - oysa Tanrı intikam için dur durak bilmeksizin cezalandırırdı. Viktorya dönemi insanının Athanaisus Amentüsü'nde lanet okuyan ibareler karşısında hissettiklerini tahmin edin. Tanrı ahlaki açıdan geri kafalıydı. Tek bir adamın günahına karşılık bütün insan ırkını cezalandırabilirdi. Tohumlarımızın Âdem'in belinde taşındığını söyleyen geleneksel iddia, bizim yaptığımız gibi tabiat ile maneviyat arasına keskin bir çizgi çekmiş Viktorya dönemi insanlarına işlemiyordu. Babasının işlediği günahlardan ötürü evlat, günahkârların işledikleri suçların kefareti için masumlar cezalandırılamazdı. Viktorya döneminde yaşayanlar hiç kimsenin ıslah edilemez olmadığına inanmayı ahlaki bir görev bilirlerdi: Lanetlenme doktrininden hoşlanmazlardı, eğer Anglikan Kilisesi'nden bir din adamı Maurice ile birlikte ebedi cezalandırma doktrinini sorgulamaya kalksaydı, teologların hakaretine uğrardı, öte yandan kilise dışından liberal fikirli kimselerin genel sempatisini kazanacağına da şüphe yoktu. 6 Teologlar bu itirazların şiddetini bizzat hissediyor ve buna el atmaları gerektiğini biliyorlardı. Aralarında bunu yapacak en nüfuz sahibi kimse Maurice'ti, ama yalnız değildi. Örneğin, Essays and Revieıo adlı eserde kutsal kitap eleştirisinin ortaya koyduğu meydan okumayı Rowland VVilliams, doğa bilimlerinde yapılan keşifleri Baden Powell ele almıştı. Öte yandan bu iki meydan okuma ne kadar güçlü olsalar da ahlaki itirazları hiçbir şekilde tamamen gölgede bırakamamışlardı. YVilliams'ın kendi yaptığı katkıda başına açtığı en büyük dert Baron Bunsen'in kefaret doktrinini yemden okumaya değindiği deneme yazısıydı. VVilliam o zaman "intikalle fazilet masalı" olarak görülen kefaretle ilgili katı Hıristiyanlık anlayışını tanımlamış, bu deyim teolojik fikir ayrılığı ortamlarında ses getirmişti. 7 VVilliams'm ifade tarzı kimilerine çok pervasız gelmişti, ama o yine de teologların gerçek ve büyüyen bir tehlike olarak görmeye başladıkları şeyi saptamış bulunuyordu. Kilisenin kefarete ilişkin kabul edilmiş öğretisinin ahlaki açıdan iğrenç olduğunu, ayrıca böyle bir öğretinin kutsal kitap yorumbilimi alanındaki son araştırmalar ışığında haklı gösterilmesinin güç olduğunu gayet iyi biliyordu. Kutsal kitap eleştirisiyle ahlaki eleştirinin Hıristiyan
68 hakikati uğruna güle oynaya çakıştığı anlardan biriydi. VVilliams kendi üstüne düşenin bunu belirtmek olduğuna inanıyordu. Viktorya döneminde Hıristiyanlık inancının doğruluğuna yönelik o günkü meydan okumaları ele alan denemeler kitabının ancak sözde ahlaki itirazlara el atması aydınlatıcı olduğu kadar önemliydi. Bunun ihmal edilmesi fazlasıyla bariz bir kusur olurdu. Gelgelelim on dokuzuncu yüzyıldan yirminciye geçişte Hıristiyanlığa karşı "ahlaki" itirazların cennet ve cehennem, kefaret gibi doktrinlerle dile getirilmesinde azalma görülürken, bu itirazlar kaç kuşaktır dünya genelindeki din öğrencilerinin gözünde "günah meselesi" halini aldı. Belirttiğimiz gibi bu iki göstergenin altında yatan ortak bir zemin vardı, ancak artık mesele yepyeni ve belirgin bir dönemeci almış bulunuyordu. Asıl sorun bunca kötülük ve acıyla dolu olduğu su götürmeyen bir dünyanın Hıristiyanlığın Tanrı doktriniyle uyumlu mu yoksa çelişkili mi olduğuydu. Neden böyle bir sapma gerçekleşmişti? Kanımca, bu sapmayı anlaşılır kılabilecek dört olası eğilim var. İlkin, Maurice, Jowett ve diğerlerinin hiç olmazsa bir ölçüde amaçlarına ulaştıklarını ileri sürebiliriz. Yirminci yüzyılda Fenton Hort gibi -belli başlı doktrinlerin ahlaki dürüstlüklerden duyduğu endişe kafasını kurcalayan- biri ender görülürdü. Anglikan Kilisesi mensuplarının Hıristiyanlığın hakikatini belli başlı doktrinlerin düz anlamlarından bütünüyle kurtarma gayretlerinde başarılı oldukları görülmektedir. Bu geçiş pek çok yönüyle Essays and Revieıvs içerisindeki ilk deneme yazısının sahibi Frederick Temple'm daha sonraki kariyerinde kendini belli eder. Önce "İsa'ya karşı yedi" kişiden biri olmakla suçlanan Temple, sonradan Exeter Piskoposu, Londra Piskoposu ve son olarak Canterbury Başpiskoposu oldu. Temple "kâfirlik" ile başlayıp Canterbury'e kadar süren yolculuğunda teolojik fikirlerinden herhangi birini pek değiştirmek zorunda kalmamıştı. Doğruydu, Exeter'deki mevkiine terfi ettiği zaman ona karşı antipati duyduklarını avaz avaz belli eden hoşnutsuz bir grup vardı. Fakat Canterbury Katedrali'nde Augustine'in koltuğuna oturduğu zaman protestoların sesi neredeyse duyulmaz olmuştu. Temple'm başından geçenler yaşadığı çağı yansıtıyordu. Bir zamanlar kâfir kabul edilen ne varsa yalnızca kabul edilir olmakla kalmamış, aynı zamanda saygıdeğer ve hatta dinin gereği olarak görülmeye başlanmıştı. Doktrinlerin reddi veya yeniden yorumlarını eskiden ahlaki olarak iğrenç bulan Hıristiyanlar psikolojik açıdan artık kendilerini rahat hissediyorlardı. Dahası, septikler ve ateistler bunu yapma haklarını ellerinde tutma kaygısındaydılar, birkaçı kendi ateizm anlayışlarının Hıristiyan doktrininin belirli yönlerinde apaçık görülen ahlaksızlıktan kaynaklandığını iddia ediyordu. Değişime yol açan ikinci bir etmen de yirminci yüzyılda kitle iletişimi içerisinde yaşanan patlamayla birlikte insanın kendi doğal sınırlarının ötesindeki genel dünya hakkında artan bilgiydi. Bu durum kaçınılmaz olarak kötülük ve acının küresel ölçülerde yaşanıp yayılmasının ne kadar keyfi ve haksız olduğunun daha iyi anlaşılmasını sağlamıştı. O güne kadar kötülüğü kişisel kabahat ve günahkârlık diye görmek daha kolaydı. Ekonomik ya da sosyal yoksunluk anlamında acı çekme, ya ilahi düzen hiyerarşisinin gereği ya da yine, insanın yeteri kadar çaba harcayarak kendini kurtarması gereken kişisel kabahat olarak görülmekteydi. Oysa dünya hakkındaki bilgi yirminci yüzyıl boyunca insanların çoğu için hızla ve elle tutulur bir biçimde arttıkça, kötülük ve acıya ilişkin ahlaki çöl kavramını sürdürmek giderek daha da zorlaştı. Yoksul ve ezilen toplumların pek çoğunun ellerinde olmayan küresel şartların kurbanı oldukları iyice kendini belli ediyordu. Doğal afetler -depremler, kıtlık ve kuraklık- kadar ölümcül hastalıkların da doğanın kaprisine uğrayan toplulukları vurduğu anlaşılıyordu. Gazeteler ve daha sonra televizyon böyle olayların nasıl sık ve rastgele olduğu gerçeğini gayet somut bir biçimde evlere kadar taşıyordu. Kötülük ve acının aynı anda dünyanın her yerinde görülmesi bireyleri keyfi ve haksız yere vurunca, dünyanın ilahi güç tarafından yaratılmış ve bağışlayan tanrısal varlığın nezareti ve emrinde idame ettirilen mükemmel ahenkli bir yer olduğu anlayışının pek çoklarının gözünde itibar edilecek bir yanı kalmadı. Bu hem inananlar hem de ateistler açısından belli başlı Hıristiyan doktrinlerinin ahlaki konumuna dair sorulardan daha acil bir sorun haline geldi. Üçüncü bir gelişme de yirminci yüzyılın tanık olduğu savaş ve görülmedik boyutlarda kasıtlı cinayetlerdi. Hatta yerinde bir tespitle buna "insan yapımı kitlesel ölüm" yüzyılı denmektedir. Yalnızca yirmi bir yıl arayla iki dünya savaşı yaşanmakla kalmamış, bunlardan ikincisi, koskoca bir insan ırkının imha edilmeye kalkışıldığı Yahudi Soykırımı (Holokost) ile iç içe geçmişti. Bunca felaketin ortasında Tanrı'nm nerede olduğu sorusunun yankıları yüzyıl boyunca sürecekti. Yahudi geleneğinde ilahi gücün terk edilmesi, "Tanrı öldü" teolojisinin doğuşuyla
69 ifade ediliyordu. Katliam, kıyım ve mekanik cinayetler insanlığın içine düştüğü fesat çukurunun derinliğini açığa çıkarmıştı. Kötülük, zincirlerinden kurtulmuş görünüyordu ve fakat bunun beş beter sonuçlarını dindirecek ilahi bir müdahale söz konusu değildi besbelli. Pek çokları ilahi kararı ancak onun gıyabında tecrübe ediyordu. Toplumsal değişimlerden ve dünyanın tarih sahnesinde sergilenen olaylardan uzak dördüncü bir gelişme de akademik felsefe safları arasında yaşandı. Yirminci yüzyıldaki iki savaş arası yıllara dilbilimsel felsefe ve mantıksal pozitivizm damgasını vurmuştu. Bu akımlar metafizik hakikatleri dile getirmede felsefenin kabiliyetine genellikle kuşkuyla bakıyor ya da hepten reddediyorlardı. Aksine, felsefi emekler dilbilimsel kullanımların ve anlam meselelerinin analizine odaklanmıştı. Bilhassa mantıksal pozitivizmde metafizik iddialar sadece kuşkuya açık değildi, hatta uydurma bile sayılmazlardı; doğrulama sınamasından geçemedikleri için hakikate veya sahteliğe anlaşılır biçimde tabi kılınamayacak anlamsız cümleler diye görülürlerdi. Bu duruşu anlatan klasik önerme hiç kuşkusuz A. J. Ayer'in Dil, Doğruluk ve Mantık' (1936) adlı eseridir. Ne var ki İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra böyle katı bir ret yeniden gözden geçirilmeye başlandı. Metafizik sorular itinayla ele alındığı sürece iki savaş arası yıllarda felsefe tarafından geliştirilmiş aynı mantık, tutarlılık ve dilbilimsel kesinliğin yüksek standartları çerçevesinde yeniden felsefenin gündemine oturmuştu. Felsefe böyle bir gündem takip ediyordu, bu yöntembilim doğrultusunda analitik felsefe olarak tanınacak, başta Anglo-Amerikan üniversitelerinde olmak üzere felsefe pratiği üzerinde muazzam bir etki yaratacaktı. Metafizik sorunların hafifletilmesi din felsefesinin de ıslahını getirdi. Analitik felsefe giderek öncelikle onların anlamsızlığına ışık tutma ya da önünde sonunda hakikat veya uydurma olduklarını ortaya çıkarma kaygısıyla dinsel inanışlar ve öğretilere uygulanmaya başlandı. 8 Yirminci yüzyılın ortalarında din felsefesinin eğildiği sorunlar arasında sözde günah problemi en çok tartışılan konulardan biriydi. Klasik anlamda en açık ve kesin ifadesini OxfordTu analitik filozof J. L. Mackie'nin "Kötülük ve Kadir-i Mutlak" (1955) başlıklı geniş kitlelere ulaşan makalesinde bulmuştu. 9 Kötülüğün mantıksal problematiğini etkili bir biçimde ortaya koyuyor ve aynı anda savunulan fikirlerde dü- * Dil, Doğruluk ve Mantık, A. J. Ayer, Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu. Metis Yayınlan, İst., pedüz mantık tutarsızlığı bulunduğunu ileri sürüyordu: a) Tanrı vardır ve her şeye kadirdir; b) Tanrı vardır ve müşfiktir; c) dünyada kötülük ve acı vardır. Mackie'ye göre bu üç önermenin birbirleriyle bağdaşmasının hiçbir mantıklı yanı yoktu, ne de olsa müşfik bir Tanrı kötülük ve acıları dindirir, ayrıca her şeye kadir bir Tanrı bu iradesini yürürlüğe koyardı. Öte yandan Mackie eğer Tanrı'nın tamamen müşfik ya da Tanrı'nın her şeye kadir olmadığı kabullenilecek olursa, sorunun "çözüme" ulaşacağını teslim etmeye hazırdı, gelgelelim o zaman da bu teistlerin büyük çoğunluğunun inandığı Tanrı olmayacaktı. Aslında Mackie aynı makalesinde böyle bir kadir-i mutlak kavramının tutarsızlığını da savunmuştu, zaten makalenin en çok hatırlanan kısmı da kötülüğün mantık problemine ilişkin söyledikleriydi. Argümanın kendisi tamamen yeni sayılmazdı. Daha önceden David Hume da Din Üstüne (1779) eserinde bir benzerini ortaya atmıştı. Fakat Hume bütün metafizik hakikatlere kuşkulu bakarken, Mackie ve diğer analitik filozoflar metafizik hakikatlere önünde sonunda ulaşılabileceğini kabul etmeye hazırdılar, ne ki kötülükler ve acı karşısında her şeye kadir bir Tanrı'nın varlığım inkâr ediyorlardı. Analitik felsefenin doğasından gelen metodoloji iki sınav gerektirmekteydi: Tutarlılık ve ispat testi. Bu iki test kötülük sorununun iki belirgin türüne denk geliyordu. Yukarıda da gördüğümüz gibi Mackie kötülüğün mantık problemini tutarlılık testinin uygulanmasından çıkan sonuçla açıklar. Sorunun bu yüzü prensip olarak Tanrı'nm dünyadaki kötülük ve acı karşısında her şeye kadir ve müşfik olmasının tutarlı bir şekilde savunulacak yolları olabileceğini teslim etmektedir. Bu da her şeye kadir ve sevecen bir Tanrı'nm dünyadaki kötülük ve acılara hiçbir şekilde el atmaksızm neden göz yumabildiğim haklı çıkaran akla yatkın bir gerekçeye bağlıydı. Diğer yandan, bunu teslim ettikten sonra kötülük probleminin kanıt niteliğindeki yüzü, kötülüğü ve kötülük içindeki dünyayı bilip yaşadığımıza göre, böyle bir Tanrı'nm var olması muhtemel ve mümkün olmadığı önermesiydi. Başka bir deyişle, eğer kötülük ve acı dolu bir dünyada Tanrı doktrini tutarlılık testinden geçecek olsa bile, dünyada bulunan kanıtlar (kötülükle acının büyüklüğü ve keyfiliği) bunu ispat testinden geçemeyecek kadar ihtimal dışı kılmaktadır. Dolayısıyla pek çok analitik filozofun gözünde tutarlılık ve ispat testleri bilhassa kötülük problemine uygulandığında, ateizmin (ya da agnostisizmin) benimsenmesine temel oluşturur.
70 102 Kaçınılmaz olarak bazı analitik din filozofları bu argümanlara katılmamış ve dünyadaki kötülük ve acı karşısında her şeyi sevgiyle kucaklayan, muktedir bir Tanrı'nın varlığını doğrulamaya kalkmışlardır. Nasıl kötülük sorununun iki yüzü varsa, buna verilen karşılık da iki çeşitti. İlki, bir yandan dünyada kötülüğü teslim ederken, aynı anda her şeye kadir ve müşfik bir Tanrı olduğunu iddia etmenin tutarlılığını ya da mantıksal olasılığını gözler önüne sermeye çabalar. Bu cevapla en yakından ilişkili filozof Alvin Plantinga'dır, onun bu kavramlar arasında mantıklı tutarlılığı sağlama yöntemi insan türünün özgür iradeye sahip olduğu öngerçeğini ve dünyadaki kötülükle acının açıklamasının buna dayandığını varsaymaktır. Plantinga'nm niyetinin insani varlıkların gerçekten özgür iradeye sahip olduğunu göstermek, hatta özgür iradeye sahip olabileceklerini dahi göstermek olmadığını belirtmek gerek. Onu ilgilendiren tek şey insanların özgür iradeli olmalarının mantıken mümkün olduğunu, dolayısıyla her şeye kadir, müşfik bir Tanrı' nm kötü lükler ve acılarla dolu bir dünyada var olabileceğinin mantıklı yönünü göstermekti. İnsanların gerçekten özgür iradeleri olup olmadıkları ya da böyle bir Tanrı'nın gerçekten var olup olmadığına gelince, bu sorulara ancak ikinci felsefi test, daha doğrusu ispat testi sayesinde -o da eğer yanıt vermek mümkünse- yamt verilebilir. Öyleyse felsefi açıdan Plantinga bir bakıma görece mütevazı sayılır. Ama diğer yönüyle, eğer savunduğu geçerli kabul edilebilirse, Mackie'nin ifade ettiği mantıksal kötülük probleminin reddi olacağı önemli bir husustur. 10 Öte yandan diğer filozoflar kötülük meselesine bakışta sadece mantıklı bir cevapla yetinmeye hazır değiller. Kötülük ve acılar dünyasında böyle bir Tanrı'nın mevcudiyetinin mantıken mümkün olduğunu ortaya koymak onları tatmin etmiyor. Daha ileriye giderek kötülük ve acı dolu bir dünyada böyle bir Tanrı'nın var olduğunu düşünmenin, kötülük ve acı karşısında böyle bir Tanrı'ya inanılabileceğini rasyonel olarak haklı göstermenin sağlam gerekçelerini tartışmak isterler. Örneğin, böyle filozoflar insanların özgür olduklarını farz etmede geçerli sebepler bulunduğunu, böyle bir Tanrı'mn da insanların özgür vesaire olmasını dilediğini düşünmenin sağlam nedenleri olduğunu savunma gereği duyacaklardı. Bunu yaparken kötülük sorununa kanıta dayalı bir "cevap" geliştirmeye, bu yolla "teodiseyi" gözler önüne sermeye gayret etmektedirler. Bu filozofların en önde gelenleri her ikisi de kendine özgü teodise ya da kötülük meselesine "cevap" ge- 137 liştirmiş bulunan John Hick ile Richard Svvinburne'dür. Plantinga gibi Svvinburne'ün argümanı da özgür irade savunmasına dayanır, ancak o bunu Plantinga'dan daha ileriye taşımaya çalışır. Tanrı'nın var olduğu varsayımından (aslında Swinburne Tanrı'mn var olduğunu düşünmek için sağlam bağımsız argümanlar bulunduğuna inanır) hareketle, böyle bjr Tanrı'nın özgür iradeli insani varlıklar yaratmak için geçerli bir sebebi bulunduğunu önerir. Ancak özgür iradeyi kullanmanın gerekli şartı insanların neyin iyi neyin kötü olduğu bilgisine sahip olmalarıdır, böylece aralarında yapılacak tercih gerçekten özgür olabilir ve dolayısıyla bundan ahlaki açıdan sorumlu olurlar. Bu bilgi iyilik ve kötülüğün doğal dünyasındaki "emsaller" sayesinde elde edilir, Swinburne'e göre "doğal" kötülüğü ve onun getirdiği (depremler, kıtlık ve kuraklık gibi) acıları açıklayan tam da budur. Öyleyse Svvinburne açısından, eğer (felsefi bir delil çıkarılabileceğini düşündüğü) her şeye kadir ve müşfik bir Tanrı varsa, Tanrı'nın hem (özgürlüğün gerekli önkoşulu olarak) doğal kötülüğe hem de (özgürlüğün kaçınılmaz sonucu olarak) ahlaki kötülüğe göz yummasının sağlam bir sebebi olmalıdır. 11 John Hick'in teodise anlayışı Evil and the God oflove (1966) adlı kitabında tamamen gelişmişti. 12 Bu pek çok yönüyle Swinburne'ün anlayışına benzer, iki anlayış modeli birçok ortak özelliği paylaşırlar. Ancak bilindiği üzere Hick'in modeli Irenaeus'un yazılarında bulunduğuna inandığı belirli fikirleri geliştirir. Hick insanın özgürlüğünün gerçekliğini ve kötülükle acı olgusunun kökenlerini anlamada bunun oynadığı rolü kabul eder. Öte yandan Hick'e göre bu kendi içinde yeterli olmaz. Başka meselelerin yanı sıra kötülükle acı tamamen "tesadüfi" ve olumsal kılınarak ilahi iradeye aykırı ama herkesin iyiliğine insanın özgürlüğünü gözetmek için Tanrı tarafından "müsamaha" edilir hale getirilmiştir. Hick kötülükle acıyı yalnızca tesadüfi bir olumsallık olmanın ötesinde açıklamak ister. Irenaeus'un insani varlıkları Tanrı'nın suretinde yaratıldı ama Tanrı'nın benzerine dönüşmeleri gerek diye kavradığı içgörüsüne dikkat çeken Hick, insani varlıkların hakiki maksatlarını gerçekleştirme, olgunlaşarak Tanrı'ya benzerliğe yaklaşma ve en nihayetinde ebedi kutsanmışlığa ulaşma potansiyeline sahip oldukları teleolojik bir bakış açısı getirir. Fakat bu manevi olgunluğa nail olmak ancak benliğin "imtihandan" geçmesiyle, çile ve dertlerle, kötülük ve acıyla nasıl başa çıkıp yüzleştiğiyle mümkündür. Demek ki bu nedenle kötülük ve acı yalmzca tesadüfi değil, aynı zamanda manevi büyüme-
71 102 nin gerekli önkoşullarıdır. Kenneth Surin'in yorumuna bakalım: Hick acının insani varlıkların kendilerini yaratanla ilişki kurma yollarını meydana getirir demek istiyor. Şu ya da bu kadar acı tarihin son bulmasında bizim olacak eşsiz mutluluğa ulaşmanın vazgeçilmez şartıdır} 3 Öyleyse bu anlatıma göre kötülük ve acı manevi olgunluğun gerekli önkoşulu olarak "haklı" gösterilmekte, dahası bu sürecin nihai maksadına erişilince çilekeşin ulaşacağı ebedi mutlulukla "tazmin" edilmekte; çektiği acılar muhteşem sonla "telafi" edilmektedir. Söylemeye gerek yok elbet, Mackie ve Flew tarafından dile getirilmiş ve Plantinga, Swinburne ile Hick tarafından "cevaplar" geliştirilmiş olan kötülük sorununun çeşitli yönleri enine boyuna analiz edilerek tartışma her yanıyla ayrıntılandırılıp eleştirilere maruz bırakılmıştır. Bu karşılıklı savunmaların ana hatlarını takip etmek bu kitabın kapsamını aşıyor. Ne var ki benim önerdiğim, teodise savunanlarla (teodisist) savunmayanların (anti-teodisist), teistlerle ateistlerin pek çok açıdan ortak noktalarının onları ayıran hususlardan daha önemli olduğu değil. Bir kere, felsefi metodoloji açısından aralarında hiçbir anlaşmazlık bulunmadığının belirtilmesi gerekir. Analitik felsefenin izlediği yol -metafizik sorular için uyguladığı tutarlılık ve ispat testleriyle birlikte- hem teodise yanlıları hem de karşıtlarınca kabul edilir. Teodisistler en az anti-teodisistler kadar bu felsefi testlerin gerçekten zorunlu olduğuna inanırlar. Kötülük ve acı bağlamında değerlendirilen teizm bu testlerden geçemezse, sonucun din açısından ölümcül olacağını bilirler. Teodisistler için teizmin bu testlerden geçtiğini göstermenin önemli olmasının nedeni budur işte. Kötülük ve acının kendine özgü bağlamında bunu gözler önüne sermek onların teodise fikirlerinin asıl çabasıdır. Öte yandan daha önceki bölümlerde de ileri sürdüğümüz gibi Tanrı söylemine ilişkin benimsenen belli başlı felsefi metodoloji ancak beraberinde getirdiği kendine özgü teizm anlayışına etki edecek sonuçlar doğurabilir. Zaten, eğer teodisistlerle anti-teodisistler bu yöntembilim üzerinde uzlaşsalardı, burada tartışılan teizm anlayışı üzerinde de hemfikir olmaları beklenebilirdi. Anti-teodisistler her ne kadar Tanrı'nm varlığını inkâr etseler de, teodisistler her ne kadar onu savunsalar da, burada tartışmakta olduğumuz Tanrı tanımı anlaşıldığına göre her iki tarafın paylaştığı bir ifade. Diğer bir deyişle, bilfiil mevcudiyeti ya tasdik ya da 139 inkâr edilen Tanrı anlayışı hususunda hiçbir anlaşmazlık yoktur. Üstelik, eğer bu ortak Tanrı anlayışı belirgin biçimde modern metodolojinin ürünüyse, o zaman ortaya çıkan Tanrı anlayışının ta kendisinin de belirgin biçimde modern olmasını bekleyebiliriz. Durum gerçekten böyleyse, bunun kayda değer sonuçları olmalı. Yukarıdaki bölümlerde kutsal kitap eleştirisinin ve doğa bilimlerinde yapılan keşiflerin teizme meydan okumasının başlıca nedeninin o sıralar egemen olan belirgin biçimde modern teizm anlayışı olduğunu görmüştük. Öyleyse bu emsaller ışığında kötülük sorununun da aynı şekilde bilhassa modern teizm anlayışına özgü bir mesele olup olmadığı sorusu akla gelecektir. Eğer teizm başka türlü kavranabilseydi, kötülük sorunu -ve onunla birlikte ateizme yatkınlık- ortadan kalkar ya da en azından zayıflardı belki. Gelin o zaman bu sorulardan bazılarını daha ayrıntılı inceleyelim. Hıristiyanlığın ahlaki otoritesinde kriz adını verdiği yukarıda alıntıladığımız çalışmasında Don Cupitt, Hıristiyanlığın ahlaki eleştirileri etrafında toplanan pek çok sorunun izini teizmin fazla insanbiçimci anlayışına kadar sürdürülebileceğini belirtir. Her şeyden önce belli başlı doktrinlerin ya da bütün olarak Hıristiyanlığın ahlaksızlığına dair algılamalara, ayrıca bizzat kötülük meselesine en çok bunun yol açtığını ileri sürer. Bunları şu sözlerle açıklamıştır: Ahlaksızlıklar insanmerkezli (antroposantrik) (Hıristiyan) öykülemenin kaçınılmaz sonucu mudur? Tanrı'nm özdenliğini veya kendine yeterliliğinin çok açık bir örneği... Dinin maksadı ya da bir maksadı da her zaman insanları acı çekmekten, huzursuzluktan, endişeden ve entrikadan uzaklaştırıp huzur dolu mutluluk haline getirmek olmuştu ve daima öyle olacak. Teist dinler Tanrı'nm böyle bir durumdan hoşlandığını ve inananların da bunu paylaşmaya çağırdığını dile getirirler. Kanımca, böyle bir idealin özünde ahlaki açıdan hiçbir iticilik yok... Fakat bunu insanbiçimci açıdan anlatmaya kalktığınız zaman ansızın itici oluverir. Tanrı kendini beğenmiş, aldırmaz, kendi halinden hoşnut, rahatı yerinde, duyarsız görünür. Buyurgan mutluluğu taş yüreklidir sanki... Tanrı fazlasıyla insanbiçimci olarak düşünülür. 14 Dolayısıyla Cupitt'e göre, sözde kötülük sorunu dahil Hıristiyanlığa yönelik ahlaki itirazlar meselesi yaratılmış ya da her nasılsa aşırı
72 140 derecede insanbiçimci Tanrı anlayışı tarafından abartılmış bulunmaktadır. Böyle olduğu zaman ateizme yatkınlık iki misli artar. Bunun bir nedeni insanbiçimci teizmin kendi içinde kaba, yetersiz ve sürdürülemez görünmesidir. Bir diğer nedeniyse yakından bağlantılı olduğu kötülük sorununun böyle bir Tanrı anlayışına karşı çıkmaktan başka yol bırakmaması dır. Ne var ki Cupitt'in analizinden uzaklaşmadan burada hangi insanbiçimci Tanrı türünün söz konusu olduğunu daha açık bir şekilde belirtmek yol gösterici olacak. Kenneth Surin bu soruyu sorar ve tartışmaya yer vermeksizin yanıtlar: Esasen teodise meselesiyle ilgili günümüzün her tartışmasının öncül olduğunu, "Tanrı'yı" anlamada üstü kapalı ya da açık olarak kararlılıkla on yedinci ve on sekizinci yüzyılın felsefi teizminin kısıtlaması altına girdiğini söylemek kesinlikle abartı olmaz. 15 Ve fakat bu doğruysa, o zaman açıklayıcı bazı sözleri buraya eklememiz gerekiyor. Ne de olsa Tanrı anlayışının kötülük sorunuyla ilgili yapılan felsefi tartışmaların çoğunda takındığı tutumun analitik felsefeden kaynaklandığını halihazırda belirtmiş bulunmuyor muyuz? Ayrıca analitik felsefenin de yirminci yüzyıl ortalarının Anglo-Amerikan felsefesi içerisinde kaydettiği gelişmelerin bir sonucu olduğunu da söylemedik mi? Buna rağmen burada herhangi bir çelişki algılanıyorsa bu ancak görünürde bir çelişkidir. Çünkü analitik felsefeyi on yedinci ve on sekizinci yüzyıldan gelen Aydınlanma felsefesinin bambaşka bir alternatifi olarak değil, onun belli başlı bir türü olarak değerlendirmek gerekir. Analitik felsefe on yedinci ve on sekizinci yüzyıl felsefesinde zaten mevcut belirli eğilimlerin yoğunlaşması ve alevlenmesidir bir anlamda. Aynı şekilde analitik felsefenin ürettiği Tanrı anlayışı da Aydınlama felsefesinin getirdiği Tanrı anlayışının belirli niteliklerinin yoğunlaşıp alevlenmesidir. Buna göre, örneğin, Surin der ki modern teizmin tanrısı böylece "bir" varlık (üstü kapalı vurgu şaşmaz bir biçimde yapılır), açıkça belirlenebilir birçok karakteristik özelliğe sahip nadir ve hayran olunası bir "oluş" haline geliverir. O zaman teizm kısaca, bu en yüce "oluş" hakkında bir hipotez diye anlaşılmalıdır. 16 Eğer Tanrı'ya dair bu Aydınlanma anlayışının belirleyici karakteri onun insanbiçimliği ise, demek ki analitik felsefenin Tanrı anlayışı tamamen onunla tutarlılık içinde kalır ama bu insanbiçimciliği yoğunlaştırıp şiddetlendirir. Üçüncü bölümde görmüştük, örneğin, Svvinburne'ün Tanrı anlayışı bütünüyle Surin'in soyutlamasıyla örtüşü t ama ilaveten Tanrı'nın zaman içerisinde, geleceğe dair bilgisi sınırlı olan bedensiz bir "şahıs" olduğu gibi belirli "çarpıtmalar" da görülür. Orada da söylediğimiz gibi, bu çarpıtmaların her biri Tanrı'yı giderek insanbiçimci istikamete götürmektedir. Bu doğruysa, o zaman teizmin böyle anlaşılması neden kötülük sorununu şiddetlendirir - ya da aslında, kimilerinin savunduğu gibi, onu yaratır? Böylesi bir Tanrı anlayışı kötülük sorununu neden daha önceki diğer anlayışlar için hiç olmadığı kadar ürkütücü hale getirir? Soruya yanıt vermek için Mackie'nin ortaya koyduğu kötülüğün mantık sorununa dönelim. Yukarıda da gördük, sorunun asıl kaynağı Tanrı'nın hem kadir-i mutlak ve müşfik olmasıdır; ikisi birlikte düşünüldüğünde dünyadaki kötülük ve acı görüngüleriyle mantık açısından tutarsız görünürler. Kurallara bağlı hiçbir teist Tanrı'nın her şeye kadir ya da müşfik olduğunu inkâr etmeye yanaşmasa da burada odak noktasındaki mesele Tanrı'nın her şeye kadir ve müşfik olmasının yorumlanmasıdır. Bu sorular D. Z. Philips tarafından ele alınıp ayrıntısıyla irdelenmiştir. Philips'in başlıca itirazı analitik filozofların Tanrı'nın her şeye kadir olmasını anlama biçimlerineydi: "Kadir-i mutlaklığm" anlamını "Tanrı her şeye kadirdir" önermesinin ima ettiği din bağlamı belirlemez. Aksine, Mackie'nin deyişiyle sözde mantıksal kurallarla belirlenir. Peki bu kurallar nereden geliyor? Herhangi bir bağlama ait görünmüyorlar. Demek ki, bize soyut olarak kadir-i mutlaklığm "mantık açısından tezat teşkil etmeyen ne varsa yapabilme kabiliyeti" anlamına geldiği söylenir. Tanrı'nın konumuna uygun düşmekle birlikte bu anlam dinle herhangi bir ilişkiye bağlı değildir. 17 Tam tersine, Philips her şeye kadirlik özellikle din bağlamına uyarlanıp kullanıldığı zaman ne anlama gelir diye sormak ister. Mesela, bisiklete binmek, dondurma yemek ya da sevişmek gibi özü gereği insani faaliyetler mantık açısından çelişkili değillerdir. Fakat aynı zamanda Tanrı için mümkün olmayan faaliyetlerdir - bunun nedeni, dinsel
73 söylemin grameri ve mantığına göre Tanrı'nm böyle şeyler yaptığından bahsetmenin saçma olmasıdır, yoksa kadir-i mutlaklığmm bir şekilde sınırlı kalması değil. Philips ayrıca Tanrı'yı bir dil öğrenirken tasavvur etmenin anlamı olup olmadığını sorarak buna olumsuz cevap verir: "Bir lisana malik olmak onu elde etmektir. Ben onu 'hepten' ele geçiremem. Bir kimse saçma sapan bir şekilde insanın ya da Tanrı'nın buna muktedir olduğunu düşünseydi, dilin öğrenilmediği gerçeği değişmezdi." 18 Dil öğrenme örneği bizi nelerin göze alındığı noktasına getirir. Madem Tanrı'nın dil öğrenmesinden bahsetmek (dinsel söylemin mantığına göre) anlamsızdır, o zaman Tanrı'nm belirli şeylerin vuku bulmasına "mâni" olmak veya işlerin belirli tarzda yürümesini "temin" etmek için dünyaya "müdahale" ettiğinden söz etmek ne kadar anlamlı olur. Bu şekilde konuşmak Tanrı'nm teemmül sürecinden geçtiğine, harekete geçmek üzere karar verdiğine, bu kararı yürürlüğe koyduğuna falan hükmetmeye benzer. Oysa böyle konuşmaya başlar başlamaz, Tanrı'dan nasıl ınsanbiçimci bir yaklaşımla söz ettiğimizin kafamıza dank etmesi gerekir, ne de olsa böyle yaparak Tanrı'yı "elçisi" olan bir "varlık" durumuna, diğer bir deyişle bizim gibi, ama daha büyük ve daha güçlü bir varlık konumuna sokarız. Peki ya Tanrı'nın -kadir-i mutlaklığmm sınırlı kalmasından değil, ama Tanrı'nm böyle şeyleri yapmasından söz etmenin hiçbir dinsel anlama gelmemesinden ötürü- belirli şeylerin yaşanmasını önlemek veya işlerin belirli biçimde vuku bulmasını sağlamak için dünyaya "müdahale" etmesinin mümkün olmadığını söylersek? Philips'in buna yanıtı böyle işleri yerine getirebilecek bir elçiden söz etmek gökyüzünde muazzam bir şahsiyet bulunduğu kavramına yol açmaktır, ancak tanımı gereği bunun izdüşümü Tanrı olmaz. Eğer böyleyse, kötülük sorunu açısından bu durum nasıl sonuçlar doğurur? Şimdi bu önermeyi biraz daha ayrıntılı ele alalım. Burada neler olduğunu dile getirmenin bir yolu da kötülük sorununa ilişkin klasik ifadede modern ve analitik felsefenin modern öncesi teolojideki bilgi kuramsal evirtme üzerindeki etkilerinin özellikli anlarına tanık olduğumuzu söylemektir. Çok genel terimlerle, modern öncesi teolojik bilgi kuram, ilahi vahiy ile başlamıştı, bundan insani gerçekliklere anlam vermek ve ışık tutmak için yararlanıyordu. Modern epistemoloji tamı tamına tersini yaptı. İnsani gerçekliklerle (akılcılık, mantık vesaire gibi kavramlar) başladı, sonra aşkın hakikatlere ulaşmak için bunlardan anlam çıkardı. Halbuki bu yöntembilimsel evirtimde riske edilen çok şey var. Epistemolojik başlangıç noktası vahiy olunca, insani gerçeklikler ve hakikatler de onunla ilişkili olarak nitelik bakımından ikincil bir anlam kazanır; başka sözlerle ifade edersek, insani gerçeklikler ilahi surette yaratılır. Buna karşılık, epistemolojik başlangıç noktası insani kavramlar ve deneyimler olduğu zaman ilahi gerçekliklerle hakikatler onlarla ilişkili olarak nitelik bakımından ikincil bir anlama bürünürler; diğer bir deyişle ilahi gerçeklikler insan suretinde yaratılır. Bu da modern felsefe içindeki insanbiçimcileşen eğilimleri açıklamaya doğru azımsanmayacak bir yol kat eder ve aynı zamanda kötülük sorununun modern dönemeçleri söz konusu olduğunda meselenin püf noktalarını teşhir eder. Burada, kötülük sorununu destekleyenler Tanrı'nm kötülük karşısında varsayılan kadir-i mutlaklığı ve müşfikliğinin doğurduğu "problem" hakkında konuştukları zaman, bu problemi yaratan asıl nedenin "kadir-i mutlaklık" ve "müşfiklik" terimlerinin benimsenen tanımları olduğunu ortaya atıyorum. Bu bir anlamda az önce ana hatları çizilen modern felsefi bilgi kuramıyla tümüyle tutarlı olduğu için "kadir-i mutlaklık" kavramının tanımları insani varlıkların gözünde güç sahibi olmanın ve kullanmanın ne anlama geldiğinden türetilmiştir; diğer bir deyişle, ilahi güç insani gücün suretinde yaratılır. Aynısı insani şefkatle ilişkili olarak ilahi şefkat için de söz konusudur. Demek ki bu düşünürlerin -hem teodisistler hem de anti-teodisistler- ilahi güç yahut şefkat denen şeyden anladıkları göründüğü kadarıyla insani güç ya da şefkatle aynı tarzda veya nitelikte, fakat çok daha muazzam bir nicelikte sahip olunan bir şey. Öyleyse, mesela, ilahi gücü tanımlarken başlangıç noktası insanlar için güç sahibi olmanın, yani bir işi yerine getirebilme, olayları değiştirebilme, başkalarına hükmedebilme, zorla iradesini kabul ettirebilme kabiliyetinin ne anlama geldiğidir. İnsanın gücünü böyle anlayan bir kavram onun sonucunda ortaya çıkan ilahi güce ulaşmak için nitel olarak "yayılır". Peki, ya ilahi güç kısaca düzensizce artmış insani güç değil de bambaşka türde ve nitelikte bir güçse? Daha bile radikal ama hatırı sayılır teolojik güvenceyle, ilahi güç insan gücünün daha büyük niceliği olarak değil onun tersine çevrilmiş hali olarak anlaşılsaydı? 19 Ya da filozoflar peygamberin, "Benim yolum sizin yolunuz değil, ne de benim fikirlerim sizin fikirleriniz, dedi Tanrı" diye buyurduğu dini emirlerini ciddiye alsalardı? Bunun dinsel söylem tarafından
74 144 kastedilene epey yakın olduğu ancak aşırı ya da sınırsız (insani) gücün neredeyse daima (hem dinsel söylem içinde hem de dışında) kötü bir şey olduğu akla getirildiği zaman belli olur. Gücün daima "denetlenmesi", "dengelenmesi", "dizginlenmesi" vesaire gerekir. Buna karşılık ilahi güç tartışmasız iyi addedilir. Öyle ki katı teolojinin iddia ettiği gibi, Tanrı "yalın" ise, o zaman ilahi güç hiçbir şekilde ilahi şefkati heba edemez. İlahi güç bizzat ilahi şefkattir ve hiç kuşkusuz bunun anlamını kavramanın anlaşılır yegâne yolu insani güce kıyasla ilahi gücü farklı bir nitelik, farklı bir tür güç olarak görmekten geçmektedir. Benzer bir çözümlemeyi modern felsefenin insani şefkate ilişkin olarak ilahi şefkati nasıl anladığı konusunda da yapmak mümkün. Bu bakımdan insani şefkatin anlamını yalnızca kendi içinden aldığını ve insani varlıkların içine "fırlatıldığı" -sonlu, olumsal ve şansa dayalıbir bağlamda tanımlandığını hatırlamak gerekir ki insani şefkat daima teemmül, ikilem, muhakeme, manevi ıstırap, karardan ayrılmayacak şekilde tezahür etsin. 20 Öte yandan Tanrı'nın şefkati böyle bir şey değildir; ne bunun gibi olumsallıklarla belli olur ne de belirlenir. Aslında dinsel söyleme göre Tanrı'mn şefkatinin tam olarak neye dayandığını saptamak zordur. Aquinolu Thomas'm analojik dil hakkındaki derslerinde altını çizdiği gibi Tanrı'nın şefkatinin insan şefkatiyle sınırlı ölçüde benzerlikler taşıdığım biliyoruz, ancak ondan sonrasını bilmemiz olanaksız. Bu -bizim iyilik anlayışımızın anlamını bulduğu nitelemesi zor olan ahlaki olumsallıklar bağlamından soyutlanan şefkat- büyük ölçüde bilinmezliğini koruyor. Öyleyse Tanrı'nın şefkati insan şefkatiyle aym kefeye konmaz; tam tersine sonluluk (fanilik), olumsallık ve şansla sınırlı bir şefkat bambaşka bir şefkat türüdür. Eğer bunların hepsi doğruysa, kötülük sorunu "fevkalade muazzam bir şahsiyetin" varlığına ilişkin soru açısından gerçekten de çok ciddi bir mesele olabilir. Öte yandan kötülük sorununun Tanrı açısından ciddi bir problem olup olmadığı, dedikleri gibi, tümüyle bambaşka bir meseledir. Burada ifade etmeye çalıştıklarıma ışık tutmak için D. Z. Philips elinden geleni yapmıştır. Şöyle der: Tanrı'nın biyografisi, başka elçiler arasında elçi olarak bazı günlerde dertler, şüpheler, tereddütler, pişmanlıklar vesaire yaşadığı iç dünyası olmaz... Tanrı'nın dünyayla ilişkisi, dünyadan "başka" olması güç ve denetimle ilgili değil bizzat ruhani bir ilişkidir. Tanrı kavramını Ruh olarak ciddiye alan, aynı zamanda Tanrı'nın o Ruh'un olduğundan daha fazlasını ya da daha azını veremeyeceğini görebilir. Eğer bu kavrama sarılırsa, Tanrı Yahudi Soykırımı'na engel olamaz önermesindeki "olamamak" dilbilgisel ya da mantıksal "olamamak" diye anlaşılacaktır. Bu bilinen Tanrı anlayışında söylenecek olamayanı işaret eder.- 1 Eğ'er Philips'in aklı çelen yorumlarım buraya alacak olsak, Tanrı'nın Yahudi Soykırımı'na neden mâni olmadığı sorulduğunda, bunun mantık ya da gramer açısından Sevgi neden Yahudi Soykırımı'm önlemedi diye sormaya benzediğini söyleyebiliriz pekâlâ. Bunlardan ikinci soruya, Yahudi Soykırımı'nm meydana gelmesinin nedeninin insanların tam anlamıyla Sevgi'ye büsbütün ve tartışmasız olarak yüz çevirmesi olduğunu söylemek dışında kesinlikle cevap verilemeyeceğini belirtebiliriz. O korkunç deneyimlerin ortasında bazıları Sevgi'ye inanmaya devam etmiş olabilirler ve yaşadıkları deneyimler muhtemelen onları Sevgi'ye o güne dek olduğundan çok daha kuvvetle inanmaya zorlamıştır. Ama aynı şekilde belki bazıları da bu deneyimlerin etkisiyle çözülmüş ve dağılmış, dolayısıyla Sevgi'ye duyulan güven onlar için kısaca olanaksızlaşmış olabilir. "Eğer sen de benim gördüklerimi görüp yaşadıklarımı yaşasaydın, Sevgi'ye inanabilir miydin hiç?" derler. Her iki tepki de insani, felsefi ve mantıki açıdan anlaşılabilir ve eğer biri çıkar da aralarında "tercih" yapmanın, hangisinin doğru olduğuna "karar" vermenin yollarını sorarsa, karşıdaki kişi ne diyeceğim bilemez. Peki ama aynı sorularda "Sevgi" yerine "Tanrı" konsaydı ne olurdu? Bu bizi Tanrı'ya dair dinsel söylemin esasına yaklaştırmış olur muydu? Eğer olursa, o zaman da aynı anda hem 1) sevginin her şeye kadir; 2) sevginin iyi olduğunu ve 3) kötülük ve acımn varolduğunu ileri sürmekte mantık açısından tutarsızlık olduğu iddiasının saçmalığını görmeye başlamaz mıyız? Bu savlar arasında sahiden herhangi bir tezat bulunur mu? "Sevgi" yerine "Tanrı" konduğunda bir tezat görünürse, bu asıl problemin Tanrı'nın tanımlanma ve anlaşılma tarzından kaynaklandığını akla getirmez mi? Gerek teistler gerekse ateistler bunun fazlasıyla indirgeyici olduğuna itiraz edebilirler. Hem bu Tanrı'yı Sevgi'ye indirgemekle hümanist indirgemeciliğin veya aykırı gerçekliğin iyice eskimiş yolunu aşındırmak değil midir? Teistlerin bu duruma itirazı Tanrı'nın yetersiz anlaşılmasına yol açacağı, ateistlerinkiyse kötülük sorununun doğasmdaki
75 zorluklan kolaylıkla sürüncemede bırakabileceği şeklindedir. Benim buradaki amacım Tanrı'nm hangi ölçüde ne olduğunu yahut Sevgi ile eşanlamlı olmadığını ilan etmek değil. Tanrı'nm ne ölçüde Sevgi'den "daha fazla" ya da ondan "başka" olduğu ve bunun nasıl böyle olabileceği sorularını bir kenara bırakıyorum. Onun yerine yaptığım analiz kısaca, okuyucuyu Swinburne'ün deyişiyle cisimsiz, fazlasıyla muazzam bir insani varlıktan ya da şahsiyetten bahsetmek yerine, Tanrı sohbetinin, layıkıyla anlaşıldığında, "Sevgi" hakkında konuşmaya yakın olup olmadığını sormaya ikna etmek üzere bir fikir deneyi yapmaktan ibaret. Ben sahiden de yakın olduğunu ortaya atıyorum. Eğer huzursuzluk hâlâ devam ederse, kurallara uygun dinsel söyleme göre, "Tanrı Sevgi'dir" dendiğini kendimize hatırlatmamız gerekir. Fakat hiçbir yerde "Tanrı fevkalade muazzam bir insani varlık" yahut "Tanrı cisimsiz bir şahsiyettir" demez. Böylece daha önceki iki bölümde varmış bulunduğumuza benzer bir sonuca varıyoruz gibi gözüküyor. İlkinde, kutsal kitap eleştirisinin gelişiyle aslında sadece Tanrı'ya dair bilhassa modern (ve insanbiçimci) anlayış ile kutsal metinler yorumbiliminde modern (ve yazınsal) yaklaşım karşısında ateistik bir tepkinin doğduğu sonucunu çıkarmıştık. İkinci bölümdeyse, benzer şekilde doğa bilimlerindeki keşiflerin -başta Darvvin'in evrim hipotezinin- öncelikle o dönemde egemen olan kendine özgü modern Tanrı anlayışı ve buna bağlı olarak dinle bilim arasındaki ilişkinin kendine özgü biçimde anlaşılmasının pek çoklarını ateizme ittiğini görmüştük. Artık teizme yönelik, en çok da dünyada kötülük ve acının varolmasına ilişkin ahlaki itirazlara dair benzer şeyler söyleyebiliyoruz. Sözde kötülük sorunu yalnızca modern Tanrı anlayışının kendisi açısından gerçekten bir "problem" teşkil etmektedir. Bu durumda söylenmesi gerekenler yalnızca bunlar mı: Eğer Tanrı ona halel getiren insanbiçimci bütün modern tahrifatlardan arındırılsaydı, kötülük sorunu kestirmeden ortadan kalkar mıydı? Buradaki tartışmamızın bu istikamette ilerlediğine kuşku yok. Ancak işlerin o kadar basit olmadığını ifade eden bir şeyler söylememiz de gerekli. Çünkü Tanrı sohbetiyle Sevgi sohbeti arasındaki benzerliğe dikkat çektiğimiz fikir deneyimizde Yahudi Soykırımı dehşetini yaşamış birinin Tanrı'ya/Sevgi'ye olan inancının artık imkânsız hale gelecek kadar çö- 147 zülüp darmadağın olabileceğini gördük. Bunun akla yatkın ve anlaşılabilir bir tepki olduğunu, böyle bir gerçekliğin kötülük sorununun "aşıldığı" varsayılarak hiçbir şekilde ortadan kalkamadığını anladık. Demek oluyor ki kötülük sorununun aslında uydurma bir problem olduğunu (en başta Tanrı'nm yeterince anlaşamamasına ve Tanrı ile ilişkili olarak felsefenin oynadığı rolün yetersiz anlaşılmasına dayandığını) iyice gözler önüne sersek de, kötü deneyimleri ya da kötülüğe tepkiyi Tanrı'ya inançları -kesinlikle burada başından beri eleştirdiğimiz felsefi anlamda olmasa bile- sarsılacak kadar şiddetli yaşayanlar hâlâ olabilir. Başka sözlerle ifade edelim, burada eleştirdiğimiz kötülük sorununun değişik bir çeşidi olabilir ve eğer bu önünde sonunda ateizme sebep olduysa, bu da şimdiye dek tartıştığımızdan farklı bir çeşit ateizmdir. Bunun böyle görünmüş olabileceğine işaret eden emareler 2004 yılında Noel ertesinde meydana gelen tsunami felaketinin ardından kendini belli etmişti. Büyük bir can kaybıyla sonuçlanan ve sağ kalanlara ciddi acılar çektiren son yılların en önemli doğal afetlerinden biriydi Lizbon Depremi'nden sonra olduğu gibi hem inananları hem de diğerlerini böyle felaketlerin ortasında Tanrı'nm rolü ve mevcudiyetini sorgulamaya itti. Depremden sonra Hıristiyanların kendilerine böyle felaketlerin ortasında Tanrı'nm rolü ve mevcudiyetine dair ciddi sorular sormakla kalmayıp bunu mutlaka yapmalarını öneren sözleriyle Canterbury Başpiskoposu Rowan Williams ülke çapında geniş yankı uyandırmıştı. Hıristiyanların böyle hadiseler karşısında dertlenmemelerini ve böyle felaketlerle Tanrı'ya olan inançlarının imtihandan geçirilmesinin tamamen uygun -hatta teolojik açıdan da uygun- olduğunu ileri sürüyordu. Bu önemli bir müdahaleydi, Williams her ne kadar kusursuz bir teolog olarak tanınmış olsa da teolojiye yaklaşımı kati surette Maclde ya da Swinburne gibi analitik din filozoflarmmkine benzemez. Aslında din felsefesindeki sözde "problemlerin" çoğunun uydurma sorunlar olduğu konusunda D. Z. Philips ve daha başkalarıyla hemfikirdir. Williams'ın yazılarının ışığında kutsal kitap eleştirisini ya da bilimsel keşifleri Tanrı'ya inanışa kafa tutacak kadar ciddi gerekçeler olarak görmediği bellidir. Öte yandan Williams'a göre kötülük sorununun eleştirdiğimiz türünden çok farklı olduğu, kutsal kitap eleştirisi veya doğal bilimler ya da modern kötülük sorununun ortaya çıkardıklarına başka türlü meydan okuma getirdiği belli. Bu durumda
76 148 sormamız gereken başlıca iki soru var. Birincisi, bu farklı türden kötülük sorunu teizmi, bu bölüm içerisinde ele aldığımız yoldan sorgulamıyorsa, hangi yolla sorguluyor? İkincisi, eğer problem ateizme varacak nitelikteyse bu ne tür bir ateizmdir ve şimdiye dek tartıştığımız ateizmden hangi yönden ayrılır? Önce şunu soralım öyleyse, ateizm kötülük sorununun bu farklı kılığı teizme hangi yolla meydan okumaktadır? Aslında problem kısmen bizi Tanrı ile Sevgi arasındaki ilişki meselesine geri götürür, bu da özellikle Tanrı'yı Sevgi'ye eşit görmede teolojinin isteksizliğinden kaynaklanır. Bir daha yineleyelim, eğer bu indirgemeci hamle yapılsaydı, sorun o kadar ısrarcı hale gelmezdi. Gelin görün ki gelenek her zaman, bir anlamda Tanrı'nın Sevgi olduğu hakikat demek istemiştir, ama tıpkı Tanrı salt İyilik'ten daha ötesidir demek gibi Tanrı Sevgi'den daha fazlasıdır demenin de bir anlamı vardır. Şefkat ve Sevgi olmasının yam sıra Tanrı'nın aynı zamanda iyilik ve sevginin bulunduğu bir dünya kadar iyilik ve sevgi kaynağı olduğuna da inanılır. İşte bu bizi pek çok yönüyle problemin düğüm noktasına getirir. Merhametli ve müşfik bir Tanrı'nın yarattığı bir dünyada kötülükle acı nasıl izah edilmelidir? Diğer yandan bunun kesinlikle felsefe ve mantık problemi olmadığına, yukarıda ele aldığımız tutarlılık ya da ispat problemi olmadığına işaret etmek gerek. Kötülük sorunundan Tanrı'nın varlığına ilişkin olasılığı belirleme aracı olarak yararlanmak da söz konusu değil. Aksine, burada çizdiğimiz senaryo halihazırda gönülden inanan birinin kötülüğün varlığını (teolojik açıdan) akla yatkın bir şekilde izah etme yollarını bulma çabası. Bu anlamıyla bizzat gelenek için de içsel bir meydan okuma teşkil etmekte. Bu noktada kötülüğün aslında hiçbir şey olduğunda -ontolojik açıdan kabaca iyiliğin bulunmayışı- ısrar eden "mahrumiyet" olarak kötülük doktrini gibi alışılageldik biçimde İnsanın Düşüşü kavramı akla gelir. Ancak bu öğretilerin ikisi de sorunu tamamen ortadan kaldırmaz. Hepsinden önemlisi, Tanrı tarafından yaratılmasına ve tabiatıyla ona yönelmesine rağmen, insan iradesinin neden "düşmüş" olduğu sorusu baki kalır. John Milbank'in Düşüş fenomenini "kesinlikle kafa karıştırıcı" diye nitelemesinin nedeni de bu. 22 Gizem ve şaşkınlık kendi içlerinde inanmamaya yol açmaya yetmez, aslında herhangi inanış biçiminin gerekli önkoşulu oldukları söylenebilir. Yine de inanan kişiyi düşündürmelidir, Rovvan VVilliams'm sözleriyle ima ettiği de budur belki İster agnostikler olsunlar, ister ateist ya da başka bir şey, geleneğin dışında kalanlara ne demeli peki? İnanmayanlar bu sorunun onların gözünde felsefe ya da mantık bilmecesi olmadığı noktasında aynı görüşü paylaşabilirler. Hatta bunun gündemdeki sorunu tamamen küçümsemek olduğuna hükmedebilirler. Dahası reddettikleri Tanrı'nın tartışmalı olduğunu gördüğümüz modern insanbiçimci türden olduğuna da inanmazlar. Ne var ki bu ateistlerin duruşu daha çok Yahudi Soykırımı karşısında yukarıda sözünü ettiğimiz tepki gösteren kimselerinkine benzer: İster kendileri yaşasın, ister başkaları gördükleri acılarla paramparça ve darmadağın olunca Sevgi'ye inanmayı ya da Tanrı'ya inancı - mantık veya tutarlılık zemininde değilse bile kendi içinde ve kendi açısından imkânsız bulan kimseler. Oysa Tanrı'ya inanmak bir "seçenek" değildir. Burada sözü edilen ateizmin ya da inanmazlığın karakterini biraz daha aydınlatmak önemli. Kendilerinden önce teist/ateist bilmecenin esas yapısı üstünde hemfikir olan ve sayesinde çözülecek felsefi metodoloji üstünde mutabakata varan analitik filozofları tespit etmiştik. Ayrıca hem bu metodolojiyi hem de ona bağlı Tanrı anlayışını reddeden ve bu ret sayesinde, kötülükle yüz yüze gelindiğinde bile Tanrı'ya daha özgün inanışın kapısının açıldığına inananlar olduğunu da gördük. Şimdi tamamen uygunsuz olduğu gerekçesiyle bu metodolojiyi reddeden, buna rağmen teizme yanaşmayanların durumuyla karşı karşıyayız. Şimdi inanmazlığın bu formunun karakterine ışık tutmak için Fyodor Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler" romanının özellikle beşinci ve altıncı bölümlerinde capcanlı ve mükemmel bir biçimde gözler önüne serilen ateizm formuna dönelim. Romanda İvan ve Alyoşa adlı iki kardeş arasında yaşanan etkileşimi görürüz, İvan, "Benim yapmaya çalıştığım sana hakkımdaki en önemli şeyi mümkün olduğunca çabuk anlatmak, yani ben ne tür bir adamım, neye inanırım ve neler umut ederim - hepsi bu, değil mi?" der Alyoşa'ya. 23 Bu tartışma süresince Tanrı'yı manevi töhmet altında bırakan meşhur sözler dökülür İvan'm ağzından. Fakat Dostoyevski ne tür bir tartışma yapıldığına -ve daha önemlisi ne tür bir tartışma yapılmadığına- açıklık getirmeye özen gösterir. Özellikle Tanrı sorununa ilişkin niyetinin felsefi bilmeceye, man- * Karamazov Kardeşler, çev. Nihal Yalaza Taluy, İş Kültür Yayınlan, İst., 2011, 6. Basım.
77 tık oyununa indirgenmemesi gerektiğini vurgulamakta titiz davranır. Rus çocuklarla öğretmenleri barlarda yaptıkları sohbetler sırasında mantık bulmacalarıyla oyalanırken soruna böyle yaklaşmanın örneğini gözler önüne sererler: "Barda fırsatını yakaladıklarında nelerden bahsedecekler? Neden olacak, ezeli meseleden: Tanrı var mı, ölümsüzlük var mı?" 24 Bu roman hakkında kaleme aldığı önemli felsefi yazısında Stevvard Sutherland bu can alıcı açıklamanın sonuçlarını gündeme getirmiştir. Ona göre Dostoyevski kavramsal konuların "Tanrı'nm varlığı problemini" ele aldığı felsefi bir tartışmaya girer. "Barda fırsatını yakaladığımız" zaman tartışmanın ateizm ve inanmayı, hakkında lehte ya da aleyhte tahminlerde bulunabileceğimiz, destekleyen ya da çürüten noktalar ekleyebileceğimiz iki hipotezin çarpıştırdığı modele karşı çıkar. Ateistle inanan arasındaki fark her ne olursa olsun, burada, duyguları devreye sokan veya sokmayan, kişinin hayat tarzını etkileyen veya etkilemeyen iki tahmini hipotez arasındaki fark değil, kişinin hangisine göre, İvan'm sözleriyle, "yaşadığını" göstermektedir. 25 Böyle bir açıklamanın yerine Sutherland, "İvan'm ateizmi inananın Tanrı'nın eseri diye söz ettiklerine karşı manevi bir tepki olarak görülmelidir," diye önerir. 26 İvan'm "protest ateizmi" üstüne ünlü sözlerini bunun ışığında anlamak gerekir: Kendini anlat, sana soruyorum, cevap ver. Düşün ki sonunda insanları mesut etme, nihayetinde onlara barış ve huzur getirme maksadıyla insani kader bina ediyorsun, ama ufacık tek bir yaratığa -mesela yumruklarıyla göğsünü döven o bebeğe- eziyet etmenin ve o binanın dindirilemez gözyaşlarına boğulmasının elzem ve kaçınılmaz olduğunu anlıyorsun, bu şartlarda mimar olmaya razı gelir miydin? Söyle bana, doğru söyle... Benim kabul etmediğim Tanrı değil, Alyoşa, sadece en derin saygılarımla cezayı ona kesiyorum. 27 İvan'ın savunduğu ateizmin analizini yapan Sutherland bunun üç seviyede işlediğini ileri sürer. Önce ve en çok dikkat çeken hemen yukarıda aktardığımız pasajda da görülen manevi isyana geçmektir. İsyanın kökeni bir bakıma çekilen aşırı acıların -özellikle de masum ve çocuklar tarafından- her nasılsa sonradan "tazmin" ya da "telafi" yoluyla "adil" kılınacağını varsaymanın düpedüz ahlaksızlığına uzanır. Daha çok kafa karıştıran ikincisi seviye de İvan'm besbelli Tanrı'yı kabullendiği ama dünyasını reddettiğini açığa vurduğu şu sözlerden anlaşılır: "Benim kabul etmediğim Tanrı değil,... sadece en derin saygılarımla cezayı ona kesiyorum." Bu sözlerin üstünde ayrıntısıyla duran Sutherland'e göre İvan'm "Tanrı'yı kabullenmesi" yalnızca Rus çocuklarının tartışmalarına değil, aynı zamanda bu tartışmaların bizi ya kabule ya da inkâra ikna etmeye zorladığı Tanrı'ya da duyduğu katıksız tiksintiye dayanmaktadır. Aynı zamanda dini bütün inananların da Tanrısı olduğuna inandığı onların Tanrısı'nı kabul etmesi bir yönüyle inanışın ve inanmayışm aldığı bu gibi formların sonuçlarına yönelik duyduğu manevi öfke onu deliye döndürecek kadar yoğun olan bir adamın acı bir şakası olarak görülmelidir. 28 Bu noktada Sutherland'e göre, eğer inanmamaya "Rus çocuklarının" yaptığı gibi aynı mantık soruşturması içerisinde karar verilecek olursa, İvan'm öfkesinin inanmaya karşı olduğu kadar inanmamaya karşı da aynı ölçüde yönelebileceğini belirtmek gerek. Diğer bir deyişle, burada İvan'm hakaretlerinin hedefinde varılan belli sonuçtan çok bu meseleye yaklaşım tarzı yer almaktadır. Bu türlü ateizm ahlaki açıdan en az teizm kadar suçludur. İvan'm ateizminin etkisini gösterdiği üçüncü seviyeyi özetleyense, İvan'ın telafi sağlanıp ahenk hüküm sürse bile "ben haksız olsam dahi, dindirilemez acılarım ve bastırılmayan gazabımla kalmayı tercih ederim," diye ısrar ettiği sözleridir. "Hem ahengin bedeli çok ağır; onu tutturmanın bedelini ödemekse bizi aşar." 29 Camus ve diğerlerinin işaret ettiği gibi bu "olsa bile" deyişinde pek çok anlam gizlidir. 30 Göründüğü kadarıyla buradan çıkan sonuç, adına Tanrı denen "oluşun" bilfiil var olduğu tanıtlanabilse bile bir şekilde İvan'ın ateizmini geçersiz kalmayacağıdır. Böyle bir Tanrı gerçekten varsa ve kurtuluş ihtimali olsa bile, bu İvan'm ateizm anlayışının geçerliliğini olumsuz etkilemeyecek; onun manevi sorumluluğu hâlâ Tanrı'yı inkâr etmek ve o kurtuluşu reddetmek olacaktır. Bu da İvan'ın ateizminin öncelikle -aslında hiç
78 152 de değil- Tanrı denen oluşun gerçekte var olmadığına inanma meselesidir. Böyle bir oluşun varlığı söz konusuysa bile İvan kendi protest ateizmini ilan etmeyi manevi vazife görecekti.-" Tuhaf ama daha önceki bölümlerde zaman zaman ortaya koyduğumuz teizmin (modern insanbiçimci olanlar dışında) anlatılarıyla yapısal benzerlik olması ilginç. Katı teolojinin belirli (modernite tarafından engellenen) çizgilerine göre teizmin salt veya öncelikle ya da katiyen Tanrı denen oluşun fiilen var olup olmadığı sorusuyla tanımlanmadığını görmüş bulunuyoruz. Daha doğrusu Tanrı'dan bir "oluş" yahut "bir varlık" olarak söz etmenin veya Tanrı için "vardır" demenin katı teolojik geleneğin büyük bölümü açısından derin bir sorun teşkil ettiğini gördük. Teizmden belirli bir varlık türünün varoluşuna bağlılık diye söz etmek epey yanıltıcı -hatta muhtemelen dine hakaret ya da küfür niteliğinde- olabilir. Şimdi, anlaşılan, benzer şekilde öncelikle ya da katiyetle belli başlı bir varlığın veya oluşun var olup olmadığı sorunuyla tanımlanmayan ateizmin bir biçimiyle karşı karşıyayız. Sutherland'in dediği gibi îvan Karamazov'u incelemek inanmayla inanmama arasındaki farklılığa dair üstü kapalı anlatılarda yer alan "Tanrı vardır" önermesine verilen önemin ciddi şekilde sorgulanmasına yol açar. Burada söz konusu olan Tanrı'nın gerçekliği anlaı/ışı sadece böyle bir gerçeklik olup olmadığı meselesi değil, Tanrı'nın gerçekliği aleyhinde konuşmanın, buna inanmanın ya da isyan etmenin ne anlama geldiğidir. 32 Böylelikle, öncelikle, eğer bir şekilde tanımı yapılsa dahi, Tanrı denen bir oluş ya da varlığın fiilen var olup olmadığı sorunuyla tanımlanmayan (tıpkı teizm anlayışının olasılığını ortaya attığımız gibi) ateizm anlayışına sürüklenmiş bulunuyoruz. Bundan önceki bölümlerde kutsal metin eleştirisindeki gelişmelerle doğal bilimlerde yapılan keşiflerin tarihsel açıdanken başta gündemde olan kendine özgü "modern" Tanrı anlayışı ve/veya o Tanrı'nın "gerçekliğini" belirlemenin kendine özgü modern yolları nedeniyle ateistik dürtülere fırsat verdiğini gördük. Bu "modern" Tanrı anlayışının sözüm ona dış baskılardan çok ateistik dürtülere yol açtığı ileri sürülmüştü. Eğer Tanrı başka türlü idrak edilseydi, kutsal kitap eleştirisinden ve doğal bilimlerden yükselen sözde itirazlar ortadan kalkmaya yüz tutar ya da en azından hatırı 102 sayılır ölçüde hafiflerdi. Gündemde olan "modern" Tanrı anlayışıyla o Tanrı'nın "gerçekliğini" belirlemede izlenen modern felsefi süreçlerin ürünü olan kötülük sorununda da benzer bir olgu gözlemiştik. Bu bakımdan kötülük sorunu kutsal kitap eleştirisiyle bilimsel keşiflerin getirdiği itirazlar kadar uydurma bir sorundur. Ne var ki kötülük ve acıları tasavvur etmemiz bizi farklı bir ateizm anlayışına sürüklemiş bulunuyor; bu da yine farklı bir teizm olasılığının doğmasına benziyor. Bunlar ateizm ile teizmin öncelikle Tanrı denen bir varlık ya da oluşun fiilen var olup olmadığı sorusuyla belirlenmeyen biçimleri. Çoğu zaman tahmin edildiğinden çok daha kaçamak ve karmaşık teizm ve ateizm anlayışlarına kapılırız. Bu durum, teızmle ateizmin bu türleri arasındaki uyumsuzluğun nasıl ele alınacağı ya da nasıl bağdaştırılacağı sorusunu akla getirir. Açıkçası, anlaşmazlık prensip olarak felsefi mantığa, tutarlılık testlerine veya delil değerlendirmelerine başvurarak "giderilmez", çünkü hem teizmin hem ateizmin bu iki biçiminde böyle "testler", böyle "deliller" geçersizdir. En az Ivan Karamazov'a olduğu kadar Aquinolu Thomas'a da yersiz görünürlerdi Anlaşmazlığın pratikte nasıl, o da eğer mümkünse, çözüme bağlanacağı konusu bu kitabın kapsamın, aşar. Fakat biz hiç olmazsa çoğu zaman daha karmaşık görünenin yalnızca teizm ve ateizm anlayışları olmadığım, insanları buna sarılmaya iten yolların ve böyle anlaşmazlıkların giderilme araçlarının da aynı şekilde karmaşık olduğunu görme fırsatı bulduk. Teizm sorununa karşı ateizm sorununun bir "varlık var mıdır gibi mantık ve delil meselesine dayalı tartışmalara indirgenebileceği görüşü tıpkı teizm konusunda olduğu gibi ateizmle ilişkili olarak da tahrif edici diye kabul edilebilir.
79 8. BÖLÜM MODERNİTENİN SONU - ATEİZMİN SONU MU? Araştırmalarımız bizi bambaşka alanlara götürmüş olmasına rağmen birbirlerine yakın duran sonuçlara varmış bulunuyoruz. Bu kitabın her bölümünde ateizmin kendine özgü modern bir olgu olmasıyla tekrar tekrar karşılaştık. Bu demek oluyor ki ateizm modern felsefi önvarsayımlarla meydana gelmiş ve modern epistemoloji sayesinde anlaşılır kılınmıştır. Ayrıca, ateizmin tepki gösterdiği teizmin ve buna bağlı olarak kendini olumsuz tanımlamasının aynı şekilde teizmin bilhassa modern türü olduğunu da gördük. Böylece üç kavram arasında yakın bir bağlantı bulunduğunu anlamış bulunuyoruz: Modernitenin bütün felsefi ve kültürel çatısı; teizmin bunun yol açtığı modern formu; aynı anda hem modernitenin ürünü hem de modern teizme yönelik tepki olan ateizm. Durum böyle oldukça bu üç kavramdan birini diğer ikisi üzerinde kayda değer bir iz bırakmaksızın yeniden gözden geçirmenin ya da elemenin mümkün olmadığı görünecektir. Bu gözlem "modernitenin sonu geldi" diye sık sık ilan eden kültürel ve entelektüel bir çevrede bilhassa önem taşır. Aslında son birkaç onyıldır akademik disiplinler ve hayatın daha geniş kapsamlı kültürel biçimlerinin yayıldığı yelpaze boyunca modernitenin ölümcül çöküşünü duyuran sesler duyulmaktaydı. Eğer modernitenin gerçekten "sona erdiğini" veya "sona ermek üzere" olduğunu söylemenin bir anlamı varsa, daha önceki bölümlerde yaptığımız analizler bunun gerek modernite içinde egemen olan teizm biçimi gerekse böyle bir teizmi kararlılıkla reddeden ateizm için potansiyel açıdan geniş^ kapsamlı içerimler taşıyabileceğini akla getirecektir. Öyleyse modernitenin sonu peşinden ateizmin sonunu da getirebilir mi? Aşağıdaki tartışmada irdelemek istediğim soru bu. Ama modernitenin sonu meselesini doğrudan ele almadan önce geç modernitede teizm ve ateizmin çatışkılı da olsa şaşırtıcı biçimde nasıl uyum gösterdiğini göz önüne almamız önemli. Uzun zamandır karşıt ve düşmanca ilişki içerisinde yıpranan teizm ile ateizm ansızın kendilerini beklenmedik bir ittifakın tarafları olarak buldular. Sonuç kimilerince aykırı, kimilerince karşıtların birliği diye görüldü: "Hıristiyan ateizminin" yorumunu ilan eden özgün ve günah dolu teolojik projeydi. Her ne kadar akademinin bünyesinden çıkmış olsa da vurduğu darbe üniversite yerleşkesinin sınırları dışında hissediliyordu. Time dergisinin 1966 Paskalya baskısının kapağında düz siyah zemin üstüne parlatc kırmızı renkte üç basit sözcük yerleştirilmişti: "Tanrı Öldü mü?" Derginin iç sayfalarındaki makale şöyle başlıyordu: Tanrı öldü mü? Bu hem, belki de gizliden gizliye onun ölmesinden korkan inananlara hem de cevabın muhtemelen hayır olduğundan şüphelenen ateistlere azap veren bir sorudur. Tanrı öldü mü? Bu üç sözcük varoluşun anlamı üzerinde derinlemesine düşünmeye çağrıyı temsil eder. Ne inanışı bilgelik sınavı diye gören septiklerin ne de Nietzsche'yi doğru yanıtı veren peygamber diye görenlerin alay ettikleri bir sorudur artık. Hıristiyanlık içerisinde bile... radikal teologlardan meydana gelmiş küçük bir grup, kiliselerin Tanrı'nm öldüğü gerçeğini kabul etmeleri ve onsuz geçinip gitmeleri gerektiğini ciddi olarak ileri sürmüştür. 1 "Hıristiyanlık içerisinde bile"... Time makalesinde yöneltilen ilgi çekici soru bizzat Hıristiyanlığın bile artık ateist olması ihtimaliydi. Belki de ateizmin en son hakikati gibi teizmin nihai "hakikati" de tecelli ediyor olamaz mıydı? Time dergisindeki makalenin kaleme alınmasına yol açan Thomas J. J. Altizer'm The Gospel ofchristian Atheism (1966) adlı kitabıydı. Orada ilan edilen bilhassa modern okurları hedef alan tartışmasız modern bir yorumdu. Aslında Altizer sonradan içinde bulunduğu ve onun için yazdığı varsayılan çevreden "tam modernite" ortamı diye söz edecekti. Teizm ve ateizm anlayışlarını birlikte ele aldığı kitabı yukarıdaki bölümlerde izini sürdüğümüz modernite geleneğinin ana akımı içerisinde yer alır. Onun yaptığı yorumun odak noktası Tanrı'nm öldüğü kavramıydı. Her ne kadar sıklıkla Friedrich Nietzsche ile ilişkilendirilse de bu kavrama felsefi ifadesini kazandıran G. W. F. Hegel'in eseriydi, zaten Altizer en çok Hegel'in Tanrı'nm ölümünü ele alış tarzından etkilenmişti. Altizer'm projesinin hem modern hem de Hegel karakteri taşıyan ikili yönünü Mark C. Taylor şöyle özetler: "Mütemadiyen 'radikal teoloji' diye tarif edilmekle birlikte Altizer'm duruşu aslında
80 Batı'nın dini geleneğini terk etmede yeni bir tutum değildi. Tam tersine, onun teolojik görüşü Hegel'in en temel anlayışının yeniden işlenmiş haliydi." 2 Altizer'ın görüşlerinin öncelikle Hegel'in Tanrı öldü kavramını canlandırması sayesinde ortaya çıkması önemlidir. Projesine modern yörünge içerisinde sağlam bir yer bulmanın yanında ona teizm ile ateizm arasında alışılageldik karşıtlığı sorgulama imkânı vermişti; ne de olsa Batı felsefesine Hegel'in yaptığı en kayda değer katkılardan biri görünürde ayrı ve çelişen karşıtlıkların aslında diyalektik açıdan iç içe geçmiş olduklarını söylemesidir. Bunun yarattığı belirsizlik kimi yorumcuların sonradan Hegel'in sezgilerini apaçık Hıristiyan çizgiler doğrultusunda açıkladıklarını, kimilerininse onlardan apaçık ateist yörüngede değerlendirdiklerini kısmen açıklamaktadır. Kimileri de Hegel'in kategorileştirmelerden nasıl uzak durduğunu araştırarak düşüncesini Hıristiyan gelenek içerisinde "heterodoks" olarak niteler. Altizer Hegel'in neden olduğu belirsizlikten Hıristiyan teizmiyle seküler ateizmini birbirinden ayırmak yerine bir araya getirilmesi gerektiğini önerirken yararlanmıştır. Öyleyse Hegel'in Tanrı'nın ölümünü anlamasında ayırt edici olan nokta neydi? Hegel'in düşüncesinde Tanrı'nın ölümünün iç içe geçmiş başlıca iki anlamını Thomas A. Carlson anlaşılır bir dille şöyle özetler: Bir yandan tamamen uzak, dolayısıyla bilinmez gibi göründüğü ya da kaldığı için Tanrı "öldü" denir; bu bakımdan Kant'ta doruğuna ulaşan aydınlanma akılcılığıyla jocobi ve Schleiermacher'i derinlemesine etki altında bırakan dindar duygular bir o kadar da Tanrı'yı bilinmeyenin soyutlanmasından, belirli bir içerik yoksunluğundan kaynaklanan cansızlığa mahkûm edecekti... Diğer yandan Hegel bu bilinmez, dolayısıyla cansız Tanrı'ya ikinci kez "Tanrı'nın ölümü" diyerek karşı çıkar. Bu ikinci anlamada Tanrı kendi soyut kavramının ya da boşluğunun içini boşaltır veya onu olumsuzlarken gerçekten ve somut olarak yaşamak için kendi uzaklığıyla bilinmezliğinden dışarı çıkar. 3 Carlson'ın sözlerinin devamında bu iki anlama tarzının birbirlerine gerek duyduklarına ve birbirlerini anlaşılır kıldıklarına da parmak basmaktadır. Dolayısıyla hangi anlayışın "baskın" çıktığı "karar verilemez" bir durumdur. Tanrı "sahiden" mutlak ve deneyüstü mü, yoksa Tanrı "sahiden" vücut bulmuş ve içkin midir? Hegel biraz güvenle Hıristiyanlığın ta kendisinin burada ya şöyle ya böyle tercih yapmayı gerekli görmekle düştüğü hatayı gösterdiğini iddia edebilir elbet. Tanrı Baba mutlak ve aşkın, Tanrı Oğul ise somut ve içkindir, öte yandan Teslis doktrini ikisinin de aynı anda gerekli olduğunu öğretir. Gelgelelim, Baba ve Oğul'un temel birliği fiilen ve cismani olarak "hayata geçirilmelidir", dirilişin oynaması gereken rol budur. Eğer Oğul tarafından mutlak ve bilinemez Baba'nın görünüşü ve cismi "yadsınır" ise, bu içkin görünüş yadsınmaya adaydır. Diğer bir deyişle, Oğul Tanrı ölmek zorundadır, böylece Tanrı'nın çarmıhta vuku bulan bir ölümü daha olmalıdır. Aksi takdirde Tanrı'nın konumu içkinliğin parçalarına ayrılacak ve Tanrı Baba ile Tanrı Oğul hâlâ uzlaşma ihtiyacı duyacaktır. Bu uzlaşma diriliş sayesinde olur. Diriliş esnasında Tanrı'nın sonluluğa sürüklenişi bizzat aşılır, "olumsuzlamanın olumsuzlanması" söz konusudur, ayrıca diyalektik olarak bu üç aşamadan geçtikten sonra nihai uzlaşma sağlanır. Tanrı Baba ile Tanrı Oğul artık Tanrı Ruh aracılığıyla nihayet uzlaşmışlardır. Buna göre Hegel tecessüm, diriliş ve Teslis doktrinlerini "hakikat" diye görebilir, ancak bunun Mutlak Ruh'un tabiatına ilişkin nihai felsefi hakikatlerin yalmzca gerçek görsel temsil anlamında geçerli olduğunu belirtmekte yarar var. Böylece Hegel açısından Tanrı'nın "ölmesinin" birkaç yolu, Tanrı'nın ölümünün birkaç farklı algılanışı olduğunu ve bunların hepsinin birbirine işaret ederek bir diğerine ihtiyaç duyduğunu görebiliriz. Altizer'ın yaratıcı Hegel okumasında önemli olan Tanrı'nın ikinci ölümünü diğerlerinden ayrıcalıklı görmesidir. Hıristiyan ateizminin yorumunu yaparken Altizer'ın öncelik verdiği husus "Tanrı'nın geçici olarak içkin, dolayısıyla bu dünya ve tarihince iyice tanınır hale gelmesi için kendi soyut aşkınlığmda ve sakin ebediyetinde öldüğüdür". 4 Altizer'ın projesinin temelinde yatan kanaat budur. Tanrı'nın ölümünün ikinci algılanışının ayrıcalıklı olmasının sebebine gelince, Altizer bunun, içinde yaşamakta olduğumuz dünyayla ilişkili olarak kehanet diye nitelediği Nietzsche'nin sezgileriyle doğrulandığına inanır. Başka sözlerle ifade etmek gerekirse, Altizer açısından onu Hegel'in Tanrı'nın ölümünün ikinci algılanışına yoğunlaşıp onu aşkmlığın olumsuzlanması olarak yüceltmeye iten Nietzsche'ye göre Tanrı öldü anlayışı olmuştu, diyebiliriz. Altizer'ın kendi şöyle açıklar:
81 158 Yirminci yüzyıla bir giriş kapısı varsa, bu Tanrı'nın ölümünden geçmekle olur, modern insanın yeni keşfedilmiş, aşkınlığın izlerini ya da gölgesini dahi ortadan kaldıran radikal içkinliğinin ötesinde bütün anlamların ya da gerçekliğin çöküşüdür. Çöküşle birlikte yeni bir kaos meydana gelmiş, mutlak veya aşkın zeminin kaybolması yeni bir anlamsızlığı, Nietzsche tarafından tarihin bir sonraki evresi diye kehanette bulunduğu nihilizmin ta kendisini getirmiş bulunmaktadır. 5 Altizer'a göre Nietzsche'nin sezgileri cidden Hegel'in nihai "olumsuzlanmanm olumsuzlanması" yasasını kabul etmemek anlamına gelirken, İsa'nın ölümüyle cehenneme düşüşü diriliş sayesinde aşılır. Buna karşılık Hıristiyan ateizmi yorumunda Tanrı'nın İsa'da ölmesi sondur ve geri dönüşü mümkün olmaz. Altizer der ki, "radikal Hıristiyanlar Tanrı'nm aslında İsa'nın vücudunda öldüğünü, bu ölümün sonradan gelen dinsel ya da kozmik bir hareketle tersine çevrilemeyecek hem tarihsel hem de kozmik bir olay olduğunu ilan eder." 6 Tanrı'nın ölümünü en mükemmel ve geri dönülmez anlamda kabul ettiğini göz önüne alırsak, bunun Altizer'ın Tanrı'yı tümden terk etmesine, kesin ve koşulsuz olarak ateizme sarılmasına neden yol açmadığını merak edebiliriz. Altizer'ın bu soruya yanıtı yine Hegelciliğin ruhuyla dolu gibidir; Hıristiyan teizmiyle seküler ateizmin hepten ve karşılıklı olarak birbirleriyle iç içe geçtiği kanaatine dayanır. Dolayısıyla aralarındaki ilişkiyi düpedüz ya şu/ya bu tercihi açısından değerlendirmek yanıltıcı olur. Altizer ateizmin önde gelen peygamberlerinin Hıristiyanlık işleriyle göz ardı edilemeyecek kadar çok meşgul olduklarına inanır. Bunun tersine Hıristiyanlık kendi ölüm sürecini daha iyi anlama noktasına gelmesini sağlayan kaynakları içinde barındırmaktadır. Nitekim şöyle der: (Yirminci) yüzyılımızın daha yaratıcı teologlarından pek çoğunun bilinçsizce olsa bile üstü kapalı olarak Nietzsche'nin görüşlerini paylaşması... tesadüfolamaz, ayrıca Nietzsche'nin bütün görüşlerinin kendisinin Hıristiyan Tanrısı'nın ölümü diye ilan ettiği noktadan kaynaklandığını inkâr etmek zor olacak, biz de bunun algılanmasının ancak inançla mümkün olacağını gözler önüne sermeye çalışacağız. 7 Ateizmin Hıristiyanlığın bağrından çıktığını düşünürsek, Altizer ya- 102 pay olarak geçmişini ve kökenlerini unutmaya kalkışan seküler ateizme kıyasla tam gelişmiş Hıristiyan ateizminin halen içinde bulunduğumuz koşullara daha çok ışık tutabileceğine inanır. Demek ki Altizer'ın yöntemi Hıristiyan doktrinlerine, öğretilerine ve anlatılarına daha uygundur, onları çağdaş ateistik vaziyet olarak kabul ettiği hem üstlenen hem de aydınlatan yeni bir üslupla yorumlar. Örneğin, buna göre, Tanrı'nm krallığı simgesinin günümüzde sahiplenilmesi... Tanrı'nın ölümü yorumunun ya da "güzel haberinin" gerçekleşmesini mümkün kılabilir: Tanrı'nm ölümü insanı boş bir karanlığa itmediği için onu her yabancıdan ve karşıt ötekinden kurtarır, böylelikle Blake'in "Büyük İnsanlık Tanrısı" diye yücelttiği aşamaya veya Tanrı ile insanın nihai buluşmasına geçişi sağlayabilir. 8 Oysa Altizer'ın inandığı Hıristiyan doktrininin en verimli gelişmesi Hıristiyan ateizminin yorumunu destekleyen kenosis ile olmuştur. Tecessüm sırasında Tanrı'nm aşkınlığını bir yana bırakıp İsa'da vücuda gelmek için ilahi gücünü boşalttığını savunan bir öğretidir. Ruhun bedene dönüşümü Altizer'ın hem benimsenmiş Hıristiyan geleneğinin can alıcı noktasında durduğuna hem de halen içinde bulunduğumuz koşulları aydınlatmaya yaradığına inandığı temadır. Fakat bunun benimsenip, halen geçerli ateistik ontoloji içerisinde dinsel açıdan yürürlüğe girmesi için kabul edilmiş geleneğin de yaratıcı şekilde geliştirilmesi gerekmektedir. Şöyle der Altizer: İlahi sürecin kenotik ya da olumsuz hareketi insan deneyiminin edimine giren bir hareket oldukça ne belirli bir zaman ve mekânda tecrit edilebilir ne de tamamen belirli bir an içerisinde vuku bulan bir şey olarak anlaşılabilir. Tam tersine, Söz'ün bedene dönüşümünün gerçek olması sürekli ve ileriye dönük bir süreç, başlangıçta Tanrı'nm İsa'da ölmesiyle vuku bulan bir süreçtir; doğru, ama tarihte ancak kademeli olarak gerçekleşir, çünkü Tanrı'nm ilk kendini olumsuzlaması önünde sonunda insan deneyiminin bütün çeşitliliği içerisinde gerçek olur." Altizer tartışmasının devamında Tanrı'yı aşkın kılma, ilahi varlığı insana karşı kışkırtılan bir oluş olarak öne sürme adına harcanan her çabanın gerçekte tecessüm mantığının reddi, aynı zamanda da vahye
82 160 kararlı ve nihai bir ifade yüklendiği anlayışı olduğunu ileri sürer. Oysa vahyin kendisi ilk ifadelerinin kesintisiz olarak yeni biçimlere büründüğü ilerleyen bir süreçtir. Dolayısıyla Altizer'a göre: Tanrı'nın ölümü giderek küfrün derinliklerine daha da inerek belli başlı ve bilinen ifadelerini yadsımaya devam ederken Tanrı'nın dünyaya, Ruh'un bedene doğru hareketinin sonucu ve deneyimin bütünselliğinde Tanrı'nın ölümünün gerçek olması ilahi sürecin süregelen ve ilerleyen hareketinin belirleyici işaretidir. Bu süreci hem İsa'nın ihtirasında vücut bulan hem de onunla sembolik olarak harekete geçen kendini yadsıma ve kenotik eylem diye tanıyan bir inanç, bunun çile çekerken ve çıplak insan deneyiminin karanlığında tezahür ettiğini bilir, bu masumiyet bahçesinden sürgün edilmiş ve doğaüstü zemini ya da kaynağının dayanma kudretinden yoksun kalmış bir deneyimdir. 10 Demek ki Altizer'ın görüşünde Hıristiyanlığın ateizme ne kadar terk edildiğini görürüz. Bu hiç kuşkusuz "dayanma kudretinden ve kaynağından sürgün edilmiş" Hıristiyan teolojisinin tercümesidir. Ama aynı zamanda bu kesinlikle ateistik ontolojiyi anlamanın, tecrübe ve müzakere etmenin en iyi yolu Hıristiyan ibadetinin baştan aşağı ve gereğinde yeniden yorumlanması sayesinde olur. Öte yandan Hıristiyan ateizminin yorumunu vaaz eden tek teolog Altizer değildir. Birleşik Krallık'ta 1980'den itibaren benzer ama ayrı bir proje Don Cupitt tarafından geliştirilecekti. Alitzer ile Cupitt'in projeleri arasında birbirine hem yakınlaşıp hem uzaklaşan fikirlerden meydana gelen ilginç bir ilişki vardır. Cupitt'in kendi projesini "Hıristiyan ateizmi" yerine "Hıristiyan gerçekdışılığı" olarak tarif etmesi en azından iki bakımdan önem taşır. İlki, "realizm" ile "anti-realizm" arasındaki temel düalizmiyle analitik din felsefesinin ana akım geleneğinde Cupitt'in oluşumsal geçmişine işaret etmesiydi. İkincisiyse, Cupitt'in tam da o gelenekten miras alındığı gibi teizm ile ateizmi mutlak ve kutupsal karşıtlar olarak görme eğilimini bozma arzusuydu. Objektif metafizikten arınmış dini teizmin ihtimallerini araştırmaya adadığı ilk çalışmaları, sonuçta felsefi ateizmin bir biçimi olarak görülebilirdi. Diğer bir deyişle, metafizik açıdan, Cupitt de en az Altizer kadar ateistti, zaten Cupitt de kendi çalışmasını "nesnel Tanrıtanımazlık" diye tarif etmişti. Öte yandan etkili bir Hıristiyan teizminin ilahi bir nesnenin, -123 oluşun ya da varlığın nesnel varoluşuna bağlı olmadığını düşünüyordu. Bilakis, Hıristiyan teizmi en yüce dini ve ruhani değerlerimizi üstünde toplayan en yüksek ruhani ideal olarak Tanrı'ya inanma ya da ona sadakat şeklinde yeniden yorumlanmalıydı. En azından başlangıç evrelerinde bunun getirdiği bir sonuç da Cupitt'in Hıristiyan gerçekdışılığı fikrinin Altizer'ın Hıristiyan ateizmine kıyasla doktrinde çok daha az köklü düzenlemeler gerektirdiğiydi. Altizer'ın tecessüm, kenosis vesaire doktrinlerini baştan aşağı yeniden yorumladığı görülürken, Cupitt doktrinel, spiritüel ve etik öğretinin içeriğinin büyük ölçüde olduğu gibi bırakılabileceğini, fakat bütünün artık gerçekdışı (yazınsal olmayan, nesnel olmayan) tarzda yorumlandığını söylüyordu. Kendi objektif metafiziğinden uzaklaştırılıp dolayısıyla gerçekdışı olarak anlaşıldığında, Hıristiyanlığın yalnızca fevkalade etkili olmaya devam etmekle kalmayıp aynı zamanda dini ve ruhani bakımdan daha saf hale geldiğini belirtmişti. Altizer ile Cupitt arasındaki pek çok farklılığa yarattıkları felsefi ve teolojik etki alanları açısından bakılabilir. Altizer'ın esin kaynağı Hegel, Nietzsche ve Blake olurken, Cupitt daha çok Kant'a, Kierkegaard'a ve Buda'ya yönelmişti. Dahası, Cupitt'in örneğinde Hıristiyan teizminin metafizik ateizmle çatışkılı ve karşı-sezgisel birleşmesi onun İngiliz Kilisesi papazı cüppesiyle görev yapmasıyla doruğuna çıktı." Altizer gibi Cupitt'in başlangıç noktası da nesnel teizmin çöküşüydü, yine Altizer gibi o da bu çöküşü modernitenin gelişi ve olgunlaşmasının doğrudan sonucu olarak anlaşılabilir görüyordu. Cupitt, Tanrı'nın geleneksel gerçekçi algılanmasının -"fiilen var olan bağımsız ve bireysel varlık- tümüyle geleneksel kültürden geldiğini ve modern bakış açısına geçilmesiyle ortadan kalkması gerektiğini söyler. 12 Diğer bir deyişle, Tanrı'nın nesnel gerçekçi algılanması geleneksel ya da modern öncesi dünya görüşü içerisinde şekillenir ve aslında sadece onun içerisinde kavranabilir. Modernitenin gelişiyle birlikte kozmoloji, bilgi kuramları, toplumsal kurumlar, benlik ve özerklik kavramlarında türlü değişimler baş göstermiştir. Bunlar öyle eksiksiz ve mükemmel değişimlerdir ki modern dünyada gerçekçi Tanrı anlayışının hâlâ nasıl mümkün ve akla yatkın olabildiğini görmek güçleşir. Bundan kuşku duyulursa, Cupitt "yaklaşık son iki yüzyıldır hız kazanmış olan Tanrı'dan büyük kopuşun neredeyse kapkaranlık hadisesine" dikkat çekecektir. 13 Üstelik Tanrı'nın varoluşundan yana felsefi argümanlara duyulan güven gide-
83 162 rek zayıflamakta ve nesnel ilahi gerçekliğin varlığına inanış solmaktadır. Buraya kadar Cupitt gözümüze modern ateizmin ya da agnostisizmin ana akım geleneğiyle aynı fikirlere sahip görünür. Ne var ki pratik sonucu itibarıyla yakınlaşan iki önemli gözlemi daha vardır. Birincisi, Batı dünyasındaki kurumsal ve doktrinel dinin inkâr edilmez düşüşüne rağmen, insanların, belki eskisinden çok daha güçlü olarak bir tür dine ya da ruhani sadakate ve ibadete duydukları ihtiyaçtır. Cupitt şöyle der: Mükemmel "kurtuluş" kolayca bütün yapıyı reddeden ve tamamen içeriksiz hale gelen anarşik özgürlüğe dönüşebilir. Hiçbir şekilde manevi değerleri hedeflemeyen bir özgürlük kendiyle ne yapacağını da bilmez, nereye gittiğini de... Özgürlüğümüzü yönlendirmek ve onu verimli kılmak için maneviyata ihtiyaç duyarız, böylelikle insan ömrü asla heba olmayan bütünlükle sanat eserinin mükemmelliğinden bir şeyler kazanabilir. Hayatlar böyle nihayete erdiğinde ölümün de can yakıcı yanı kalmaz. 14 İkincisi, der Cupitt, geleneksel açıdan ruhani ibadetin özgürleştirici biçimi olarak düşünülen dinin -ve özellikle Hıristiyanlığın- etki alanı aslında objektif metafizik Tanrı'mn varoluşuna bağlı değildir. Tam tersine, Hıristiyanlık hâlâ nesnel bir Tanrı'nm buyruğu olmaksızın ve onu temel almayan tam sadakatle içselleştirilmiş dini vecibe olarak yerine getirilebilir. Hatta Cupitt daha da ileri giderek Hıristiyanlığın yalnızca nesnel Tanrı kavramından vazgeçmekle kalmayıp bunu yapmaktan dini ve ruhani açıdan kazançlı bile çıkabileceğini ortaya koyar. Bu önerisi onun tarafsızlığa karşı başlıca Hıristiyan buyruğunun ne olması gerektiğine dair algıdan kaynaklanır. Kuşkusuz bu noktada Cupitt tarafsızlığı böyle bir ahlaki eylemin gerekli önkoşulu olarak gören Kant'a duyduğu büyük minneti belli eder. Kant'ın gözünde eylemin kendisini yerine getirmekten başka bir dürtüye, ödüle ya da amaca yönelik girişilen her eylem yansızlığı ve onunla birlikte eylemin ahlaki değerini zedeler. Ahlaki eylem ahlak kurallarının yerine getirilmesi dışında hiçbir sebep, maksat ya da dürtü olmaksızın girişilen eylemdir. Cupitt bu ilkeye canı gönülden sarılır, ancak böyle yaparken özellikle Kant'ın ahlaki ilkesini benimsediğine inanmaz. Tersine, Kant'ın yansızlık üstüne öğretisinin sadece Hıristi yan geleneğinin daima başlıca akımı olmuş bir gerçeği açığa çıkardığına inanır, çünkü Hıristiyanlık her zaman alçak egotizmi alt etmenin ve kendini en üst düzeyde aşmanın gereğini öğretmiştir. Ancak bu dini vecibe daima Tanrı'yı nesnel, şahsi bir varlık olarak görme anlayışı tarafından baltalanma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştı (bazen de baltalanmıştı), üstelik bu tehlike cennet vaat eden ödüller ve cehennem azabı doktrinleriyle birleştiğinde iyice şiddetlenmişti. Cennet ve cehenneme dair doktrinlerin bol olmadığı zamanlarda bile nesnel, kişisel bir Tanrı'yı "memnun" ve "tatmin" edecek şeyleri yapmaktan söz etmek mutlak yansızlığın ruhani saflığına leke sürmek gibi görünecekti. Cupitt'e göre yansızlık ile nesnel doktrinel savlar arasında teolojik geleneğin tarihsel gelişimi içerisinde tekrar tekrar görünen içkin bir gerilim bulunur. Eğer yansızlık iyice ciddiye alınacak olursa, bunun nesnel bir Tanrı'nm, aslında daha genel olarak dinsel doktrinlerin gerçekçi algılanışının üstesinden gelmek anlamına geleceğini savunur. Böyle okunduğunda Tanrı'mn nesnel gerçekliğinden vazgeçmenin kuvvetli sebepleri vardır. Ne var ki bu bizatihi Tanrı'yı terk etmeyi gerektirmez. Tam tersine, Tanrı "dini hayatın başlangıcı ve sonu" olmayı sürdürür. Cupitt şöyle açıklar: Tanrı dini hayatın merkezindeki birleştirici simgedir. Koşulsuz dini vecibe ("Tanrı'nm iradesi") doğanın bağrından çıkmış ruhani, kendini bilen varlıklar olarak bizi mümkün olan en yüksek kaderi yerine getirmeye iten müstakil vicdani bir sorumluluktur. Vecibe tamamen içkin değildir, çünkü mevcut yaradılışımızın bağrında taşıdığı amacı yerine getirmek yalnızca bir talep değil; aksine kendini aşmayı ve doğaya karşı zafere ulaşmayı gerektirir. Dolayısıyla bunu dayatan aşkın bir varlık sembolünün benimsenmesini zorunlu kılar; o sadece bunu dayatmaz,, aynı zamanda bizi yönelttiği hedefi temsil eder, çünkü Tanrı en yüksek derecede manevi değerlere ve özfarkmdalığa ("can, ruh"), özgürlük ve sevgiye sahip doğa üzerinde tahakküm kurmuş ("dünyanın yaratıcısı") bir varlık olarak tasvir edilir. 15 Buna göre Tanrı, o ideal benimsenip belirli bir dini hayat içerisinde canlandırıldığı (böylelikle "gerçek" kılınınca) "var olan" belli başlı ve birleştirici bir sembol ya da idealdir. Cupitt böyle bir algılamanın
84 164 örneğini, "dini talebi harici dünyaya dair gerçeklerden çıkmaz. Benlik üzerinde kaçınılmaz olarak hak iddia ederek kendini benlik içerisine bağımsız ve içten içe yerleşir" diye düşünen Kierkegaard'ın yazılarında bulur. 16 Böyle bir Tanrı belirli ve yaşanan dini hayat bağlamı dışında nesnel olarak var mıdır sorusuna gelince, Cupitt ısrarla der ki, böyle bir sorun dini ilgilendirmez. Tanrı'nın sözüm ona din ötesi gerçekçiliğinin dini açıdan herhangi bir yararı olamadığı gibi ta başından beri dini vecibe hükmü müstakildir, herhangi dışsal bir cebire bağlı kalmaz. Tamamen içselleştirilebilmesi, tarafımızdan bize özgürce kendimize dayatılması ve sahiplenilmesi... için dini vecibenin hükmü müstakil ve asli olmalıdır. Böylece din, Tanrı'nm herhangi bir din ötesi gerçekliğini yasaklar gibi görünmektedir. 17 Cupitt ısrarla Tanrı'yı anmaya ve dua etmeye devam ettiğini, dini hayatında Tanrı'nın baş köşede ve birleştirici bir unsur olarak yer aldığını söyler. Bu itibarla kendini -bilhassa dini açıdan- "teist" biri diye kabul eder. Fakat aynı zamanda böyle bir teizmin ateizmle ontolojik ve metafizik bağlantısı olmasını gayet uyumlu görür. Gördüğümüz üzere Cupitt'e göre dini teizm neredeyse metafizik ateizmi talep etmektedir. Demek ki Altizer ve Cupitt'in düşüncesinde teizmle ateizmin artık taban tabana zıt seçenekler olarak görülmediklerine, görünüşte uzlaştıklarına tanık oluyoruz. Her iki düşünür de "dini ateizmin" nasıl idrak edilmesi gerektiğine ilişkin kendilerine özgü görüşler ortaya koyarlar. Ancak bunu belirtirken bu uzlaşmanın hassas yapısını daha derinlemesine araştırmak önem taşır. Karşılıklı görüşlerinin belki de en öne çıkan özelliği ikisinin de ateistik ontolojiyi varsaymalarıdır. Din ateizmle barışık olduğu sürece bu sorgulanmaktan çok, var kabul edilen "nesnel" ateizm bağlamı içerisinde geçerli olur. Altizer'a göre bu ateistik durum ancak bir Hıristiyanm analizi ışığında doğru dürüst anlaşılabilir. Cupitt ise Hıristiyanlığı anlayıp uygulamanın en iyi yolunun nesnel teizm meselesini "ayraca" almak olduğunu, hatta nesnel ateizme zemin hazırlayarak bunun daha da geliştirilebileceğini düşünmektedir. Ateizme ontolojik açıdan öncelik verilmesi moderniteye epistemolojik ve sosyolojik öncelik tanınmasıyla iç içe geçer. Yukarıda görmüştük, Altizer "tam modernite" diye saptadığı kültürel düzen içinde ve onun -123 için yazar, IH Cupitt de modern dünya için dinsel bir görüş ve pratik geliştirdiğini iddia etmiştir. Kuşkusuz Cupitt'in örneğine baktığımızda karşımızdaki manzarayı bulandıran Taking Leave ofgod (onun dinsel gerçekdışılık anlayışının özelliklerini çıkarırken bu eseri esas aldım) adlı kitabının yayınlanmasından sonra giderek Derrida ile diğer Avrupalı düşünürlerin etkisinde kalması, bunun sonucunda modern özerk bilinç anlayışının çok daha akışkan bir anlayışa dönüşmesidir. Bununla birlikte bu adım atıldıktan sonra bile Cupitt ontolojik monizm ve içkinlikte ısrar etmeyi sürdürmüş, sık sık "hiçbir şey gizli kalmaz" diye ilan ederek "modern" epistemenin kalıcı etkisini gözler önüne sermişti. 19 Öyleyse Altizer ve Cupitt her ne kadar teizm ile ateizm arasındaki karşıtlığı bozmuş olsalar da önceki bölümlerde geliştirilen analizi sorgulamak yerine teyit ederlerdi gibi görünüyor. Bu da onların görüşlerinin modernite ile ateizm arasında yoğun bir suç ortaklığı olduğunu ele vermektedir. Altizer ve Cupitt'in ateizme antolojik ayrıcalık sağlayan görüşleri, modernitenin koşullarına açık veya örtük bağlılıklarıyla ilişkilidir. Demek ki "Hıristiyan ateizmi" ya da "Hıristiyan gerçekdışılığı" olarak ortaya çıkan fenomenler modernitenin iç mantığının kaçınılmaz olarak ateizmle sonuçlandığına yönelik iddiamızı sorgulamaz fakat dolaylı olarak doğrular. Modem felsefi paradigmaya bağlı ve takılı kaldığı gerekçesiyle Altizer'ı ilk eleştirenler arasında olan Mark C. Taylor aynı zamanda teolojiyi özellikle postmodern doğrultuda ele alanların da ilkiydi. Modernite ve ateizm arasında defalarca gözler önüne serdiğimiz yakın bağlantı dikkate alındığında, modernitenin ötesine geçmek adına yapılan her girişim potansiyel açıdan ateizmin kendi için çok önemli kollara ayrılmaya aday görünür. Eğer modernite ile ateizm burada tartıştığımız kadar böylesi yakın ilişki içinde ve karşılıklı olarak belirleyici iseler, o zaman modernitenin hegemonyasını sorgulamaya kalkmanın aynı zamanda ateizme tanınan ayrıcalığı sorgulama girişimi olacağı akla gelecektir. Taylor her ne kadar Altizer'a minnet borcu olduğunu kabul etse de, ona yönelik -yıllar boyunca çeşitli yollardan geliştirdiği- temel eleştirisi, düşüncesinin fazla modern olduğu gerekçesine dayanır. Bu en çok Taylor'ın Altizer hakkındaki şu sözlerinden bellidir: Altizer'ın sözde yüksek modernizme bağlı kalması ve postmodern tüketici kültürüne apaçık düşmanlığı, onu yüzyılın son çeyreğinde yaşanan kay-
85 166 da değer değişimlere kör etmiştir... Sanki tarih altmışların ortalarında kelimenin tam anlamıyla son bulmuş ve o günden beri yaşanagelen no varsa aynı şeylerin sonsuz ve yinelenmesinden ibaret olmuştur. 20 Daha somut olarak söylersek, Taylor Altizer'ın eserini özellikle modern arzuların cisimleşmesi olarak görür: "Modern kültür şimdiki zamanın mevcudiyetine ve mevcudiyetin şimdiki zamanına yoğun ve bitmez tükenmez bir özlemi dile getirir, 21 bu Altizer'ın kitabında fazlasıyla giderildiğini gördüğümüz bir özlemdir. (Aynısı baştan sona monizme ve içkinliğe bağlı kalan Cupitt'in kitabı için de geçerli elbet.) Taylor diyor ki, Altizer kimliğin ve farklılığın kimliğine sarılır. Kimliğe ayrıcalık tanınması mevcudiyetin geri kazanımını onaylamasını sağlar... köken mevcudiyete ve sonun toplam mevcudiyete dönüşür. Diğer bir deyişle yokluk basite indirgenemez ama mevcudiyetin kimliği ile kimliğin mevcudiyetini güvence altına alan anlık farktır. 22 Oysa Taylor'a göre bu modern dayatmacılık tartışmalıdır, çünkü hiçbir şey olmasa da Nietzsche'nin bellettiği en belli başlı dersleri öğrenmeyi reddeder: isa'nın ikinci fiziki mevcudiyeti (parousia) ve onun gerekli koşulu olan tarih "Tanrı'nın gölgeleri" olup Nietzsche'nin de belirttiği gibi ancak azar azar dağılırlar. Altizer bu gölgeleri uzatır. Tanrı'nın ölümünün "birinci" temsilcisi Tanrı'nın öldüğünü yeterince uzağa taşımamıştır. Toplam mevcudiyete bitmez tükenmez ölçüde inanmasının sonucunda Altizer hâlâ etrafında çözülüp sökülmekte olan Batı'nın onto-teoloji ağına takılı kalmıştır Parlak sabah saatlerine fener tutan şu deli adamı duymadın mı yoksa, pazar yerine koşup, durmadan "Tanrı'yı arıyorum! Tanrı'yı arıyorum!" diye bağırıyormuş. Tanrı'ya inanmaz pek çok kişinin başına üşüşüp etrafını sarması onu kahkahalara boğmuş. Biri demiş, neden, kayıp mı oldu? Öteki sormuş, çocuk gibi yolunu mu kaybetmiş? Yoksa saklanıyor mu? Bizden mi korkuyor? Seyahate mi çıktı? Yoksa göç mü etti? Böylece hepsi bağırıp gülüşmüşler. Deli adam ortalarına dalıp ok gibi bakışlarım onlara dikmiş. "Tanrı nerede," diye haykırmış. "Ben size söyleyeyim. Biz onu öldürdük, siz ve ben. Hepimiz katiliz." 24 Sözlerini bitirince deli adam kendisini dinleyenlerin aklının kesmediğini, şaşkınlıktan donakaldıklarını fark etmiş; hepsi suspus olmuş aval aval ona bakıyormuş. Nihayet adam fenerini yere atmış, fener kırılıp sönmüş. "Çok erken geldim," demiş; "benim zamanım gelmedi henüz. Bu dehşet hadise hâlâ yolda, hâlâ dolaşıyor; henüz insanın kulaklarına girmedi... Bu mukavele hâlâ onlara en uzak yıldızlardan daha uzak ve buna kendileri sebep oldular." 75 Deli adamın meselinden çıkaracağımız başlıca ders ne olabilir? Açıkçası, deli adamın asıl endişesini "ateizmin gelişini" haber vermek olarak anlamak fazlasıyla yanlış bir yorum olur, zira bu meselin geri kalanını büyük ölçüde anlamsız kılacaktır. Adamı dinleyenler zaten "Tanrı'ya inanmaz", eğer deli adamın mesajı yalnızca ateizmle ilgili olsaydı, dinleyicileri anlayamadan bakakalmak yerine umursamadan omuz silkerek tepki gösterirlerdi. Öyleyse deli adama kulak verenlerin anlamadıkları ne; "henüz insanın kulaklarına girmeyen" ne? Bunun yanıtı deli adamın dediklerinin ortasında, dinleyicilerin işledikleri suçun içerimlerini -Tanrı'nın katledilişini- haykırdığı noktada bulunabilir: Peki ama Altizer'ın Tanrı'nın ölümünü yeterince uzağa taşımaması Taylor için ne anlama geliyor? Bu noktada Şen Bilim (1881)* içerisinde anlattığı deli bir adamın ibretlik öyküsü aracılığıyla ilettiği Tanrı'nın ölümünü ilk ilan eden Nietzsche'ye dönmek öğretici olur. Sıkça alıntılanan öykü şöyle başlar: * Şen Bilim, çev. Levent Özşar, Asa Kitabevi, Bursa Hepimiz (Tanrı'nın) katili(yi)z. Ama bunu nasıl yaptık? Denizi nasıl içip bitirebildik? Ufkun tamamım silip süpürecek süngeri kim verdi bize? Bu yeryüzünü güneşten kopararak ne yaptık biz? Şimdi nereye doğru yol alıyor? Bütün güneşlerden uzağa mı? Durmadan batağa saplanmıyor muyuz? Arkaya, yana, ileriye, bütün istikametlere? Geriye başka yukarısı ya da aşağısı kaldı mı? Sonsuz bir hiçlik içinde başıboş sürüklenmiyor muyuz? 26
86 168 Hu durumda Tanrı'nın ölümünün hiçbir şeyi değişmeden bırakmayan radikal içerimlere yol açtığı görülecektir, işte deli adamı dinleyenlerin, ateistlerini Tanrı'yı öldürenlerin henüz kafasına dank etmeyen ya da anlamadıkları tam da budur. Nietzsche'nin gözünde Tanrı öldüğü zaman her şeyin değişmeden kalacağını farz etmek enikonu bir yanılsamadır. Tam tersine, "ufkun tamamı" silinip süpürülür; yeryüzü güneşten "kopar". Ama en çok modernitenin üstüne titrediği kavramlarla inanışların çoğunun -hakikat, ilerleme, tarih, mutlak mevcudiyet (bunlardan sadece birkaçı)- aynı şekilde "silinip süpürüldüğü" ve yeryüzünden "koptuğu" sonucunu çıkarabiliriz. Tanrı ölünce hakikat, ilerleme, tarih ve mutlak mevcudiyet gibi kavramların etkilenmeyeceklerini zannetmek yanılsama olur; bir süreliğine yerli yerlerinde sallantıda kalabilirler, fakat nihayetinde "ölen Tanrı'nın gölgeleridir" ve gölgesini yansıttıkları Tanrı gibi dağılıp gitmeye mahkûmdurlar. Hemen göze görünmese de hepsi Tanrı'nın sağladığı sağlam temele bağımlı son derece teolojik kavramlardır. Tanrı öldüğünde el üstünde tuttuğumuz pek çok diğer inanışımızla değerlerimiz de ölür. Demek ki deli adamı dinleyenler çoğunlukla her ne kadar Tanrı ölmüş olsa da "hakikat" capcanlı ve sapasağlam yerinde kalır diye kabul eder görünen şimdiki seküler ateistleri temsil ediyor. Deli adam bugün geri dönecek olsa, bir kez daha vakitsiz geldiğini görebilir pekâlâ. Tanrı'nın ölümü madem beraberinde metafizik hakikatin de ölümü getiriyor, o zaman bunun ateizm için ne ifade ettiğini sorabilir, alametlerinin çoğunun nesnel metafizik hakikate, daha açıkçası Tanrı'nın varolmadığına işaret ettiğini çıkarabiliriz. Tanrı'nın ölümünün kendiyle çelişerek ateizmin de ölümünü gerektirdiği düşünülebilir, çünkü metafizik hakikat gibi ateizmin de ölen Tanrı'nın gölgesi olduğu savunulabilir. Dolayısıyla ateizm Tanrı ölünce el üstünde tuttuğumuz bütün kavramlarımızla inandıklarımızın yerli yerinde duracağının zannedildiği alacakaranlık zihinsel dünyaya aittir. Eğer Batı dünyasında modernitenin sonunu habâr veren ilk düşünür Nietzsche ise, aynı zamanda modernitenin sonunun neden "ateizmin de sonunu" getirebileceğini gösteren düşünürdür. Taylor'ın Altizer'a yönelik eleştirilerine geri dönersek, Altizer'ın Tanrı'nın gölgelerinden kaçmadığına ve Tanrı'nın ölümünü yeterince ileriye götürmediğine neden inandığını artık görebiliriz. Altizer ateiz min ontolojik hakikatinde ısrar ederken, tarihin tükendiğine iyice sarılırken ve mutlak mevcudiyetle toplam içkinliğin gerçekleştiğine inanırken Tanrı'nın ölümünün kararsız kalması gerektiğini belirten modern hakikatlere bel bağlamaktadır. Taylor ölü Tanrı'nın gölgelerinden kaçmak için başka tarafa, daha açık ifade etmek gerekirse postmodern düşünceye bakmamız gerektiğine inanır. Eğer Altizer ortodoks teolojinin mutlak aşkınlığına karşılık Hıristiyan ateizminin mutlak içkinliğini ileri sürerek tepki gösteriyorsa, Taylor sorar, Aşkınlıkla içkinliğin alternatifi neyi dışarıda bırakır? Ya şu/ya bu ile her ikisi diyalektiği arasında diyalektik olmayan üçüncü bir seçenek bulunur mu? Bu üçüncüsü ne aşkın ne içkin olabilir mi? Ne şu/ ne bu farklı bir farklılığın zaman-mekânmı, sonra da bir başkasını açar mı - Batı'mn teolojik yansımasındaki kutupları sadece tersine çevirmeyen, ama fiilen alaşağı eden bir fark ve başka bir farkı getirir mi? Böyle sorulara yanıt vermeye geçmeden önce düşünülmemiş ve hatta düşünülemez farklılığı düşünmemiz gerekir; ben Tanrı'nın ölümünü tekrar düşünerek buna yakışık almayan bir isimle "mihrabın başkalığı" diyorum. Tanrı'nın ölümü, hem Tanrı hem de insanlığın tamı tamına gerçekleşmesini belirleyen toplam mevcudiyete götürmek yerine mevcudiyetin gerçekleşmesini sonsuza dek erteleyerek yerine gelme olasılığını sorgular. 27 Buna göre Taylor'a göre aşkmlığm içkinliğe karışması ölü Tanrı'nın gölgeleri altında kalmak demektir. Çünkü kimse öldüğü ilan edilen Tanrı'nın bizatihi etkisi olan aşkınlık ve içkinlik arasındaki düzalizmin önceliğini ciddi olarak sorgulamaz. Bu düalizmi alaşağı etmek yerine tersine çevirir. Bu durumda yapılması gereken modernitenin düalizmleriyle unutulan ya da bastırılanları ve bunun yanında o düalizmlerin gerekli önkoşulu (aşkın veya sözde aşkın anlamda) olma işlevi görenleri tahayyül ederek aşkınlık ve içkinliğin ötesini düşünmektir. Taylor modernitenin ele almadan bıraktığı bu düşünceyi akla getirmeye çalışırken Jacques Derrida'nın ilk yazılarının eşsiz bir kaynak olduğunu görmüştü. Taylor'ın gözünde Derrida'nın düşüncesinin önemi modern düşünceyle gerçekliği "usta" kılan düailst karşıtlıkların irdelenmesinden geliyordu. Yıllar sonra Derrida'nın ölümünün ardından şunları yazmıştı:
87 yapısökümcülüğe yol gösteren içgörü, deneyimlerimizi düzenleyen her yapının -ister yazınsal olsun, ister psikolojik, sosyal, ekonomik, siyasal ya da dinsel- dışlamalarla meydana gelip korunduğudur. Bir şeyi yaratma sürecinde başka bir şey kaçınılmaz olarak dışarıda bırakılır. Dışarıda bırakılan bu yapılar baskılayıcı hale gelir ve bu baskının sonuçları olur. Freud'u hatırlatan bir tutumla Derrida bastırılanın ortadan kaybolmadığında, ancak her yapıyı ne kadar sağlam görünürse görünsün bozmak için yeniden ortaya çıktığında ısrar eder. 28 Sayılamayacak kadar çok araştırmasında Derrida bu sözde fenomenin, dolaylı bile olsa nasıl tekrar tekrar sezilebildiğini gözler önüne sermek için felsefi, edebi ve diğer metinleri okuma zahmetine katlanmıştı. Taylor'a göre yapısökümcülüğün önemli teolojik kökleri ve her zaman tamamen hayata geçmeyen içerimleri vardı. Bunun bir nedeni Derrida'nm, kendinin de itiraf ettiği üzere, ifade tarzı çoğu zaman menfi teolojiyi çağrıştırır görünse de çalışmalarını teolojik girişimlerden ayrı tutmaya özen göstermesiydi. Oysa Taylor açısından teoloji ve Tanrı'mn ölümü hakkındaki tartışmalar bağlamında layıkıyla anlaşılabilse bile yapısökümcülüğün daha fazla göz ardı edilemeyecek önemli teolojik kolları bulunur. Aslında Taylor'm başlıca savı "yapısökümcülüğün Tanrı' mn ölümünün 'yorumbilimsel' tefsiri olduğuydu " 29 Diğer bir deyişle, Derrida'nm ister istemez çapraşık ama aynı zaman aydınlatıcı yapısökümcü girişimlerini Tanrı'mn ölümünün ima ettiklerinin pratikte düzenlenmesi olarak görmek gerekir, Nietzsche'nin meselinde deli adamı dinleyenlerin anlamakta dikkat çekecek kadar başarısız oldukları içerimler bunlardır. Tanrı'mn ölümünün ister istemez ateizme varması bir yana, bunu teizm ile ateizm arasındaki düalizmin ötesini gözler önüne seren ve böyle düşünmeye çalışan yapısökümcülüğe yol açtığı anlaşılmalıdır. Taylor'a göre bu durum yapısökümcülüğün içgörülerini iyice kavramaya bakan postmodern bir teoloji açısından keşfedilmemiş imkânlar doğuruyordu. Erring: A Postmodern A/Theology (1984) adlı çığır açan kitabında Taylor bu olanakları araştırıyordu. Taylor'm türettiği "a/teoloji" sözcüğü önemliydi. Gayretlerini hem teolojiden (teizmin ontolojisi olduğu varsayımıyla) hem de "ateolojiden" (ateizmin ontolojisi olduğu varsayımıyla) uzaklaştırdığını gösteriyordu. Burada asıl önemli olan teizm ile ateizm arasındaki, teoloji ile ateoloji arasındaki karar verilemezlik halini gösteren taksim işaretidir (/). Bu karar verilemezlik içinden çıkılamayan bir kararsızlık değildir; tersine, teizm ile ateizm ve modernitenin diğer ikili karşıtlıklarının arasında ve ötesinde uzanan engebeli arazide amaçsız ve özgürce gezinmeyi işaret eder. Bu topraklarda araştırma yapıp dolaşan Taylor modernitenin kurucu kavramlarından pek çoğunun örtülü bir teolojik temele sahip olmasına dikkat çeker. Öyleyse, daha önce de ima ettiğimiz gibi, Tanrı'nm ölümü kaçınılmaz olarak teolojinin sınırlarını aşan devasa kollara ayrılmıştır. Aslında Taylor'a göre Tanrı'nm ölümü beraberinde Ben kavramının yok oluşunu, Tarih'in sonunu ve Kitap'm kapanmasını da getirir. Diğer taraftan Altizer ile ilgili olarak Taylor'm simgeledikleri düşünceye ait yapılarda sıkışıp kalacak olan bu kavramları yadsımanın yetmediğini işaret ettiğini görmüştük. Taylor, J. Hillis Miller'dan alıntı yaparak açıklar: "Batı kültüründe öğelerin önüne artı işareti yerine eksi işareti koymak kimseyi özgürleştirmediği gibi takıldıkları ağ içerisinde tamamen sıkışıp kalmalarına sebep olur." 30 Demek ki yapılması gereken Tanrı, Ben, Tarih ve Kitap kavramlarını yadsımakla yetinmek değil, bunların basit doğrulama ya da olumsuzlamanın sınırlarını aşarak nasıl yeniden göz önüne alınabileceğini ve yeniden yazılabileceğini tahayyül etmektir. A/teolojideki taksim işaretinde ısrar etmenin anlamı budur. Öte yandan Taylor nasıl Altizer'm Tanrı'nm ölümünü eksik ve yeterince radikal olmayan bir biçimde radikal anlamlandırdığına inandıysa, kendi de elzem diye düşündüğü karar verilemezlik işaretinin (/) kesinliğini teslim edemediği için eleştirilmişti. Erring hakkında önemli bir değerlendirme yazısında John D. Caputo bu hususa özellikle değinerek Taylor'm "Tanrı'nm ölümünün tefsiri" çoğu yerde "nihilizmin tefsirine" kayar diyordu. 31 Teoloji ile nihilizm arasındaki taksim (/) işaretini korumak yerine Taylor'm pratikte çoğu zaman ilkini ikincisinin yerine kullandığı veya Caputo'nun dediği gibi, "teolojik olanın geriye tek parça kalmaksızın rastgele oyunlarla ve dipsiz satranç dünyasında çarçur olup gitmesine" izin verdiği görülür. 32 Başta The Prayers and Tears ofjacques Derrida (1997) ve The Weakness of God (2006) olmak üzere, Caputo kendi kitaplarında Taylor'm vaat ettiklerini ortaya koymayı dener. Taylor 1960 ve 70'lerden kalma Derrida'nm ilk çalışmalarına dikkat çekerken, Caputo onun daha sonraki, 1980'li, 90'lı yıllardaki çalışmalarına, Derrida'nm bilhassa dinle ilgilendiği dönemde yaptığı çalışmalara odaklandı. Bu çalışmanın daha açık teolojik içerimlerini sı-
88 172 rai arken Caputo ne düpedüz teistik ne de düpedüz ateistik olan dini ve felsefi bir hassasiyet göstermiştir. Teizm ile ateizm arasındaki modern düalizmin arasında ve ötesinde yer alan dini ve felsefi bir tutumdur sanki. Taylor ile Caputo arasındaki ihtilaf nasıl yorumlanırsa yorumlansın, her ikisinin çalışmalarında modernitenin sonu beraberinde ateizmin sonunu da getirir. Yukarıda da gördüğümüz gibi onlar için bu, modernitenin sonunun, kestirmeden teizme dönüşe giden yolu açtığı anlamına gelmez. Ama burada sorgulanan tam da teizm ile ateizm arasındaki düalizmdir. Dolayısıyla modernitenin sonunun peşinden "teizmin sonu" ile "ateizmin sonunu" getirdiği düşünülebilir, hatta daha iyisi, modern metafiziğin düalist karşıtlıklarının ötesine geçen, ne teistik ne de ateistik bir geleceğe işaret eder. Öte yandan günümüzün bazı düşünürleri daha da ileriye gitmek isteyerek Tanrı'nın ölümüyle modernitenin sonunun fiilen ortodoks teizme dönüşe giden yolu açtığı gibi görünürde küstah bir iddia ortaya attılar. İlk bakışta böyle bir iddia sorunlu, hatta mantık açısından sapkın görünmekle birlikte önceki bölümlerde geliştirilen analizler ışığında anlamını kavramaya başlayabiliriz. Modernitede ortaya çıkan yeni Tanrı anlayışının o güne kadar hüküm süren Tanrı anlayışlarından apayrı olduğunu görmüş bulunuyoruz. Bu nedenle Nietzsche'nin öldüğünü ilan ettiği Tanrı'nın tam da bu modern Tanrı olduğu iddia edilir. Modernitenin son düşünürü ya da postmodernitenin ilk düşünürü olarak Nietzsche modernitenin Tanrısı'nın ölümünü ilan eder. Bu düşünürlere göre, Nietzsche'nin Tanrı öldü sözleri sevinçle karşılanmalıdır, çünkü bu Tanrı daima put olmuş ve bu Tanrı'nın ölümü özgün, putperest olmayan Tanrı anlayışına dönüşe zemin hazırlamıştı. Böyle anlaşılınca Nietzsche özgün teolojinin düşmanı olmaktan çıkarak işbirlikçisi haline gelir. Bu bakış açısıyla en yakından ilişkilendirilen düşünür Fransız filozof ve teolog Jean-Luc Marion'dur. Ona göre modern Tanrı puttur, çünkü ilahi varlık anlayışı insan gözünün kavramsallaştırıp canlandırabildiğiyle sınırlıdır. Marion şöyle der:. İlahi varlığı kapsayan ve "Tanrı" diye adlandıran kavram onu tarif eder. Tarif ederken kapsadığı şeyin boyutlarını da ölçer. Böylece kavram bir yandan "estetik" idolün temel karakteristik özelliklerini yeniden -123 bünyesine alırken... onun ilahi varlığı bir kavram, görünmez bir ayna içinde dondurmasına izin verir. Belli ki "Tanrı'nın ölümü" onu kesin bir kavram içerisinde ifade eden Tanrı çıkarımını gerektirmekte; öyleyse ilk olarak sınırlı ve bu nedenle anlaşılabilir ilahi varlığa vâkıf olmayı anlatmakta... Eleştirmen tartışmasını bu kavrama dayanarak belirler. 33 Demek ki Tanrı'nın ölümü kavramsal açıdan belirli bir şekilde, modern metafizikle ifade edilen bir "Tanrı'nm" ölümünü getirir. Bununla gelen ateizm de ancak onu kapsayan kavram kadar değer taşır. Ayrıca, bu "Tanrı" kavramı onu sınırlı tutmak suretiyle işler hale getirecek bir hassasiyet kazandığından kavramsal ateizmin şiddetini, ispat gücünü ve dayanıklılığını sırf bölgesel olması nedeniyle ona rağmen değil, aslında onun yüzünden güvence altına alabilir: Bölgeselcilik, tanımı gereği tanımsız olan Tanrı teriminin yerine belirleyici tanım sayesinde anlama yetisinin mantığını çalıştıracak bir "Tanrı" kavramı konduğuna işaret eder. Böylelikle kavramsal ateizmler Tanrı yerine -adına Tanrı denen- söz konusu bölgesel kavramı koymayı gerektirir; bu durumda adını andıkları bu "Tanrı'yı" her çağırdıklarında sadece kavramlarla bağlantı kurarlar. 34 Kuşkusuz Marion'un burada vurguladığı, modern ateizmin bilhassa modern Tanrı'nın reddedilmesiyle ortaya çıktığını ileri sürdüğümüz bu kitabın daha önceki bölümlerinde belirttiklerimizle tamamen tutarlılık içindedir. Modernitenin gölgede kalmasıyla birlikte bu modern Tanrı'ya da gölge düştüğünü, bunun sonucunda da modern ateizmin, artık birkaç kişiden fazlasının, kendilerini teist olarak tanımlamak isteyenlerden çoğunun bile doğrulamaya yanaşmadığı bir kavramı sert bir tutumla inkâr eden bir kuruntuya dönüştüğünü gördük. Madem modern Tanrı gölgede kalmaktadır, Marion gibi modern putperest Tanrı anlayışından uzaklaşan çağdaş teistlerin doğru kabul ettikleri nedir? Marion'un da dediği gibi Tanrı'nın kolay kolay kavramsallaştırılamaması -Tanrı'nın belirli bir "kavram" tanımı içine alınması onu tekrar putlaştıracaktı- sebebiyle bu soruya tartışmasız biçimde yanıt vermek çok zordur. Burada karşılaşılan zorluk ontolojik farklılık olmaksızın ve onun dışında düşünme güçlüğünden daha az değildir. Ama bu aslında kendi içinde düşünceyi imkânsız kılmaya çalışmaz mı?
89 174 liğer Tanrı'yı düşünmek gerekiyorsa, Tanrı "kendi ölçüsünde hiçbir kuramsal mekâna sığmaz." Fakat Marion, belki de ontolojik farklılığın dışında düşünmenin zorluğunun "doğrudan Tanrı'yı böyle düşünmenin olanaksızlığına denk geldiğini ileri sürmektedir." 35 Bir ismin kullanışlı olduğunu söyler: Tanrı sevgisi. Neden sevgi? Çünkü "çatışkılı da olsa hâlâ, hiç olmadı günün birinde, Tanrı düşüncesini (silinip sökülen) ikinci putperestlikten yeterince kurtardığı düşünülmez." 36 Ama Tanrı'ya sevgi ismini yakıştırmak bile disiplinli ve zor bir sessizlik geliştirerek yumuşatılmalıdır. Böyle bir sessizliği geliştirmek güçtür, çünkü bir kere: Sessizlik kendini tam olarak açıklamaz, sonsuz kaçamaklara sığınır. Tanrı konusunda sessiz kalmak için, Tanrı hakkında sohbeti sürdürmese de insan, en azından sessizliğimizle ilgili Tanrı'ya layık bir şeyler söylemelidir. 37 Ne var ki sessizliği böyle korumak kendi başına bir amaç değil elbet. İnsan bir şeyler almak için sessiz kalır, bu da Tanrı'nın düşüncede kendini belli ettiği inançtan ayrılamaz. Marion'un dediği gibi: Sessizliği korurken, tam da bu sebeple sessizliği elden bırakmayıp sessizlikte saklı tuttuğumuza -diğer bir deyişle Tanrı'ya- tamamen saygı göstermemiz ancak Tanrı kendini düşüncede ortaya çıkarırsa mümkün olabilir. Sonunda gelen sessizliğe çekilmemiz etrafında saygın bir ıssızlık meydana gelebilecek mutlak referans noktasını gerektirir. 38 Bundan kaynaklanıp dikkat edilmesi gereken olası iki yanlış kanı var. İlki, eğer sevgi insani, fani bir olgu olarak anlaşılırsa, Marion'un sevgiyle Tanrı'yı adeta eşit gördüğünü söylemenin yanlışlığıdır. Tanrı'nın kendi verdiği sevgi insan sevgisi ve Varlık dahil her şeyi aşar ve ötesine geçer. İkincisi, eğer Marion'un düşüncesindeki kutsal kitabın tecellisini, tefekkürün kilise nezdinde yerinin, en çok da Komünyon'da baş tacı edilen yerinin önemi göz önüne alınmaksızın hüküm verilmesi, Marion'un Tanrı üstünde düşünmesini umutsuzca boş ve soyut diye göz ardı etme hatasına düşmektir. Aslında o yer ve Tanrı'nın kendisini kabul ettirdiği kanaati olmasaydı, Marion tefekkürün umutsuzca soyut olduğunu teslim ederdi. Nitekim bütün bu kısacık nitelemeden Marion'un Tanrı'yı düşünürken "var olan" bir "varlık" olarak Tanrı -123 anlayışından ne kadar uzaklaştığını görebiliriz. İşte Marion'un tapınıldığını düşündüğü ve ölümünün ilan edilmesi gerektiğine inandığı da bu sonraki anlayıştır. Tanrı hakkındaki düşüncesi bu çizgiler içerisinde gelişen tek çağdaş düşünür Marion değildir elbet. Özellikle "radikal ortodoksluk" diye bilinen, modernitenin zincirlerinden kurtulması, Marion'a da kabul edeceği gibi, pratikte Tanrı'yı fani bir puta dönüştürecek, hareket Tanrı'nın yeni baştan düşünülmesinde günümüzün Anglo-Amerikan teolojisini fazlasıyla etki altında bırakmıştır. Radikal ortodoksluğun en etkili teologu John Milbank bunu Tanrı'nın moderndışı, putperest olmayan anlayışı diye görerek yüceltmek için elinden geleni yapmaktadır. Onun Tanrı anlayışı önemli birçok açıdan Marion'unkinden ayrılır. Milbank'in eleştirisinin ayrıntılarına burada girmemiz gerekmiyor, Marion'un moderniteden dönüşü yeterince ileriye götürmek yerine yanlış yönde yol aldığını düşündüğünü belirtmekle yetinelim. 39 Aquinolu Thomas'ı okumasına dayanarak fikir geliştiren Milbank metafiziğin hakiki konusunun yaratılmış varlıkların yarattıkları Varlık olduğunu savunur. Oysa Varlık ile varlıkların kaynağı ve yaratıcısı olan Tanrı'nın kendisi varlığa tabi olmadığı gibi, dolayısıyla metafiziğin yetki alanının dışında kalır. Bunun sonucunda Milbank, "metafiziğin faaliyet alanı basitçe teolojiye bağlı kalmak değil, teoloji tarafından tamamen dışlanmaktır, çünkü metafizik kendi ana konusunu toptan -"Varlık"- ilk prensip olan Tanrı'ya, o da bir başka, daha yüksek, adlı adıyla Tanrı'ya ait, bizim ancak vahiy yoluyla ulaşabileceğimiz bir bilime dayandırır." 40 der. Öyleyse Tanrı yalnızca bir "varlık" olmadığı gibi, aynı zamanda varlıkların varlığına bağlı olmaz veya onun tarafından sınırlı tutulmaz. Metafizik süreçlerin bütün gösterişli incelikleri -rasyonel argüman, ampirik kanıt, deneysel çıkarım vesaire- Tanrı için geçerli değildir. Öyle olsa Tanrı'yı Varlık âlemi içerisinde bir "nesne" ya da "şey" olarak ele alırlar, zaten böyle bir araştırmanın varacağı sonuç kaçınılmaz olarak böyle bir "put" olmadığı yönündedir. Tanrı'yı ele alıp inceledikleri genel çizgilerde Marion ile Milbank'i günümüz teolojisinde istisnai olmak yerine temsilci diye anlamak gerekir. Yaptıkları analizlerde ses getirmiş çok sayıda diğer çağdaş teologun belirgin yankılarını duyarız. Bunlardan Fergus Kerr, örneğin, "Tanrı belli ki 'bir şahıs' değil," diye vurgulamaktadır. Milbank gibi Aquino-
90 176 lu rhomas'ın fikirlerine dikkat çekerken, "Aquinolu Thomas'm Tanrısı tözler hiyerarşisinin tepesinde yüce bir oluş değil," der. Aquinolu 1 homas'ın çoğu zaman gözden kaçırılan "Tanrı" sözünü fiil olarak ele alıp almamak gerektiği sorusunu kurcalarken "pek çoklarının acayip tuhaf, hatta yabancı diye göreceği" Tanrı suretini ortaya çıkarır Anlaşıldığı kadarıyla Aquinolu Thomas'a göre Tanrı en iyi "fiiller kümesi" içinde belirlenir; Tanrı "büsbütün faaliyet, energeia - eyleme dayalı ilişkiler üçlüsünün keyifli faaliyeti olarak" idrak edilir. Kerr'in iddiasına gore, böyle bir faaliyet "güven verici bir temel" olmak şöyle dursun bızı "tehlikeli, gülünç bir biçimde" Derrida'nın kavram-dışı diferans (ertelenen ayrım) algısına yaklaştırmaktadır. 41 Rovvan Williams da "var olan" bir "kişisel varlık" olarak Tanrı ile (modern teizm) böyle bir "varlığın" inkârı (modern ateizm) arasında bize ya şu/ya bu tercihini sunan modern çerçeveyi mütemadiyen reddetmekle ilgilenmiştir. Cupitt'in çalışmasının tartışıldığı bağlamda şöyle der: Tanrı'yı bir nesne, düpedüz eylemler ve özellikler yakıştırılan bir bırey olarak ele almanın doğruluğu veya uygunluğu konusunda uzun zamandır görülen belirsizlikler var... Onları anladıkça kişilere hayranlık duyarız, böylelikle kişiyle ilişkiye -izlenimler, anılar, duygular, tepkiler toplamı- asla benzemeyen Tanrı ile ilişkiyi idrak etmeyi pratikte mümkün değildir. 42 Bunun cazibesine -modern teolojiyle felsefenin ana akımlarının kapıldıklar, cazibe- direnmek için VVilliams gözünü, Tanrı'nın "varoluşu" hakkında konuşmayı rengin "varoluşu" hakkında konuşmaya benzeten VVıttgenstein'a çevirir. Belli ki rengin varoluşundan bahsetmek konuşan kimsenin adına "renk" denen belirli bir "nesne" ya da "varlığın var olduğuna" inandığı anlamına gelmemektedir: "Renk nasıl bir fark sağlar?" sorusuna birtakım verilere göre cevap verilemez; ayrıca algımızdaki rolünden soyutlanmış rengin kavranabilir bir "özü" olmaz. Onun özü varoluşundadır: Böylesi renkle ne kastettiğimiz sadece onun bizim söylemimizin dört bir tarafına yayıldığı gerçeğiyle saptanır. Tanrı derken de öyle... Tanrı'ya dair konuştuklarımızı rengin dilinden ayıran... ilkinin geniş kapsamlı görüş alanının 102 ve geniş kapsamlı olumlamanın boyutuna karşı bütün bildiklerimi/ ve algıladıklarımızla ilgili bütiin işi kurmasıdır; bunun gibi bir bakış açısı geliştirerek (ya da benimseyerek) bütün olarak dünyayı sever hale gelme sürecinin bir parçasıdır. 43 Demek ki her ne kadar rengin bir nesne,varlık ya da var olan bir şey ofduğunu söylemek istemesek de, renk diye bir şey olmadığını söylemeyi de arzulamayız. Tanrı meselesine uyarlandığında VVilliams',n eşit ölçüde yanlış yönlendirici olduğunu düşündüğü ya şu/ya bu karşıtlığına zorlandığımızı sanırsak epey yanılırız. VVilliams başka bir yerde Tanrı'yı bir isim olmaktan çok bir fiil diye niteleyen Kerr ile paylaştıkları görülen bir Tanrı anlayışına da yönelir. Tanrı'yı anlamada en az yanlışa sevk eden yol VVilliams'a göre de "eylemdir". "Tarihi olan bir nesne" olarak idrak edilen "Tanrı" sahiden Tanrı olarak anlaşılabilir mi diye sorarak şöyle der: İsrail'in ve Kilise'nin tarihinde gösterildiği gibi "Tanrı'nın" anlamı, dönüşümün tarihsel gerçeklikleri ve böyle bir kapsamın tarihsel rastlantı koşullarından kurtulmuş, ahlaki ve manevi kazanımın doruğu olduğu ileri sürülenleri onaylamak yerine onlara meydan okuyan bir elçiye atfedilebilecek şekilde yenilenmesi ile ilgili olsa gerek. İşte Tanrı'nın bu anlamından giderek ilk kilise babalarının dönemi ve ortaçağ teolojisine özgü açıkça dile getirilen Tanrı doktrini gelişir: Bütün varlıkların bağımlı oldukları şartsız özyayınım ve özpaylaşımın eylemi - bu eylemin "basit" olması gibi önemli bir gerekçeyle öğelerin karışımı veya kendini aşan kısıtlamalar olmaksızın neyse odur, dolayısıyla kendiyle barışık, tutarlı ve sadıktır. 44 Buraya kadar günümüz teologlarının (modern) Tanrı'nın ölümünden sonra Tanrı'yı nasıl idrak ettiklerini yeterince anlattık. Marion, Milbank, Kerr ve VVilliams hiçbir şekilde teolojinin her alanında uyuşmazlar, zaten yöntembilimlerinin bazı önemli yönleri de birbirinden ayrılır. Ne var ki hepsi önceki bölümlerde ortaya çıkışını izlediğimiz modernitenin Tanrısı'mn bir put olduğu konusunda hemfikirler. Ayrıca dördü de nasıl moderniteden sonra Tanrı'yı düşünme görevini en iyi telkin edenin ancak moderniteden önce yer almış Tanrı hakkında düşünmek olacağı konusunda anlaştılarsa, Tanrı öldü diyen Nietzsche'nin doğ-
91 178 ru söylediği hususunda da uzlaşmalardır. Marion, Milbank, Kerr ve VVilliams'ın çağdaş teolojide kendi başlarına buyruk kimseler olmadıklarını belirtmemiz gerek. Tersine, baskın olmamakla birlikte son yılların çok önemli teolojik gelişmelerini temsilcisidirler. Bir ateistin (Marion'm deyimiyle putperest Tanrısı'm inkâr etmesi bakımından) böyle bir Tanrı'yı anlamaya ikna edilip edilmeyeceği başka bir mesele. Muhatabının bu soruya Aquinolu Thomas'ı şikâyet ederken Don Cupitt'in takındığı tutumla cevap vererek "anlamsızca debeleniyor" diyeceği düşünülebilir. Diğer bir deyişle, Marion'un tarzıyla Tanrı'yı gözünde canlandırmak kimilerine boş ve saçma gelebilir, bu da Tanrı anlayışının onlar için hiçbir anlam etmediği etmemesi; ondan bir sonuç çıkaramadıkları anlamına geliyor. Böyle bir tepkinin ortasında D. Z. Phillips gibi bir filozofun anladığı anlamda ateizm olgusunun aydınlandığını görmeye başlarız. Ateist birinden bahsederken Phillips şöyle der: Tanrı vardır demenin ne anlama geldiğini görmediği gibi varolduğuna da inanmaz. Aksine, Tanrı vardır demenin ne demek olduğunu göremez. "Ben Tanrı'nın var olmadığına inanırım, ama kuşkusuz var da olabilir," demez. Onun yerine, Tanrı var olamaz, der, bu bağlamda "varoluş" hakkında konuşmak kısaca hiçbir anlam taşımaz çünkü. Demek ki ateizm Tanrı'ya inanma olasılığını reddeder, çünkü Tanrı'nm var olduğuna inanmak söylenemezi söylemeye çalışmaktır. 45 Phillips burada bize modernitenin sonundan sonra akla yatkın ateizm biçiminin emaresini anlatır. Modernitenin sonunun beraberinde (modern) Tanrı' nın ölümünü, ayrıca (modern) ateizmin ölümünü de getirdiğini gördük. Modern teizm ile modern ateizm kendi anlamlarını, Tanrı denen bir "kişisel varlık" olduğunu teistlerin tasdik ettiği ama ateistlerin inkâr ettiği modern bir ortak çerçeve içerisinde bulurlar. Ancak modern çerçevenin sonu da böyle bir Tanrı'nın ölümünü getirmektedir; Nietzsche'nin başlattığını gördüğümüz devrim bu. Öyleyse moderniteden sonra teist ile ateist arasındaki ihtilaf artık kişisel bir varlık olarak Tanrı var mıdır sorusunun etrafında dönüp duramaz, ne de olsa her ikisi de Nietzsche tarafından başlatılan modernitenin sonunda böyle bir Tanrı'nm ölüm ilanını kabul etmişlerdir. Moderniteden sonra teologların modern (ve putperest olduğuna inandıkları) -123 Tanrı anlayışından epey uzakta bir Tanrı anlayışını geri getirmek üzere çabaladıklarım gördük. Varlığın ötesinde ve dışında bir Tanrı'dan, kendisi bizzat var olmayan ama varoluş ihsan eden bir Tanrı'dan, gerçekliği fiziksel dünyada gerçeklik diye anladığımızdan çok uzakta kalan bir Tanrı'dan söz ederler. Böyle bir bağlamda Tanrı denen kişisel bir varlığın var olmadığını duyurmaya devam eden bir ateist sanki hayali bir hedefe nişan almaktadır. Çünkü gördüğümüz gibi, bağlamdaki teistler böyle bir Tanrı'nm var olmadığını kabul edeceklerdir; böyle bir Tanrı neresinden bakılırsa bakılsın yalnızca bir puttur çünkü. Dolayısıyla teist ile ateist arasındaki itilafın yeri artık burası değildir. Diğer yandan varlığın ötesinde ve dışında bir Tanrı boş bir kavramdır diyen birini tahayyül edebiliriz. Bu kimse böyle bir konuşmadan hiçbir anlam çıkaramayacak; akıl erdiremeyecek ve bu konuşma ona anlamsız gelecektir. Moderniteden sonra ateist olmanın bu anlama geldiğini ileri sürüyorum. Eğer bu doğruysa, teistlerle ateistler arasındaki uyuşmazlığın artık "bilinenler" meselesiyle ilgili bir uyuşmazlık olmadığını görebiliriz. "Bilinenler" yaratılan bu dünyadaki âleme aitmiş, ayrıca putperest olmayan bir Tanrı'dan konuşurken sanki bilinirmiş gibi söz edilemez. Moderniteden sonra hem teistler hem de ateistler bu noktada fikir birliğine varabilmeli. "Tanrı'nın varoluşu" sorusu artık rasyonel argüman ya da fiziksel kanıtlar gibi dünyevi ölçütlerle çözüme ulaştırılacak "bilinene dayalı" bir mesele olmaktan çıkmıştır. Tanrı sorunu artık kendine özgü ruhani gerçeklik içinde anlam ve anlaşılırlığı, Tanrı'yı bulma meselesidir, başka bir şey değil. Ruhani gerçeklik esasen bir çözüme ulaştırılanı az; öyle olsaydı ruhani olmaktan çıkar, geçici olur, dolayısıyla Tanrı olmazdı. Phillips'in dediği gibi, eğer Tanrı bu yolla idrak edilse ve ruhani gerçekliği ciddiye alınsaydı, "o zaman Tanrı'yı bulmak bu ruhani gerçekliği bulmak olurdu. İnanmak için çabalamak onu bulmak için çabalamak olurdu. İsyan bu ruhani gerçekliğe başkaldırmak ya da ondan nefret etmek olurdu." 46 Öyleyse modernitenin sonu beraberinde ateizmin de sonunu getirir mi? Ateizm derken, bu kitabın başından beri ortaya çıkışını ve tarihçesini izlediğimiz özellikle modern ateizmi kastediyorsak, kesinlikle evet. Modernitenin gelişiyle birlikte o güne kadar yaygın olan teizmlerden apayrı bir teizmin modern biçiminin doğduğunu görmüştük. Böyle bir modern teizme tepki olarak ve onu reddetmek için kendini ortaya koyan modern ateizmin yükselişi de buna eşlik ediyordu. Peşin-
92 180 den hem modern teizmin hem de modern ateizmin ölümünü de getirirken aynı zamanda metafiziğin de ölümünü yürürlüğe koyan modernitenin sonu Nietzsche'nin Tanrı'nm öldüğünü ilan etmesiyle başlamıştı. Bu bakımdan modernitenin sonu gerçekten de peşi sıra ateizmin de sonunu getirir. Gelgelelim bu, modernitenin sonuyla birlikte dünya çapında teizmin egemenliğine boyu eğileceği anlamına gelmiyor. Aksine, şimdi teist olmayanların sayısı öncekine göre daha çok. Aslında bu kitabın ortaya koyduğu çözümlemeye ve buradaki bütün argümanlara ikna olan okurların, diğer yandan, ister modern öncesi, modern ya da postmodern, hangi kılıkta olursa olsun teizme ikna olmamakta direnen okurlar bulunduğu düşünülebilir pekâlâ. Böyle okurlar modernitenin sonunu göz önünde tuttuğu sürece ve modernitenin Tanrısı'nın modern ateistler kadar günümüz teologlarmca da yadsındığını göz önüne aldığı sürece, onların ateizminin doğası modernite içinde egemen olandan farklı olacaktır. Tanrı kavramının artık var olan bir varlık olarak gündemde yer almadığını kabul eden, ayrıca Tanrı meselesinin rasyonel argüman ya da ampirik delillerle çözüme ulaştırılacak bilinene dayalı olmadığını kabul eden ateistler çağdaş teologların söz ettiği, akıllarına yatmayan Tanrı'nm boş bir kavram olduğu, ister pişmanlık sebebi olsun ister kutlama, hayatlarında sahiden bir anlam taşımadığı kanaatiyle ortaya çıkarlar. Bu ve geçen bölümün sonuna doğru işaret ettiğimiz bu ateizm çeşidi artık modernitenin ürünü değildir. Kuşkusuz tam yetişkin modern ateistler var olmayı sürdürecek, zaten son yıllarda giderek seslerini daha çok duyurmaya başladılar. Örneğin, Richard Dawkins ile Christopher Hitchens karakteristik açıdan modern olduğunu gördüğümüz Tanrı'yı yadsımaya devam ederler. Böyle bir Tanrı'yı reddetmelerinin nedeni rasyonel argüman ve bilimsel kanıtların ezici biçimde ateizm "hakikatini" gösterdiğine inanmalarıdır. Ne ki ateizmin rasyonel argüman ve bilimsel kanıtlarla mümkün olduğu gösterilebilen bir hakikat olduğuna inandıkları sürece, hâlâ ölü Tanrı'mn gölgesi altında durduklarını belli ederler. 47 Bu durumda Davvkins, Hitchens ve diğer "Yeni Ateistler" tarafından paylaşılan bakış açısının asıl problemi ateistik olması değil, yeterince ateistik olmamasıdır belki de. Giriş NOTLAR 1 Bkz Richard Dawkins, The God Delusion (Londra: Bantam Press 2006) Sam Harris, The End offaith: Religion Terros and the Future of Reason (Londra: Free Press, 2006), Christopher Hitchens God ıs Not Greaf Hozo Religion Poisons Everything (Londra: Atlantic Press, 2007) ve Michel Onfray, İn Defence of Atheism: The Case Against Christianity and İslam (Londra: Serpent's Tail, 2007). Judaısm, 2 Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard U niversity Press, 2007). 3 Michael Ailen Gillespie, The Thelogical Origins of Modern,ty (Chicago: University of Chicago Press, 2008), s Aee 5 Andreas Huyssen, "Mapping of Postmodern," Nem German Cntıque 33 (1984), s. 10. "Modernizm" ve "postmodernizm" terimlerini teizm" ile "ateizm" terimleriyle değiştirdim. Birinci Bölüm: Ateizmin Modern Tarihte "Ortaya Çıkışı" 1 Bkz. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007). 2 Jan N Bremmer, "Atheism in Antiquity" almtılandığı eser Michael Martin (ed), The Cambridge Companıon to Atheism (Cambridge- Cambridge University Press, 2006), s Michael J. Buckley, Af the Origins of Modern Atheism (New Haven: Yale University Press, (1987), s Michael de Certau, The Possession at London, Ing. çev. Michael b. Smith (Chicago: University of Chicago Press, 2000), s İngiliz bağlamında cadılık tartışması için bkz. Jonathan Lumby, The
93 Lancashire Witch Craze: Jennet Preston and the Lancashire Witches, 1612 (Lancaster: Carnegie, 1995). 6 Buckley, Origins of Modern Atheism, s Age. 8 Age., s Örneğin bkz. Frank Tallett, "Dechristianizing France: The Year II and the Revolutionary Experience", Frank ve Nicholas Aticin, Religion, Society and Politics in France since 1789 (Londra: Hambledon Press, 1991), s Başka tartışmalar için bkz. John P. Clayton, Religion, Reasons and Gods: Essays in Cross-Cultural Philosophy of Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), özellikle 2. Bölüm, "Thomas Jefferson and the Study of Religion". 11 Buckley, Origins of Modern Atheism, s Adrian Desmond, Huxley: The Devil's Disciple (Londra: Michael Joseph, 1994), s Age., Age., s Desmond bunu yeni terimin getirdiği pek çok avantaja bağlamaktadır: "Bilimsel yönteme ve onun bedensel sınırlamalarına vurgu yapmıştı... Agnostisizmi rakip bir 'itikat' olarak değil araştırma yöntemi diye tamtıyordu... Onunki bütün mezheplere son verecek bir mezhepti: Daha yüksek manevi bir düzleme çıkmak, papazlar ile muhtaçlardan, Comte'un izinden gidenlerle Hıristiyanlardan kaçma çabası. Agnostisizm çok renkli felsefi bir kılıktı, (Huxley'in) derin kuşkularım örtmesine ve ahlaki açıdan tehlikeli sulara dalmasına olanak veriyordu." 15 Bkz. Bu olayların ilk ağızdan anlatıldığı "Judgement on Appeal: The Attorney General v Bradlaugh, 1885," alıntılandığı eser James R. Moore (ed), Religion in Victorian Britain, Cilt 3: Sources (Manchester: Manchester University Press, 1988), s Buckley, Origins of Modern Atheism, s Horace Mann, "H. Mann on the Religious Census, 1853", Moore (ed), alıntılandığı eser Moore (ed), Religion in Victorian Britain, Cilt 3 s Örneğin, Hugh McLeod'un yorumuna göre, "işçi sınıfında kiliseye gidenlerin, 1851 sayımı hakkında meşhur resmi yorumun yazarı olan Horace Mann gibi orta sınıf gözlemcilerinin kabul ettiğinden çok daha yüksek olduğu görünmektedir. Tek bir gün içerisinde kiliseye devamlılığın ölçüldüğü, dolayısıyla her pazar olmamakla birlikte düzenli olarak kiliseye gidenlerden bazılarının gözden kaçırıldığı sayımların işaret ettiğinden biraz daha yüksekti." Religion Society in England, (Basingstoke: Macmillan, 1996), s Mann hakkında Moore (ed), Religion in Victorian Britain, Cilt 3, s. 3* Owen Chadwick, The Victorian Church, Cilt 1, (Londra: A & C Black, 1966), s Pierre Pierrad, L'Eglise et les Ouvriers en France ( ) (Paris, 1984), s Alıntılandığı eser Thomas Kselman, "The Varieties of Religious Experience in Urban France", alıntılandığı eser Hugh McLeod (ed), European Religion in the Age of Great Cities (Londra: Routledge, 1995), s Kselman, "The Varieties of Religious Experience in Urban France", s Buckley, Origins of Modern Atheism, s Alıntı John Heny Nevvman, Apologia pro vita sua (New York: Norton, 1968), s Bkz. Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1990), s Buckley, Origins of Modern Atheism, s Örneğin bkz. Steve Bruce, God is Dead: Secularization in the West (Oxford: Blackwell, 2002). 27 Bkz. Grace Davie, Religion in Britain since 1945: Believing ıvithout Belonging (Oxford: Blackwell, 1994). 28 Bkz. Paul Heelas ve Linda Woodhead, The Spiritual Revolution: Why Religion in Giving Away to Spirituality (Oxford: Blackvvell, 2005), ayrıca Paul Heelas, Spiritaulities of Life: New Age Romanticism and Consumptive Capitalism (Oxford: Blackwell, 2008). 29 Örneğin bkz. Mark C. Taylor, Hiding (Chicago: University of Chicago Press, 1997), About Religion: Economics of Faith in Virtual Culture (Chicago: University of Chicago Press, 1999), After God (Chicago: University of Chicago Press, 2007), ve Graham Ward, Cities of God (Londra: Routledge, 2000) ile True Religion Blackvvell, 2002). and (Oxford:
94 102 İkinci Bölüm: Modern Düşüncede Ateizmin Gelişimi 1 Örneğin bkz. Lubor Velecky, Aquinas' Five Arguments in the Summa Theologiae (Kampen: Pharos, 1994). Velecky'nin kitabının son zamanların teoloji alanında geniş kapsamlı bir akımın temsilcisi olduğunu belirtmek gerek. 2 John Milbank, Nicholas Lash ve Wayne J. Hankey arasındaki tartışmalar burada bahsi geçen meselelerden bazıları hakkında fikir vermektedir. Bkz. Nicholas Lash, "Where Does Holy Teaching Leave Philosoph?" Questions on Milbank's Aquinas' / Modern Theology, Sayı 15 (1999), s , John Milbank, "Intensities," Modern Theology, Sayı 15 (1999), s ve Wayne J.Hankey, "Why Philosphy Abides for Aquinas", The Heythrop Journal, Sayı 42 (2001), s Martin Luther Worms Kurulu'nda, alıntılandığı eser Henry Bettenson (ed), Documents of the Christian Church (Londra: Oxford University Press, 1947), s Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (Assen, Hollanda: Koninklijke Van Gorcum & Comp., NV, 1960), s Age. 6 Rene Descartes, Meditations on First Philosophy, çev. John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), s Kari Barth, Church Dogmatics m/l, ed. G. W. Bromiley ve T. F. Torrance, çev. J. W: Edvvards, O. Bussey ve Harold Knight (Edinburgh: T & T Clark, 1958), s Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1984), s Bu konuda başka tartışmalar için bkz. John P. Clayton, "The Otherness of Anselm," Religions, Reasons and Gods: Essays in Cross-Cultural Philosophy ofreligion (Cambridge University Press, 2006), s J. Hillis Miller, Poets of Realty: Six Tıoentieth-Century VVriters (New York: Atheneum, 1969), s. 9, alıntı kaynağı Taylor, Erring, s. 22. Jean- Luc Marion da benzer bir yaklaşımla Tanrı'mn varoluşuna ilişkin tartışmaların var olduğunu "kanıtlayan" nesnelerin putlar olduklarını, dolayısıyla Tanrı olmadığını iddia eder. Bu konuya sekizinci bölümde dönerek Marion'm analizini ele alacağız. 11 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (1690) 185 (Oxford: Clarendon, 1975), s Bu önerinin ayrıntılı açıklaması için bkz. Michael Ailen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (Chicago: University of Chicago Press, 1995). 13 David Hume, "Dailogues Concerning Natural Religion" (1789), Principal Writings on Religion Including Dialogues Concerning Natural Religion and the Natural History ofreligion (Oxford: Oxford University Press, 1993), s David Hume, An Abstract of a Treatise of Human Nature (1740), alıntı kaynağı Ernest Campbell Mossner, The Life of David Hume (Oxford: Clarendon Press, 1970), s Age., s Immanuel Kant, Prolegomenia to Any Future Metaphysics (1783), çev. Paul Camus, gözden geçiren James W. Ellington Hackett, 1977), s. 5. (Indianapolis: 17 Immanuel Kant, Criticjue of Practical Reason, çev. Lewis White Beck (New York: The Liberal Arts Press, 1956), s G. W. F. Hegel, The Phenomenology ofspirit, çev. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), s Age., s Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, çev. George Eliot (Nevv York: Harper & Row, 1957), s Kari Marx, Capital, I. Kitap, alıntılandığı eser Kari Marx ve Friedrich Engels, On Religion (Atlanta: Scholars Press, 1982), s Friedrich Nietzsche'yi ateizme son şeklini veren düşünür olarak tanıtmak âdet olagelmiştir. Fakat bu yanıltıcıdır. Nietzsche'ye göre "hakikat" teizmin bir sonucuydu, ikincisinin ölümü ilkinin de ölümü anlamına gelir. Ateizmin hakikati temsil ettiği iddiasına gelince bu da teizm kadar sorunludur. Dolayısıyla gerek teizm gerekse ateizm Nietzsche'nin Tanrı ölümü fikriyle kaybolmuşlardır. Bu konuya sekizinci bölümde bir daha döneceğim. Üçüncü Bölüm: Modern Ateizmin Reddettiği Tanrı 1 "Evcilleşme" ile bu bölümde ele alman temalardan bazılarına ilişkin daha geniş kapsamlı tartışma için bkz. William C. Placher, The Domestication of Transcendence: Hoıv Modern Thinking about God Went
95 186 Wrong (Louiseville: Westminster John Knox Press, 1996). 2 Don Cupitt, "Kant and the Negative Theology", alıntılandığı eser, Brian Hebblethwaite ve Stevvart Sutherland (ed.), The Philosophical Fronties of Christian Theology: Essays Presented to D. M. MacKinnon (Cambridge: Cambridge University Press), s Thomas Aquinas, S umma Theologiae, Cilt 3, çev. Herbert McCabe (Londra: Blackfriars, 1964), s Michel de Certeau, "Is there a Language of Unity?", Concilium, Sayı 6 (1979), s Aquinas, Summa Theologiae, la, 13, 11. Alıntılandığı eser Cupitt, "Kant and the Negative Theology," s David B. Burrell, Acjuinas: God and Action (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1979), s Bkz. Don Cupitt, "The Doctrine of Analogy in the Age of Locke," Journal of Theological Studies, Sayı 19 (1968), s Cupitt, 'Kant and the Negative Theology,' s John Hick, Death and Eternal Life, 2. baskı (Londra: Macmillan 1985) s Bu konuda başka tartışmalar için bkz. Steven Shakespeare, "A Hiding to Nothing: Cupitt and Derriada on the Mytery Tour," alıntılandığı eser Gavin Hyman (ed.), Nem Directions in Philosophical Theology: Essays in Honour of Don Cupitt (Aldershot: Ashgate 2004) s Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), s Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Age s to the Seventeenth Century (Princeton: Princeton University Press, 1986), s Age., s Age., s Bkz. Michael J. Buckley, At the Origins of Modern Atheism (New Haven: Yale University Press, 1987), Bölüm 2 ve Ancak bir yanda More, Malebranche ve Clarke gibi düşünürlerin teizmiyle diğer yanda Swinburne gibi çağdaş analitik filozoflar arasındaki farkı gizlememek önemli. Özellikle, Funkenstein'ın bize hatırlattığı gibi (Theology and the Scientific Imagination, s. 24), Tanrı'nm bedeni ne kadar "maddi" ve "muvakkat" olsa da bunun, örneğin More'un önemle reddettiği antropomorfizme varması gerekmez. Bunun tersine, Swinburne'ün teizminde antropormorfik özellikler öne çıkar. 17 Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Clanderon, 1977), s Richard Swinburne, Is There a God? (Oxford: Oxford University Press, 1996), s Bkz. Age., s Age., s Cupitt, "Kant and the Negative Theology," s. 58, Age., s. 63, John Milbank, The Word Made Strange: Theology, Language, Culture (Oxford: Blackwell, 1997), s Nicholas Lash, "Ideology, Metaphor and Analogy," alıntılandığı eser Brian Hebblethwaite ve Stewart Sutherland (ed.), The 187 Philosophical Fronties of Christian Theology: Essays Presented to D. M. Mac- Kinnon (Cambridge: Cambridge University Press), s Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, s John Hick, An Interpretation of Religion (Basingstoke: Macmillan, 1989), s J. L. Mackie, The Miracle of Theism: Arguments for and against the Existence of God (Oxford: Clarendon, 1982), s.109. Dördüncü Bölüm: Modern Ateizmin Teolojik Kökenleri 1 Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Cilt V: The Realm of Metaphysics in the Modern Age, çev. Oliver Davies ve diğerleri (Edinburgh: T & T Clark, 1991), s Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Cilt 3, çev. Herbert McCabe (Londra: Blackfriars, 1964), s Balthasar, Glory of the Lord, s John Duns Scotus, Philosophical Writings, ed. ve çev. Allan Wolter (Edinburg: Nelson, 1962), s Balthasar, Glory of the Lord, s. 16. Vurgular bana ait. 6 Duns Scotus, Philosophical Writings, s Gerald Loughlin bu ayrımı John Hicks'in Tanrı anlayışına ilişkin tartışması bağlamında yapmıştır. Bkz. Gerald Loughlin,
96 "Prefacing Pluralism: John Hick and the Mastery of Religious", Modern Theology, Sayı 7 (1990), s Eric Alliez, Capital Times: Tales from the Conquest of Time, çev. Georges Van Den Abbeele (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996), s Catherine Pickstock, After Writing: The Liturgical Consumation of Phılosophy (Oxford: Blackwell, 1997), s Bkz. VVilliam C. Placher, The Domestication of Transcendence: Hoıv Modern Thinking about God Went Wrong (Louiseville: YVestmister John Knox Press, 1996), s Cajetan okumasında Placher'a bilhassa borçluyum. 11 Bkz. Kardinal Cajetan, Thomas de Vio hakkındaki Edward A. Bushinski'nin giriş yazısı, The Analogy ofnames and the Concepts of Being, çev. Edward A. Bushinski, 2. baskı (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1959), s David B. Burrell, Aquinas: God and Action (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1979), s Placher, Domestication of Transcendence, s De Vio, Analogy ofnames, s Bkz. age., s. 14, Age., s Age. 18 Age., s Age., s. 24, Nicholas Lash, "Ideology, Metaphor and Analogy", alıntılandığı eser Brian Hebbkethvvaite ve Stewart Sutherland (ed.), The Philosopohical Frontiers of Christian Theology: Essays presented 'to D. M. MacKinnon (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), s. 78. Analoji ile metafor arasındaki ayrım aynı zamanda Janet Martin Soskice tarafından ele alınmıştır: Metaphor and Religious Language (Oxford: Clarendon Press, 1985), s De Vio, Analogy ofnames, s Age., s. 27, Age., s Placher, Domestication of Transcendence, s Balthasar, Glory of the Lor d, s Francisco Suârez, Disputations metaphysics, sunuş 1, blm. 1, no. 19, alıntılandığı eser Balthasar, Glory of the Lord, s. 23. Vurgu bana ait. 27 Jean-Luc Marion, "The Essential Incoherence of Descartes' Definition of Divinity", alıntılandığı eser Ameli Oksenberg Rorty (ed.), Essays in Descartes' Mediations (Berkeley: University of California Press, 1986), s Age., s Bkz. Pickstock, After Writing, s Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), s Alliez, Capital Times, s Bkz. age., s Age., Age Age. 36 Böyle bir analizin eleştirisi için bkz. Richard Cross, "Where Angels Fear to Tread: Duns Scotus and Radical Orthodoxy", Sayı 76 (2001), s Beşinci Bölüm: Ateizm ve Kutsal Kitap Eleştirisi Antonianum, 1 Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1990), s Amos Funkenstein, The Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Age s to the Seventeenth Century (Princeton University Press, 1986), s David Newsome, The Victorian World Picture: Perceptions and Introspections in an Age ofchange (Londra: Fontana, 1998), s J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrine (Londra: A & C Black, 1977), s Age., s Age. 7 Age., s Age., s Charles Gore, "The Holy Spirit and Inspiration," alıntılandığı eser Charles Gore (ed.) Lux Mundi (Londra: John Murray, 1890), s Bkz. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), s. 271.
97 Bkz. Alan Ford, James Ussher (Oxford: Oxford University Press, 2007) ve James Barr, "Why the VVorld was Created in 4004 BC: Archbishop Ussher and Biblical Chronology", Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester, Sayı 67 (1984), s Bkz. Nick Spencer, Darwin and God (Londra: SPCK, 2009), s Benjamin Jowett, "On the Interpretation of Scripture," alıntılandığı eser Essays and Revieıvs: The 1860 Text and Its Reading (Charlotteville: University of Virginia Press, 2000), s Age., Colenso'nun yaşamöyküsü için bkz. Peter Hinchliff, John William Colenso, Bishop ofnatal (Londra: Nelson, 1964). 16 John William Colenso, The Pentateuch and Book of Joshua Critically Examined, 17 Age., s. xxvi. 18 Age., s Cilt I (Londra: Longman, 1862), s. Vii-viii. 19 Owen Chadwick, The Victorian Church, Cilt II, (Londra: A & C Black 1970), s Colenso, The Pentateuch and Book of Joshua, s Chadwick, Victorian Church, Cilt II, s Owen Chadwick, "The Established Church under Attack", alıntılandığı eser Anthony Symondson (ed.), The Victorian Crisis (Londra: SPCK, 1970), s. 96. offaith 23 Gerard Loughlin, Telling God's Story: Bible, Church and Narrative Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), s Rowan Williams, On Christian Theology (Oxford: Blackwell, 2000), s Altıncı Bölüm: Ateizm ve Bilimin Yükselişi 1 Owen Chadwick, The Victorian Church, Cilt II (Londra- A & C Black 1970), s John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), s Bkz. Noel Annan, The Dons: Mentors, Eccentrics and Geniuses (Londra: Harper Collins, 1999), 2. Bölüm. 4 Michael J. Buckley, At the Origins of Modern Atheism (New Haven: Yale University Press, 1987), s Leslie Stephen, alıntı kaynağı F. W. Maitland, The Life and Letters of Leslie Stephen 191 (Londra, 1906), s , alıntılandığı eser Jeffrey von Arx, "The Victorian Crisis of Faith as Crisis of Vocation", Richard J. Helmstadter ve Bernard Lightman (ed), Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief (Basingstoke: Macmillan, 1990), s. 281, not David Newsome, The Victorian World Picture: Perceptions and Introspections in an Age of Change (Londra: Fontana, 1998), s Robert M. Young, "The Impact of Darwin on Conventional Thought", alıntılandığı eser Anthony Symondson (ed), The Victorian Crisis offaith (Londra: SPCK, 1970), s Adrian Desmond ve James Moore, Darıvin (Londra: Michael Joseph, 1991), s Age., s Adrian Desmond, Huxley: The Devil's Disciple (Londra: Michael Joseph, 1994), s Young, "Impact of Darwin", s Alıntılandığı eser Young, age., s Alıntılandığı eser Desmond ve Young, Darıvin, s Chadwick, Victorian Church, Cilt II, s Alıntılandığı eser Desmond ve Young, Darıvin, s Age., s Chadwick, Victorian Church, Cilt II, s Alıntılandığı eser Desmond Huxley, s Young, "Impact of Darwin," s Victor Shea ve William Whitla (ed.), Essays and Revieıvs: The 1860 Text and Its Reading 2000), s Brooke, Science and Religion, s (Charlottesville: University of Virginia Press, 22 Terry Eagleton, Reason, Faith and Revolution: Reflections on the God Debate (New Haven: Yale University Press, 2009), s Age., s Nick Spencer, Darıvin and God (Londra: SPCK, 2009), s Chadwick, Victorian Church, Cilt II,. Sa John Habgood, "The Uneasy Truce between Science and Technology", alıntılandığı eser Alec R. Vidler (ed), Soundings: Essays Concerning Christian Understanding (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), s. 21.
98 Thomas Dixon, Science and Religion: /l Veri/ Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2008), s. 83. Yedinci Bölüm: Ateizm, Kötülük ve Acı 1 Florence Higham, Frederick Denison Maurice (Londra- SCM Press 1947), s Age., Alıntı kaynağı Higgam, age., s John Stuart Mili, Autobiography (1873), II. Bölüm Alıntı yapan Don Cupitt, Crisis of Moral Authority, 2. baskı (Londra: SCM Press 1985 [1972], s S. T. Coleridge, Aids to Reflection (1825), "Aphorisms on Spiritual Religion": Bohn baskısı (1901). Alıntılandığı eser Cupitt, Crisis of Moral Authority, s Cupitt, Crisis of Moral Authority, s Rowland VVilliams, "Bunsen's Biblical Researches," Essays and Revieıv: The 1860 Text and its Reading (Charlotsville: University of Virginia Press, 2000), s Bkz. Richard Swinburne, "The Value and Roots of Analytical Philosophy of Religion," alıntılandığı eser Harriet Harris ve Christopher J. Insole, Faith and Phüosophical Analysis: The Impact of Analytical Philosphy on the Philosophy ofreligion (Aldershot: Ashgate 2005), s , özellikle s J. L. Mackie, "Evil and Omnipotence", Mind, Sayı 64 (1955), s Bu makale sonradan çeşitli antolojilerde yayımlandı. Eleştirilere cevapların da dahil edildiği daha ayrıntılı bir versiyonu için bkz. The Miracle oftheism: Arguments for and against the Existence of God (Oxford: Clarendon, 1982), Blm Bkz. Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil (Londra: Ailen & Unwin 1974). 11 Bkz. Richard SWinburne, The Existence of God (Oxford: Clarendon 1979). 12 John Hick, Evil and the God oflove (Londra: Macmillan, 1966). 13 Kenneth Surin, Theology and the Problem of Evil (Oxford: Basil Blackwell, 1986), s Cupitt, Crisis of Moral Authority, s Surin, Theology and the Problem of Evil, s Age., s D. Z. Philips, The Problem of Evil and the Problem of God (Londra: SCM Press, 2004), s Age., s Bu öneriyi alıp büyük ölçüde geliştiren John D. Caputo oldu, The ' Weakness of God: A Theology of the Event (Bloomington: Indiana University Press, 2006). 20 Bu konuda bkz. Bernard VVilliams, "Moral Luck," Phüosophical Papers (Cambridge: Cambridge University Pres, 1981), s Philips, Problem of Evil, s John Millbank, Being Reconciled: Ontology and Pardon (Londra: Routledge, 2003), s Fyodor Dostoyevski, The Brothers Karamazov, İng. çev. David Magarshack (Harmondsworth: Penguin, 1958), s Age., Stewart Sutherland, Atheism and the Rejection of God (Oxford: Basıl Blackvvell, 1977), s Age. 27 Fyodor Dostoyevski, The Brothers of Karamazov, çev. Constance Garnett (Londra: Heinemann, 1948), s Burada Sutherland tarafından alıntılanan Garnett'in çevirisinden yararlandım. 28 Sutherland, Atheism and the Rejection of God, s Dostoyevski, The Brothers Karamazov, çev. Garnett, s Çeşitli biliminsanları İvan'ın ateizmindeki bu "olsa bile" deyişinin taşıdığı önem konusunda hemfikir olmalarına rağmen bunun nasıl yorumlanacağı konusunda aralarında fikir birliği yoktur. Sutherland bu noktada Camus'den ayrılır, benim buradaki ifadem de Sutherland'in geliştirdiğiyle farklılık gösterir. 31 Nasıl İvan Karamazov doğrudan Tanrı'nın "varoluşu" sorunuyla tanımlanmayan "ahlaki ateizmi" dile getirirse, aynı şekilde Tanrı'nın "varoluşu" sorunuyla tanımlanmamış "ahlaksız ateizm" de vardır. Alenka Zupancic bunun Don Juan karakterinde gördüğümüzün tam da aymsı olduğunu ileri sürmüştür: Bu evrende akla hayale sığmayan bir şey varsa o da Tanrı'nın varoluşundan kuşku duymayan birinin hayatını Ona aldırmaksızın yaşamasıdır. Ne ki Don Juan'm ta-
99 kındıgı tutum budur. "Kant vvith Don Juan and Sade," Joan Copjec (ed.) Radical Evil (Londra: Verso, 1996), s , s Sutherland, Atheism and the Rejection of God, s Vurgular bana ait. Sekizinci Bölüm: Modernitenin Sonu - Ateizmin Sonu mu? 1 "Toward a Hidden God," Time, 8 Nisan 1966, s. 82. Alıntılandığı eser Mark C. Taylor, Disfiguring: Art, Architecture, Religion (Chicago: University of Chicago Press, 1992), s Taylor, Disfiguring, s Thomas A. Carlson, Indiscretion, Finitude and the Naming of God (Chicago: University of Chicago Press, 1999), s Age., s Thomas J. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism (Londra: Collis 1967), s Age., s Age., s Age., s Age., s Age., s Cupitt'in projesinin zaman içerisinde büyük ölçüde değişikliğe uğradığını belirtmek gerek. Bilhassa gerçekçilik dışı din dünyasının ötesine doğru uzanarak felsefi açıdan her şeyi kapsayıcı bir hale gelirken ona eşlik eden dini görüşün belirgin Hıristiyan özellikleri gitgide azaldı. Üstelik Cupitt'in kişisel felsefi akidesi genişleyerek Nietzsche, Derrida ve daha pek çok Avrupalı düşünürü kapsadı. Bu tartışmada, ilk olarak Taking Leave of God (Londra: SCM Press, 1980) kitabında dile getirdiği haliyle ona özgü Hıristiyan gerçekdışılığına odaklanıyorum. Cupitt'in düşüncesinin yıllar içerisindeki evrimiyle ilgili tartışma için bkz. Gavin Hyman (ed), Nem Directions Philosophical Theology: Essays in Honour of Don Cupitt (Aldershot: Ashgate, 2004), Giriş bölümü, s Cupitt, Taking Leave of God, s. 15, Age., s Age., s Age., s in 16 Age., s Age., s Örneğin, "modernite kıyamet gününü Tanrı'nm ölümü, derin yeryüzünün nihai sonu olarak bilir, dolayısıyla böyle bir son ancak kıyamet olabilir," The Contemporary Jesus (Londra: SCM Press, 1998), s. 13. "Tam modernite" terimi kitabın başından sonuna tekrarlanır. 19'örneğin bkz. The Last Philosophy (Londra: SCM Press, 1995). Cupitt ile diğer radikal teologlar hakkında Graham VVard'm yorumu, "Her teoloji genel bir 'yaşam gücüne' bağlılıklarının felsefi monizmi sebebiyle doğan farklılığı veya ötekiliği silmeyi hedefler. Her biri Nietzsche'nin Ebedi Dönüş kavramını kimlikle farklılığın dağılması olarak yorumlar, bu da farklılığın rağbet gördüğü postmodernizme ters düşer," şeklindedir. Graham Ward, "Postmodern Theology," alıntılandığı eser David F. Ford (ed.), The Modern Theologians Blackwell, 1997), s Taylor, Disfiguring, s Age., s. 50. Oxford: 22 Mark C. Taylor, "Alitzer's Originality," Journal of the American Academy of Religion, Sayı 52 (1984), s Age., s Friedrich Nietzsche, The Gay Science, s. 125, alıntılandığı eser The Portable Nietzsche, 1976), s Age., s Age., s. 95. ed., Walter Kaufmann (Harmonsworth: Penguin, 27 Mark C. Taylor, "The End(s) of Theology", alıntılandığı eser Roger A. Badham (ed.), Introduction to Christian Theology: Contemporary North American Perspectives (Louisville: YVestminster John Knox Press), s Mark C. Taylor, "What Derrida Really Meant", The Nem York Times, 14 Ekim Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1984), s J. Hills Miller, "Theology and Logology in Victorian Literatüre," alıntılandığı eser Journal of the American Academy of Religion, Sayı 47 (1979), eki Religion and Literatüre: The Convergence of Approaches, s. 354, alıntılandığı eser Taylor, Erring, s. 10.
100 31 Bkz. John D. Caputo, "Revievv of Erring: A Postmodern A/Theology", alıntılandığı eser Ma» and World, Sayı 21 (1988), s John D. Caputo, "Atheism, A/Theology and the A Postmodern Condition," alıntılandığı eser Michael Martin (ed), The Cambridge Companion to Atheism (Cambridge: Cambridge University Press 2006), s Jean-Luc Marion, God Without Being: Hors-Texte, çev. Thomas A. Carlson (Chicago: University of Chicago Press, 1991), s Age., s Age., s Age., s Age., s Age., s Bkz. John Milbank, The Word Made Strange: Theology, Language, Culture (Oxford: Blackvvell, 1997), Bölüm Age., s Fergus Kerr, "Re-Reading Aquinas in Derrida's Wake," Gavin Hyman (ed), Nem Directions in Philosophical Theology: Essays in Honour of Don Cupitt (Aldershot: Ashgate, 2004), s Rowan Williams, "'Religious Realism': On Not Quite Agreeing with Don Cupitt", Modern Theology, Sayı I (1984), s Age., s Rowan VVilliams, On Christian Theology (Oxford: Blackvvell, 2000), s. 21. Vurgular bana ait. 46 Age., s Burada son bir hususu açıklığa kavuşturmak gerekiyor. "Tanrı'mn ölümünün" metafiziğin Tanrısı'nın ölümünü getirdiğini söyledik, belki de bu en iyi metafizik Tanrısı'ndan başka alternatif bir Tanrı anlayışına yol açmak olarak anlaşılabilir. Aynı şekilde, eğer, yukarıda da ortaya koyduğumuz üzere "Tanrı'mn ölümü" aym zamanda hakikatin ölümünü de gerektiriyorsa, burada ölen "hakikat" mantık ve bilim aracılığıyla keşfedilebilen "doğru temsil" olarak hakikatin modern metafizik algılanışıdır. Ancak bu yine modernitenin gerekli gördüğünün tersine zorlanmamış "hakikatin" alternatif algılanışına yol açmak olarak yorumlanabilir. KAYNAKÇA Alliez, Eric, Capital Times: Tales from the Conquest of Time, çev. Cieoıy, es Van Den Abbeele (Minneapolis: University of Minnesota Pıw,. 1996). Altizer, Thomas J. ]., The Gospel of Christian Atheism (Londra: Collı\ 1967),, The Contemporary fesus (Londra: SCM Press, 1998). Annan, Noel, The Dons: Mentors, Eccentrics and Geniuses (Londra: Harp er Collins, 1999) Aquinas, Thomas, Sununa Theologiae, Cilt 3, çev. Herbert McCabe (Lon dra: Blackfriars, 1964) Arx, Jeffrey von, 'The Victorian Crisis of Faith as Crisis of VocatioıV, Richard J. Helmstadter ve Bernard Lightman (ed), Victorian in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief (Basingstoke: Macmillan, 1990), s Balthasar Hans Urs von, The Glory of the Lord: A Theological Cilt V: The Realm of Metaphysics ve diğerleri (Edinburgh: T & T Clark, 1991) Faitlı Aesthetics, in the Modern Age, çev. Oliver Davies Barr, James, "Why the World was Created in 4004 BC: Archbishop Ussher and Biblical Chronology," Bulletin of the John Rylands University of Manchester, Sayı 67 (1984), s Barth, Kari, Church Dogmatics III /I, ed. G. W. Bromiley ve T. F. Torrance, çev. J. W: Edvvards, O. Bussey ve Harold Knight (Edinburgh: T & T Clark, 1958). Bettenson, Henry (ed), Documents of the Christian Church (Londra: Oxford University Press, 1947). Bremmer, Jan N., "Atheism in Antiquity" alıntılandığı eser Michael Martin (ed), The Cambridge Companion to Atheism (Cambridge: Cambridge University Press, 2006). Brooke, John Hedley, Science and Religion: Some Historical Perspectives
101 200 (Cambridge: Cambridge University Press, 1991) Bruce, Steve, God is Dead: Secularization 2002). Buckley, Michael ]., At the Origins of Modern Atheism University Press, (1987). iti the West (Oxford: Blackvvell, (Nevv Haven: Yale Burrell, David B., Acjuinas: God and Action (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1979). Cajetan, Thomas de Vio, The Analogy ofnames and the Concepts ofbeing, çev. Edvvard A. Bushinski, 2. baskı (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1959). Caputo, John D., "Revievv of Erring: A Postmodern A/Theology", alıntılandığı eser Man and World, Sayı 21 (1988), s , The Weakness ofgod:the University Press, (2006) Theology of the Event (Bloomington: Indiana > "Atheism, A/Theology and the A Postmodern Condition," alıntılandığı eser Michael Martin (ed), The Cambridge Companion to Atheism (Cambridge: Cambridge University Press, 2006). Carlson, Thomas A., Indiscretion, Finitude and the Naming of God (Chicago: University of Chicago Press, 1999) Certeau, Michel de, "Is there a Language of Unity?", Concilium 6 (1979), s > The Possession at London, İng. çev. Michael B. Smith (Chicago: University of Chicago Press, 2000). Chadvvick, Owen, The Victorian Church, Cilt 1, (Londra: A & C Black 1966), "Established Church under Attack," alıntılandığı eser Anthony Symondson (ed), The Victorian Crisis of Faith (Londra: SPCK, 1970), s Clayton, John P, Religion, Reasons and Gods: Essays in Cross-Cultural Philosophy of Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) Colenso, John YViljiam, The Pentateuch and Book of Joshua Critically Examined, Cilt I (Londra: Longman, 1862) Cupitt, Don, "The Doctrine of Analogy in the Age of Locke," Journal Theological Studies, Sayı 19 (1968). > Taking Leave of God (Londra: SCM Press, 1980). > "Kant and the Negative Theology," alıntılandığı eser Brian Hebbkethvvaite ve Stevvart Sutherland (ed.), The Philosopohical of Frontiers of Christian Theology: Essays presented to D. M. MacKinnon (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), s , Crisis of Moral Authority, 2. baskı (Londra: SCM Press, 1985) [1972]., The Last Philosophy (Londra: SCM Press, 1995). Davie, Grace, Religion in Britain since 1945: Believing zvithout Belonging (Oxford: Blackvvell, 1994). Davvkins, Richard, The God Delusion (Londra: Bantam Press, 2006). Descartes, Rene, Meditations on First Philosophy, çev. John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Desmond, Adrian, Huxley: The Devil's Disciple (Londra: Michael Joseph, 1994)., ve James Moore, Darıvin (Londra: Michael Joseph, 1991). 199 Dixon, Thomas, Science and Religion: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2008). Dostoyevski, Fyodor, The Brothers Karamazov, İng. çev. Constance Garnett (Londra: Heinemann, 1948)., The Brothers Karamazov, İng. çev. David Magarshack (Harmondsvvorth: Penguin, 1958). Duns Scotus, John, Philosophical Writings, ed. ve çev. Allan VVolter (Edinburg: Nelson, 1962). Eagleton, Terry, Reason, Faith and Revolution: Reflections on the God Debat'e (New Haven: Yale University Press, 2009). Feuerbach, Ludwig, The Essence of Christianity, York: Harper & Row, 1957). çev. George Eliot (Nevv Ford, Alan, James Ussher (Oxgord: Oxford University Press, 2007). Funkenstein, Amos, The Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Age s to the Seventeenth Century (Princeton University Press, 1986). Gillespie, Michael Ailen, Nihilism Before Nietzsche (Chicago: University of Chicago Press, 1995)., The Theological Origins of Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 2008). Gore, Charles (ed.), Lux Mundi (Londra: John Murray, 1890). Habgood, John, "The Uneasy Truce betvveen Science and Technology", alıntılandığı eser Alec R. Vidler (ed), Soundings: Essays Concerning Christian Understanding (Cambridge: Canbridge University Press, 1962), s
102 200 Hankey, Wayne J., "Why Philosphy Abides for Aquinas", The Heythrop Journal, Sayı 42 (2001), s Harris, Sam, The End of Faith: Religion Terrors and the Future of Reason (Londra: Free Press, 2006). Heelas, Paul, Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive Capitalism (Oxford: Blackvvell, 2008). v ve Linda VVoodhead, The Spiritual Revolution: Why Religion in Giving Aumy to Spirituality (Oxford: Blackwell, 2005). Hegel, G. W. F., The Phenomenology of Spirit, çev. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977). Hick, John, Evil and the God oflove (Londra: Macmillan, 1966). v Death and Eternal Life, 2. baskı (Londra: Macmillan, 1985)., An Interpretation ofreligion (Basingstoke: Macmillan, 1989). Higham, Florence, Frederick Denison Maurice (Londra: SCM Press, 1947). Hinchliff, Peter, John William Colenso, Bishop ofnatal (Londra: Nelson 1964). Hitchens, Christopher, God is Not Great: Hoıv Religion Poisons Everything (Londra: Atlantic Press, 2007) Hume, David, Principal VVritings on Religion Including Dialogues Concerning Natural Religion and the Natural History ofreligion (Oxford: Oxford University Press, 1993). 201 the Age of Great Cities (Londra: Routiedge, 1995), s Lash, Nicholas, "Ideology, Metaphor and Analogy," alıntılandığı eser Brian Hebblethwaite ve Stewart Sutherland (ed), The Phüosophical Frontiers of Christian Theology: Essays presented to D. M. MacKinnon (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), s "VVhere Does Holy Teaching Leave Philosoph? Questions on ' Milbank's Aquinas", Modern Theology, Sayı 15 (1999), s Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding (1690) (Oxford: Clarendon, 1975). Loughlin, Gerard, "Prefacing Pluralism: John Hick and the Mastery of Religions", Modern Theology, Sayı 7 (1990), s , Telling God's Story: Bible, Church and Narrative Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Lumby, Jonathan, The Lancashire Witch Craze: Jennet Preston and the Lancashire VVitches, 1612 (Lancaster: Carnegie, 1995). Mackie, J. L., "Evil and Omnipotence", Mind, Sayı 64 (1995), s The Miracle oftheism: Argumentsfor and against the Existence of God (Oxford: Clarendon, 1982). Marion, Jean-Luc, "The Essential Incoherence of Descartes' Definition of Divinity", alıntılandığı eser Ameli Oksenberg Rorty (ed.), Essaitin Descartes' Mediations (Berkeley: University of California Pres-, Huyssen, Andreas, "Mapping of Postmodern," Neıv German Sayı 33 (1984), s Critiaue 1986)., God VVithout Being: Hors-Texte, çev. Thomas A. Carlson (Chicago Hyman, Gavin (ed), Neıv Directions in Phüosophical Theology: Essays in Honour of Don Cupitt (Aldershot: Ashgate, 2004). University of Chicago Press, 1991). Marx, Kari ve Friedrich Engels, On Religion (Atlanta: Scholars Press, Jowett, Benjamin, "On the Interpretation of Scripture", alıntılandığı eser Victor Shea ve VVİlliam VVhitla (ed.), Essays and Revieıvs: The 1860 Text and Its Reading (Charlottesville: University of Virginia Press, 2000), s Kant, Immanuel, Critique ofpractical Reason, çev. Levvis VVhite Beck, rev. James W. Ellington (Indianapolis: Hackett, 1977). Kelly, J. N. D., Early Christian Doctrine (Londra: A & C Black, 1977). Kerr, Fergus, "Re-Reading Aquinas in Derrida's VVake," alıntılandığı eser Gavin Hayman (ed), Neıv Directions in Phüosophical Theology: Essays in Honour of Don Cupitt (Aldershot: Ashgate, 2004), s Kselman, Thomas, "The Varieties of Religious Experience in Urban France," alıntılandığı eser Hugh McLeod (ed), European Religion in 1982). McLeod, Hugh, Religion and Society in England (Basingtoke: Macmillan, 1996). Milbank, John, The Word Made Strange: Theology, Language, Culture (Oxford: Blackvvell, 1997)., "Intensities", Modern Theology, Sayı 15 (1999), s Being Reconciled: Ontology and Pardon (Londra: Routiedge, 2003). Moore, James R. (ed), Religion in Victorian Britain, Cilt 3: Sources (Manchester: Manchester University Press, 1988). Mossner, Ernest Campbell, The Life of David Hume (Oxford: Clarendon Press, 1970). Nevvsome, David, The Victorian World Picture: Perceptions and
103 202 Introspections in an Age of Change (Londra: Fontana), 1998). Nietzsche, Friedrich, The Portable Nietzsche, ed. VValter Kaufmann (Harmonsworth: Penguin, 1976). Onfray, Michel, İn Defence of Atheism: The Case Against Judaism, Christianity and islam (Londra: Serpent's Tail, 2007). Phillips, D. Z., Introducing Philosopy (Oxford: Blackvvell, 1996)., The Problem ofevil and the Problem of God (Londra: SCM Press, 2004). Pickstock, Catherine, After miting: The Lithurgical Consummation of Philosophy (Oxford: Blackvvell, 1997)9. Placher, YVilliam C v The Domestication of Transcendence: How Modern Thinking about God Went Wrong (Louiseville: Westminster John Knox Press, 1974). Plantinga, Alvin, God, Freedom and Evil (Londra: Ailen & Unvvin, 1974). Popkin, Richard H., The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (Assen, Hollanda: Koninklijke Van Gorcum & Comp. NV, 1960). Shakespeare, Steven, "A Hiding to Nothing: Cupitt and Derrida on the Mystery Tour" alıntılandığı eser Gavin Hyman (ed), New in Philosophical Ashgate, 2004), s Directions Theology: Essays in Honour of Don Cupitt (Aldershot: Shea, Victor ve William YVhita, (ed.), Essays and Revieıvs: The 1860 Text and Its Reading (Charlottesville: University of Virginia Press, 2000). Soskice, Janet Martin, Metaphor and Religious Language (Oxford: Clarendon Press, 1985). Spencer, Nick, Darıvin and God (Londra: SPCK, 2009). Surin, Kenneth, Theology and the Problem of Evil (Oxford: Basil Blackvvell, 1986). Sutherland, Stevvart, Atheism and the Rejection of God (Oxford: Basil Blackvvell, 1986). Svvinburne, Richard, The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon, 1977)., The Existence of God (Oxford: Clarendon, 1979)., Is There a God? (Oxford: Oxford University Press, 1996), "The Value and Roots of Analytical Philosophy of Religion," alıntılandığı eser Harriet Harris ve Christopher J. Insole, Faith and Philosophical Analysis: The Impact of Analytical Philosphy on the Philosophy of Religion (Aldershot: Ashgate, 2005), s Tallett, Frank, "Dechristianizing France: The Year II and the Revolutionary Experience", Frank ve Nicholas Atkin, Religion, Society and Politics in France since 1789 (Londra: Hambledon Press, 1991), s Taylor, Charles, A Secular Age (Cambridge, M A: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007). Taylor, Mark C., Erring: A Postmodern A/Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1984). "Altizer's Originality", Journal of the American Academy of ' Sayı 52 (1984), s Religion,, Disfiguring: Art, Architecture, Religion (Chicago: University of Chicago Press, 1992). > Hiding (Chicago: University of Chicago Press, 1997). "The End(s) of Theology", alıntılandığı eser Roger A. Badham (ed.), Introduction to Christian Theology: Contemporary North American Perspectives (Louisville: VVestminster John Knox Press, 1998), s , About Religion: Economics of Faith in Virtual Culture (Chicago: University of Chicago Press, 1999). "What Derrida Really Meant", The Neıv York Times, 14 Ekim 2004., After God (Chicago: University of Chicago Press, 2007). Toulmin, Stephen, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1990). Velecky, Lubor, Aquinas' Five Arguments in the Summa Theologiae (Kampen: Pharos, 1994). Ward, Graham, "Postmodern Theology", alıntılandığı eser David F. Ford (ed), The Modern Theologians (Oxford: Blackvvell, 1997), s , Cities of God (Londra: Routledge, 2000) ile True Religion (Oxford: Blackvvell, 2002)., True Religion (Oxford: Blackvvell, 2002). VVilliams, Bernard, "Moral Luck", alıntılandığı eser Philosophical Paper s (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), s VVilliams, Rowan, "'Religious Realism': On Not Quite Agreeing vvith Don Cupitt", Modern Theology, Sayı 1 (1984), s , On Christian Theology (Oxford: Blackvvell, 2000). VVilliams, Rovvland, "Bunsen's Biblical Researches", alıntılandığı eser Essays and Revieıvs: The 1860 Text and its Reading (Charlottsville: University of Virginia Press, 2000), s Young, Robert M., "The Impact of Darvviıı on Conventional Thought",
104 204 r'ulr^j' eser Anthony Symondson ( ed )' The Victorian Crisis of Faıth (Londra: SPCK, 1970), s Zupancic, Alenka, "Kant with Don juan and Sade", alıntılandığı eser Joan Copjec (ed), Radical Evil (Londra: Verso, 1996), s DİZİN A agnostisizm (bilinemezcilik) 19, 27, 28, 31, 49, 63, 70, 90, 135 Akıl 15, 25, 36, 37, 47, 50, 52, 55, 71, 74, 79, 87, 93 Alexander, (Bayan) C. F. 57 alegori 94-97, 106,107 Alliez, Eric 78, 80, 86, 87 Almanya 32, 98, 99 Altizer, Thomas ,164,165, 166,168, 169,171 Amerikan Devrimi 26 ampirizm 43, 44, 46, 51 analojik dil 61-70, 72, 73, 78, 80-84, 86, 97, 144 analitik felsefe 134, 135, 138, Anglikanizm 29, 100, 111, 132 Antakya 96 Aquinolu Thomas 36, 37, 40, 41, 45, 58, 60-72, 78, 79, 81, 82, 84, 106,144,176,178 Aristoteles 78, 81, 87 Augustine, Aziz 60, 94,132 Ayer, A. J. 134, 171 B Balthasar, Hans Urs von 78, 79, 84, 85 Barth, Kari 40, 44, 56, Baur, Ferdinand Christian 98 Bradlaugh, Charles 28, 29, 31 Bremmer, Jan N. 20, 21 Britanya Parlamentosu 28, 29, 90 Brooke, John Hedley 109,121,122 Bruce, Steve 33 Buckland, William 109,121 Buckley, Michael J. 21, 24, 31, 32, 33, 67, 110 Bunsen, Baron 131 Burrell, David B. 63, 82 C Cajetan, Kardinal, Thomas de Vio Caputo, John D. 171,172 Carlson, Thomas A. 156 Certeau, Michel de 22, 23, 63 Chadvvick, Owen 30, , 108,119,120, 125, 126 Chambers, Robert 115, 116, 118, 121 Cheke, Sir John 21 Clarke, Samuel 67 cogito 40, 41, 42, Colenso, John W Coleridge, S. T. 130 Combe, George 115
105 102 Courtade, François 31 Cupitt, Don 64, 70, 71, 130, 139, 140, , 176, 178 D Davie, Grace 33 Darvinizm 113, 114 Darwin, Charles 98, 108, , 121, 122, 125, 146 Davvkins, Richard 12, 73, 74, 124, 180 Derrida, Jacques 165, 169, 170, 171, 176 Descartes, Rene 14, 24, 25, 35-46, 48, 51, 53, 54, 58, 59, 64, 67, 78, 79, 85, 92 Desmond, Adrian 27, 28, 115, 118 Diderot, Deniş 24, 25, 44, 46, 48 Dixon, Thomas 127 diyalektik 52, 55, 56, 156, 157, 169 doğal seçilim 114 Dostoyevski, Fyodor 149, 150 Duns Scotus, John 78-81, düalizm 51, 160, 169, 170, 172 E Eagleton, Terry 122, 124, 127 East India Company 114 Ebeling, Gerhard 32, 33 Eichorn, Johann Gottfried 96 Eliot, George 27, 130 Encyclopedie (Diderot) 24 epistemoloji 40, 45, 46, 48, 53, 54, 58, 79, 92, 142, 154 Essays and Revieıus (1860) 99, 100, 132 evrim 112, 113, 115, 117, 120, 146 F Feuerbach, Ludvvig 27, 45, 53, 54, 55, 57, 58, 73, 90 Fransa 21, 22, 26, 27, 30, 31, 32, 39 Fransız Devrimi 25-28, 172 frenoloji 115 Froude, J. H. 130 Funkenstein, Amos 65, 66, 67, 73, 93, 97, 110 G Gillespie, Michael Ailen 14, 15 Gore, Charles 94, 96, 105 Gray, Asa 117, 118 H Habgood, John 126 Harris, Sam 12 Heelas, Paul 33 Hegel, G.W. F , 85, , 161 Hıristiyan sosyalizmi 28, 117, 129 Hick, John 64, 74, 75, Hitchens, Christopher 12, 180 Holyoake, George Jacob 27, 31, 118 Hort, Fenton 128, 129, 132 Hume, David 27, 45-51, 53, 58, 64, 75, 135 Huxley, Thomas 27, 116, 119, 120 I-İ İbn-i Rüştçülük 78, 79 Irenaeus 137 J jeoloji 98, 113, 114, 115, 117, 118, 121 Jowett, Benjamin 99,100,101,132 K 'Kant, Immanuel 41, 45, 48-51, 53, 58, 64, 70, 71, 72, 74, 75, 80, 85, 87, 156, 161, 162 kapitalizm 28, 57 Katoliklik 29, 31, 38, 39, 60, 65, 80 Kelly, J.N. D. 94, 95 kenosis (doktirini) 159, 161 Kerr, Fergus 74, Kierkegaard, Soren 161, 164 Kingsley, Charles 117 Kitab-ı Mukaddes 91, 93, 98, 99, 101, 102, 104, 105, 112, 121, 123, 125, Kselman, Thomas 31 L Lash, Nicholas 73, 83 Lizbon Depremi 147 Locke, John 42-46, 48, 51, 53, 54, 57, 58, 92 Loughlin, Gerard 106, 107 Luther, Martin 38, 39 Lyell, Charles 115, 121 M Mackie, J. L. 75,134,135,136,138, 141, 147 Malebranche, Nicholas 67 Malthus, Thomas 114,118 Mann, Horace Marion, Jean-Luc 85, 172, 173, , 175, 177, 178 Martineau, Harriet 118, 119 Marx, Kari 28, 45, 55-58, 73, 90 Maurice, F. D. 28, 100, 128, 129, 131,132 menfi teoloji 61, 63, 64, 65, 67, 69, 70, 71, 72, 74, 88, 170 Milbank, John 70, 71, 74, 148, 175, 178 Mili, John Stuart 129 Miller, J. Hillis 42, 121, 171 monizm 165, 166 Montaigne, Michel Eyquem de 92 Moore, James 115,118 More, Henry 66, 67, 69 Murphy, Howard R. 130 N Natal (Güney Afrika) 100 Newman, Francis 130 Nevvman, John Henry 31, 32, 90 Newsome, David 113 Nevvton, Sir Isaac 24, 25, 92, Nietzsche, Friedrich 31, 32,40, 90, 155, 157, 158, 161, 166, 168, 172, 177, 178, 180 O-Ö On fray, Michel 12 Origenes 95, 96 P Paulus, Aziz 56 Phillips, D. Z. 178, 179 Pickstock, Catherine 78, 81, 85 Placher, YVilliam C. 78, 81, 82, 8-1,
106 208 Plantinga, Alvin Plutarkhos 21 Popkin, Richard H. 38, 39 Polkinghorne, John 109 postmodernizm 33 Powell, Baden 131 Protestanlık 39, 56 Pusey, Edward 98 R rasyonalizm 43, 44, 46, 55,124 Reform 38, 39, 65 S Schelling, F.W.J. 51 Sedgwick, Adam 118, 119 sekülarizm, 20, 30, 77 septisizm 19, 74 Shakespeare, YVilliam 92 Spencer, Nick 125 St John's College, Cambridge 100 Stephen, Leslie 105,111, 112, Suarez, Francisco 84, 85 Surin, Kenneth 137,140, 141 Sutherland, Stewart 150,151,152 Svvinburne, Richard 67-70, 74, , 141,146,147 T Taylor, Charles 12, 19, 20, 65, 86, 97 Taylor, Mark Ç. 33, 155, 165, 166, Temple, Frederick 94, 95, 132 teodise ,140 tipoloji (yorumbilim) 94-97, 99, 106 Toland, John 64, 74 Toulmin, Stephen 32, 92, 93 Trinity College, Cambridge 128 U Ussher, James 98,103 V Varlık 50, 55, 66-71, 73, 79-81, 84, 85, 87, 97, 104, 117, 123, 130, 140, 142, 146, 152, 153, 161, 163, ,180 Viktorya dönemi 26, 29, 99, 109, 119, 120, 128,130, 131, 132 W VVallace, Alfred Russel 117 Ward, Graham 33 VVellhausen Julius 98, 99 Wilberforce, Samuel 119 VVilliams, Rowan 74, 106, 107, 147, VVilliams, Rovvland 131,132 VVittgenstein, Ludwig 42,112,176 VVoodhead, Linda 33 Y yabancılaşma 54, 55,101 Yahudi Soykırımı 133, 145, 146, 149 yapısöküm 53,170 yorumbilim 91, 93, 94, 131, 146, 170 Young, Robert M. 114,120
