LUKATA (BULUNTU MAL) İLE İLGİLİ HÜKÜMLER 1

• Hakkımızda
• İrtibat

   

•  SORU-CEVAP

 MAKALELER

 GÜNDEM

 VİDEO

GÖRÜNTÜLÜ CEVAPLARIMIZ

• 

İSRAF VE DÜŞÜNDÜRDÜKLERİ

“Malını gereksiz yere saçıp savurma; çünkü gereksiz yere malını saçıp savuranlar-israf edenler, şeytanların kardeşleri olmuşlardır.Devamını Oku

SORUNUZU SORUN

CEVAPLANSIN

Her türlü sorunuzu bize sorun

Uzman ekibimiz tarafından cevaplansın ve cevabı email adresinize gelsin.

ŞİMDİ SORUN

LUKATA (BULUNTU MAL) İLE İLGİLİ HÜKÜMLER

Tanımı

İslâm hukukunda sahibi tarafından kaybedilmiş ve başkası tarafından bulunmuş olan mala “lukata” denir. Farklı bir tabirle lukata, bir kişinin yolda bulduğu ve emanet olarak aldığı maldır. Ayrıca bir malın lukata kabul edilebilmesi için, sahibi tarafından bilerek terk edildiğine dair bir emarenin bulunmaması yani yitirilmiş, düşürülmüş veya unutulmuş bulunması ve aynı zamanda mütekavvim bir mal olması gerekir. Lukata, daha ziyade para ve eşyalar için kullanılır. Eğer bulunan şey bir hayvan ise buna dâlle denirken, bulunan çocuğa ise lakît ismi verilmiştir. Daha açık bir ifadeyle lakît, açlık korkusu veya zina töhmeti gibi bir sebepten ötürü ailesi tarafından sokağa atılmış çocuk demektir.[1]

Lukatanın Alınması

Yitik bir mal bulan kimsenin bunu alıp almamasıyla ilgili mezhepler tarafından farklı hükümler ortaya konulmuş olsa da genel itibarıyla fakihler, alınmadığı takdirde zayi olması kuvvetle muhtemel olan bir malın, sahibine teslim edilmek üzere bulunduğu yerden alınmasının müstehap veya vacip olduğunu ifade ederken; böyle bir tehlikenin bulunmadığı durumlarda ise bunun mubah veya müstehap olduğunu belirtmişlerdir. Hanefiler telefinden korkulan bir malın alınmasını vacip, fakat böyle bir ihtimalin bulunmadığı durumlarda lukatanın alınmasını müstehab görmüşlerdir.[2] Mâliki ve Şâfiîlere göre de bunun hükmü müstehabtır. Onlar bu hükümlerine iyilik ve takvada yardımlaşılmasını emreden âyet-i kerimeyle,[3] Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) şu hadisini delil getirmişlerdir:

وَاللَّهُ فِي عَوْنِ العَبْدِ مَا كَانَ العَبْدُ فِي عَوْنِ أَخِيهِ

“Bir kul, kardeşine yardım ettiği sürece Allah da onun yardımcısıdır.”[4]

Hanbelî fakihleri ise,

مَنْ آوَى ضَالَّةً فَهُوَ ضَالٌّ مَا لَمْ يُعَرِّفْهَا

“Kim lukatayı alıkoyarsa, onu ilân etmediği sürece yanlış bir yoldadır.”[5] hadisiyle, ضَالَّةُ الْمُسْلِمِ حَرَقُ النَّارِ “Müslümanın lukatası bir ateş alevidir.”[6] hadisinden hareketle, telef olmasından korkulmadığı sürece yitik bir malın alınmamasının daha faziletli olduğunu ifade etmişlerdir. Çünkü böyle bir mal, kişiyi haram yemekle karşı karşıya getirebilir.[7] Fakat diğer mezhep imamları bu hadislerin, buluntu malı sahiplenmek maksadıyla alan kişiyi zemmettiğini ifade etmişlerdir.

Ayrıca fakihler böyle bir malı almanın müstehap olması hükmünü, alan kişinin onu sahiplenmeyeceğine ve kendisi adına kullanmayacağına dair nefsinden emin olması şartına bağlamışlardır. Dolayısıyla malın üzerine konmaktan korkan bir kişinin, böyle bir malı alması da mekruh olacaktır.[8]

Bu itibarladır ki bir kişinin bulduğu bir malı, sahibine vermek niyetiyle alması çok önemlidir. Çünkü böyle bir mal emanet konumundadır. Cenâb-ı Hak,

إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا

“Şüphesiz ki Allah, size emanetleri ehline vermenizi emreder.”[9] âyet-i kerimesiyle emanetlerin ehline teslim edilmesini emretmiştir. Aksi takdirde böyle bir kişinin gaspçı sayılacağı, dolayısıyla da haram irtikâp etmiş olacağı ifade edilmiştir. Yani lukatayı sahibine vermek üzere alan bir kişi, netice itibarıyla bir iyilik peşinde olduğu için sevaba lâyık görülürken, onu kendisi adına alan kişi daha baştan hadisin ifadesiyle alevli bir ateşe sahip olmaktadır.

Hülasa böyle bir mal bulan kimse, öncelikle malın zayi olma ihtimalinin bulunup bulunmadığına bakmalıdır. Eğer kişi, bulduğu malın zayi olmasından korkuyorsa sahibine vermek üzere onu almalı ve sahibini bulana kadar onu güzelce muhafaza etmelidir. Eğer mal, güvenilir bir yerde duruyor ve zayi olma ihtimali de bulunmuyorsa, kişi onu alıp almama hususunda muhayyerdir. Dilerse sahibinin onu bulacağı veya bir başkasının o malı alarak sahibine teslim edeceği düşüncesiyle onu almayabilir; dilerse de sahibini bularak malını ona teslim etmek maksadıyla bu malı alarak muhafaza edebilir. Genel itibarıyla almasının daha faziletli olduğu ifade edilmiştir.

Lukatanın Tazmini

Lukata, onu alan kimsenin yanında emanet hükmündedir. Buna göre kastı olmaksızın ve kusuru bulunmaksızın elindeki buluntu malın telef olması veya zarar görmesi durumunda yed-i emin konumundaki o kişi tazminle yükümlü tutulamaz. Fakat bu hüküm, lukatayı sahibine vermek üzere alan kimse hakkındadır. Onu mülk edinmek için alan kişi hakkında ise gasp hükümleri uygulanacağı için o, malın telefinden veya zarar görmesinden de sorumlu tutulacaktır.[10]

Şahit Tutmak

Bir kişinin bulduğu bir malı hangi niyetle aldığı başkaları tarafından bilenemeyeceği için, onun iki şahit tutması gerektiği ifade edilmiştir. Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelîler şahit tutmanın sünnet olduğunu ifade etseler de Hanefîlere göre bu, vaciptir.[11] Vücubiyetin delili, şu hadis-i şeriftir:

مَنْ وَجَدَ لُقَطَةً فَلْيُشْهِدْ ذَا عَدْلٍ أَوْ ذَوِي عَدْلٍ وَلَا يَكْتُمْ وَلَا يُغَيِّبْ فَإِنْ وَجَدَ صَاحِبَهَا فَلْيَرُدَّهَا عَلَيْهِ وَإِلَّا فَهُوَ مَالُ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ

“Kim bir yitik mal bulursa bir veya iki adaletli kimseyi (bu malı emaneten aldığına dair) şahit tutsun. Onu gizlemesin ve kaybetmesin. Eğer sahibini bulursa, malı ona iade etsin. Eğer sahibi çıkmazsa, o zaman o aziz ve celîl olan Allah’ındır. Allah da onu istediğine verir.”[12]

Lukata bulan bir kişinin, “Kayıp bir malını arayan kimseyi görürseniz, bana yönlendirin.” demesi şahitlik adına yeterlidir. Bulduğu bir malı aldığına dair kimseyi şahit tutmayan kimse, malın telef olması veya noksanlaşması durumunda tazminle mükellef olur. Onun bu malı, sahibine teslim etmek üzere aldığını ifade etmesine de itibar edilmez. Çünkü niyetleri yalnız Allah bilir. Asıl olan, zahire göre hükmedilmesidir. Fakat şahit tutmanın sünnet olduğunu söyleyen fukaha aksi görüştedir. Hanefiler de şahit tutmanın mümkün olmadığı veya zor olduğu durumlarda bunu vacip görmemiş ve tazmin mükellefiyetini kaldırmışlardır.[13]

Lukatanın İlânı ve İlân Süresi

Bulunan lukatanın durumunun gözden geçirilmesi, alınacaksa onun iyi niyetle alınması ve bu esnada iki şahidin tutulmasının yanında bu konuda yerine getirilmesi gereken diğer bir sorumluluk da lukatayı alan kişinin onun sahibini bulmak için çevresindeki insanlara bunu duyurması ve ilân etmesidir. Bütün fakihler bunun vacip olduğu konusunda müttefiktir.

Genel itibarıyla fıkıh kitaplarında bu ilân süresinin bir yıl olduğu ifade edilmiştir. Şafiî, Mâlikî ve Hanbelî fakihleriyle, Hanefilerden İmam Muhammed bu görüştedir. Onlar bulunan malın az veya çok olması arasında da bir fark görmemişlerdir.[14] Fakat İmam Ebû Hanife, malın az veya çok olmasına göre ilân süresinin değişeceğini ifade etmiş; bulunan malın on dirhemden az olması durumunda onu bulan kimsenin kâfi göreceği belirli bir süre ilân edilmesini yeterli görmüştür. Fakat bulunan mal, on dirhemden daha fazla ise ona göre de bunun bir yıl ilân edilmesi gerekir.[15]

Cumhurun bu konudaki delili şu hadis-i şeriftir: Bir adam Allah Resûlü’ne (sallallâhu aleyhi ve sellem) gelerek lukatanın hükmünü sorduğunda şu cevabı almıştır:

عَرِّفْهَا سَنَةً ثُمَّ احْفَظْ عِفَاصَهَا وَوِكَاءَهَا فَإِنْ جَاءَ أَحَدٌ يُخْبِرُكَ بِهَا وَإِلَّا فَاسْتَنْفِقْهَا

“Bir sene boyunca onu ilân et ve sonra onun mahfazasını ve bağını muhafaza et. Eğer birisi gelir de sana ondan haber verirse (malını ona teslim edersin.) Aksi takdirde onu kullanırsın.” Adam koyunun hükmünü sorduğunda da Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle cevap vermiştir:

لَكَ أَوْ لِأَخِيكَ أَوْ لِلذِّئْبِ

“O, ya senin yahut din kardeşinin veya kurdundur.” Adam’ın kaybolmuş devenin hükmünü sorması üzerine ise Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) bundan hoşnut olmamış ve şöyle buyurmuştur:

مَا لَكَ وَلَهَا مَعَهَا حِذَاؤُهَا وَسِقَاؤُهَا تَرِدُ الْمَاءَ وَتَأْكُلُ الشَّجَرَ

“Ondan sana ne? Su tulumu ve çarığı beraberinde. Suya gider ve ağaçları yer.”[16]

Hanefiler genel itibarıyla, ilân süresinin bir yıl olmasının mecburî olmadığını ifade etmiş, malın değerine, şartlara ve onu bulan kimsenin kanaatine göre bir yıldan daha az süren ilânın da yeterli olabileceğini söylemişlerdir. Onlara göre önemli olan, malı elinde tutan kimsenin, mal sahibinin artık bu malı aramayacağına kanaat getirmesidir. Dolayısıyla hadiste ifade edilen sürenin bir bağlayıcılığı yoktur. Bu sürenin tayini, bulan kimsenin takdirine bırakılır. Bazı hadislerde ilân için bir süre belirtilmeyip bunun mutlak bırakılması da bunu göstermektedir.[17]

Konuyla ilgili rivâyet edilen şu hâdise de duruma göre ilân süresinin bir yıldan daha az olabileceğine delâlet etmektedir: Hazreti Ali, çarşıda bulduğu bir dirhemle birlikte Allah Resûlü’ne (sallallâhu aleyhi ve sellem) gelerek bunu ne yapması gerektiğini sorduğunda Allah Resûlü, عَرِّفْهُ ثَلَاثًا  “Onu üç gün ilân et.” buyurmuştur. Hazreti Ali, üç günün sonunda mal sahibini bulamamış ve tekrar ne yapması gerektiğini sormak üzere Allah Resûlü’ne müracaat etmiştir. O (sallallâhu aleyhi ve sellem) de, bunu kullanabileceğini ifade etmiştir. Bunun üzerine Hazreti Ali, üç dirheme arpa, üç dirheme hurma, bir dirheme et, bir dirheme de yağ satın aldıktan sonra bir dirhem de artmıştır. Daha sonra malın sahibi gelerek Hazreti Ali’den malını talep etmiştir. O da, Allah Resûlü’nün kendisine bunu yiyebileceğine dair izin verdiğini söylemiştir. Bunun üzerine mal sahibi Allah Resûlü’ne giderek olup bitenleri haber vermiştir. O (sallallâhu aleyhi ve sellem) de Hazreti Ali’ye, malını adama iade etmesini emretmiştir. Hazreti Ali’nin, onu tükettiğini söylemesi üzerine Nebiyy-i Ekrem,

إِنْ جَاءَنَا شَيْءٌ أَدَّيْنَاهُ إِلَيكَ

“Eğer bize bir şey gelirse, onu sana veririz.” buyurmuştur.[18]

Bulunan malın kıymetine ve şartlara göre bu sürenin bir yıldan daha fazla olması da gerekebilir. Nitekim konuyla ilgili bir hadis-i şerifte Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) içinde yüz dinar bulunan bir altın kesesinin üç yıl ilân edilmesini istemiştir. Konuyla ilgili rivayet şu şekildedir: Ubey b. Ka’b şöyle demiştir: “Ben bir kese bulup aldım. İçinde yüz dinar vardı. Akabinde Allah Resûlü’ne (sallallâhu aleyhi ve sellem) geldim. O da bana bunu bir sene boyunca ilân etmemi söyledi. Ben de bir sene onu ilân ettim. Fakat onu bilen kimseye rastlamadım. Sonra yine Allah Resûlü’ne geldim. O (sallallâhu aleyhi ve sellem), bir sene daha ilânı sürdürmemi emretti. Fakat yine sahibini bulamadım. Üçüncü defa Nebiyy-i Ekrem’e geldiğimde şöyle buyurdu:

اِحْفَظْ وِعَاءَهَا وَعَدَدَهَا وَوِكَاءَهَا فَإِنْ جَاءَ صَاحِبُهَا وَإِلاَّ فَاسْتَمْتِعْ بِهَا

“Bu paranın kesesini, sayısını ve kesenin ağız bağını muhafaza et. Eğer onun sahibi gelirse keseyi ona ver. Aksi takdirde ondan faydalan.”[19]

İlânla İlgili Şartlar

Fıkıh kitaplarında ilânın nerelerde, hangi sıklıkta ve nasıl yapılacağıyla ilgili bir kısım hükümler de ortaya konulmuştur. Buna göre ilânın gündüzleri, malın bulunduğu gün ve ona denk gelen diğer haftalarda, malın bulunduğu yerde, camilerde, çarşıda ve insanların toplanmış olduğu daha başka kalabalık yerlerde yapılması gerekir. Fakihler malın ilk bulunduğu dönemde her gün, daha sonraki zamanlarda haftada bir, daha sonra ise ayda bir iki defa ilân yapılmasını yeterli görmüşlerdir. Bir de ilân yapan kimsenin, malın cinsini, türünü, bulunma tarihini ve bulunma yerini açıklaması gerektiği ifade edilmiştir. Fakat onun, daha sonra malın asıl sahibini bulabilmek için malın bütün vasıflarını söylememesi gerekir.[20]

Bütün bu hükümlerin asıl maksadı, mal sahibini bulma adına o dönemin imkânlarının âzami ölçüde değerlendirilmesi olduğundan, günümüzde teknik ve teknolojinin sağladığı imkânları da değerlendirerek daha farklı yol ve yöntemlerin kullanılması da mümkündür.

Özellikle büyük şehirlerde bu tür buluntu malların sahiplerine ulaştırılması için, belediyelerin veya bir kısım emanetçi bürolarının devreye girmesi daha faydalı olacaktır. Yani bulunan malların bu tür yerlere bırakılması ve bir mal kaybeden kimsenin de buralara müracaatta bulunması mümkündür. Nitekim bir kısım kurum ve kuruluşlarda buna benzer uygulamalar görülmektedir. Aksi takdirde, büyük yerleşim yerlerinde bulunan eşyaların sahiplerine iadesi çok zor,  hatta imkansız olacaktır.

Yitik Hayvanların Hükmü

Fakihlerin çoğunluğu yukarıdaki hadis-i şeriften yola çıkarak at, inek ve deve gibi kendisini tehlikeden koruyabilecek hayvanlara dokunulmaması gerektiğini hükme bağlamıştır. Fakat Hanefilere göre kaybolmuş veya kaçmış olan bu tür malların da sahibi adına alıkonulması caizdir. Hanefilerin maksadı, bu tür hayvanları telef olmaktan ve kötü niyetli insanların vereceği zarardan korumaktır.[21] Nitekim Hazreti Osman döneminde kaybolan develer toplatılarak bir süre ilân edilmiş, sahibi gelmediği takdirde de satılıp parası muhafaza edilmiştir. Hazreti Ali döneminde ise bunlar satılmamış, onların masrafları devlet hazinesinden karşılanmış, sahibi geldiğinde ise bu masraflar ondan alınmıştır.[22]

Davarlar veya kaz, ördek ve tavuk gibi kendi hâline terk edildiğinde zayi olma riski büyük olan hayvanlar ise bütün fakihlerin ittifakıyla lukata olarak alınır ve sahibi bulunana kadar alıkonur. Sahipleri geldiğinde bunlar elde duruyorsa sahiplerine teslim edilir; eğer tüketilmişlerse bedelleri verilir. Yukarıdaki hadisten hareketle fakihlerin çoğunluğu tarafından sahibi bulunamadığı durumlarda bu tür hayvanların yenilebileceği ifade edilmiş olsa da Hanefiler bu hükmü sadece fakirlere münhasır görürler. Yani zengin olan insanların sahibi bulunamayan bu tür hayvanları tüketmeleri caiz değildir. Onların bunu fakir birisine tasadduk etmeleri gerekir.[23]

Değersiz Malların Durumu

Değersiz olan veya değeri çok düşük olan mallar için ilân mecburiyeti şart koşulmamış ve bunların bulan kişi tarafından kullanılabileceği ifade edilmiştir. Burada değersiz mallardan kastedilen, daha ziyade onu kaybeden kimsenin peşine düşmeyeceği tahmin edilen, çekirdek, meyve kabuğu, çaput, değnek ve ip gibi mallardır. Bu tür malların tespitinde örfün yeri de unutulmamalıdır. Ayrıca maddî değeri düşük olan buluntu malların bulan kişi tarafından kullanılabileceği ifade edilmiş olsa da bu izin, sahibi geldiğinde bunun değerinin ona ödenmesiyle kayıtlıdır. Zira bu tür mallar üzerinde mal sahibinin mülkiyeti devam etmektedir.[24]

Lukatanın Sahibine Teslimi ve Masraflar

Mal sahibi çıkıp geldiğinde eğer malın kendisine ait olduğunu ispat edebiliyorsa malı kendisine teslim edilir. Hanefiler dışındaki mezhepler, gelen kişinin malının vasıflarını ve ayırt edici özelliklerini söylemesinin yeterli olduğunu ifade ederken, Hanefiler onun delil ile bunu ispat etmesi gerektiğini söylemişlerdir.[25]

Malı bulan kimsenin, malın bulunmasıyla teslimi arasında geçen süre içinde yapmış olduğu ilân ve bakım masraflarını mal sahibinden alma hakkı vardır. Fakat Hanefî fakihleri sadece hâkim kararıyla yapılan masrafların alınabileceği kanaatindedir. Kişinin kendiliğinden yapmış olduğu masraflar ise teberru sayılacaktır. Hanefiler bunu, bir başkasının borcunu onun emri olmaksızın ödeyen kimsenin durumuna benzetmişlerdir. Meselenin kazaî boyutunu bir tarafa bırakacak olursak, mal sahibinin bu masrafları ödemesinin ahlâki bir görev olduğunda şüphe yoktur.[26]

Lukatanın Temliki

Daha önce de kısmen ifade edildiği üzere, mal sahibinin bulunamaması durumunda Hanefiler dışındaki üç mezhebe göre, bulunan mal bulan kimseye ait olacaktır.[27] Onların delili, ilândan sonra malın sahibi gelmediğinde, bu malın bulan kimseye ait olacağını bildiren hadislerdir.[28]

Fakat Hanefiler bir kişinin bulduğu malı alabilmesi için fakir olmasını şart koşmuşlardır. Zengin olan kişilerin yapması gereken ise bu malı fakirlere tasadduk etmektir. Fakir kimselerin onun yakınları olmasının bir önemi yoktur. Yani yakın akrabaya da fakir oldukları takdirde lukata malı verilebilir.[29]

Bir yıl geçtikten sonra da olsa mal sahibi geldiğinde malını alma hakkına sahip olur. Bu durumda mal elde duruyorsa aynen iade edilir; eğer kullanılmışsa bedeli ödenir. Onların delili ise şu hadis-i şeriftir:

لَا تَحِلُّ اللُّقَطَةُ مَنِ الْتَقَطَ شَيْئًا فَلْيُعَرِّفْهُ سَنَةً فَإِنْ جَاءَهُ صَاحِبُهَا فَلْيَرُدَّهَا إِلَيْهِ وَإِنْ لَمْ يَأْتِ صَاحِبُهَا فَلْيَتَصَدَّقْ بِهَا وَإِنْ جَاءَهُ فَلْيُخَيِّرْهُ بَيْنَ الْأَجْرِ وَبَيْنَ الَّذِي لَهُ

“Bulan kimse hakkında lukatanın hiçbir şeyi helâl değildir. Onun bu malı bir sene boyunca ilân etmesi gerekir. Eğer sahibi gelirse onu sahibine iade etsin. Sahibi gelmediği takdirde onu tasadduk etsin. Eğer daha sonra sahibi gelirse o, sevapla (yani böyle bir tasadduku onaylamakla) malını geri almak arasında muhayyerdir.”[30]

Eğer eldeki mal bir fakire tasadduk edildikten sonra mal sahibi çıkıp gelirse, dilerse bu tasadduku geçerli sayar. Çünkü izinsiz gerçekleşen böyle bir tasaddukun, onun onayına ihtiyacı vardır. Fakat onun onayından önce de kendisine tasaddukta bulunulan fakirin mal üzerindeki mülkiyeti sabit olur. Fakat böyle mal sahibi buna icazet vermezse, lukatayı alan kimse bunu tazmin eder. Çünkü o, elindeki malı sahibinin izni olmaksızın bir başkasına vermiştir. Her ne kadar onun bu muamelesine şeriat tarafından izin verilmiş olsa da bu izin tazmin yükümlülüğünü ortadan kaldırmaz. Eğer mal, fakirin elinde aynen duruyorsa mal sahibinin onu geri alma hakkı vardır. Malı tazmin eden kişinin, bunun bedelini almak için fakire müracaat hakkı da yoktur.[31]

Dipnotlar

[1] Bkz. Heyet, “Lukata”, el-Mevsûatü’l-fıkhiyyeti’l-Kuveytiyye, 35/295; Saffet Köse, “Lukata”, DİA, 27/223-225.

[2] Ali el-Kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 2/93.

[3] Mâide sûresi, 5/2.

[4] Müslim, Zikr 38; Ebû Dâvud, Edeb 67; Tirmizî, Hudûd 3.

[5] Müslim, Lukata 12; İmam Mâlik, el-Muvatta, 4/1099 (2809).

[6] Tirmizi, Eşribe 11; İbn Mâce, Lukata 1.

[7] İbn Kudâme, el-Muğnî, 6/73.

[8] Vehbe Zühaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhû, 6/614.

[9] Nisâ sûresi, 4/58.

[10] Merginânî, el-Hidâye, 2/417.

[11] Vehbe Zühaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhû, 6/615.

[12] Ebû Dâvud, Lukata 1; İbn Mâce, Lukata 2.

[13] Ali el-Kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 2/93.

[14] Vehbe Zühaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhû, 6/621.

[15] Merginânî, el-Hidâye, 2/417.

[16] Buharî, Lukata 1-11; Müslim, Lukata 1-9.

[17] Serhasî, el-Mebsût, 11/3.

[18] Ebû Ya’lâ, el-Müsned, 2/332.

[19] Buharî, Lukata 1.

[20] Heyet, “Lukata”, el-Mevsûatü’l-fıkhiyyeti’l-Kuveytiyye, 35/299-300.

[21] Merginânî, el-Hidâye, 2/418.

[22] Saffet Köse, “Lukata”, DİA, 27/225.

[23] Saffet Köse, “Lukata”, DİA, 27/225.

[24] Ali el-Kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 3/96; İbn Kudâme, eş-Şerhu’l-kebîr, 6/320.

[25] Vehbe Zühayli, el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhû, 6/625-626.

[26] Ali el-Kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 3/97.

[27] Vehbe Zühaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhû, 6/627.

[28] Buharî, Lukata 1; Müslim, Akdiye 10; İbn Mâce, Lukata 2.

[29] Ali el-Kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 3/98.

[30] Hâkim, el-Müstedrek, 5/322 (4389); Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, 2/353 (2208).

[31] Ali el-Kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 3/96.

DEVAMINI OKU

BANKALARDAN ALINAN TEMİNAT MEKTUBUNUN HÜKMÜ

BANKALARDAN ALINAN TEMİNAT MEKTUBUNUN HÜKMÜ

Tanımı

Ticaretini yaptığı veya imal ettiği bir malı satan veya hizmet sunan bir kişi bunun karşılığını peşin alacağı gibi, vadeli de alabilir. Fakat vadenin söz konusu olduğu bir muamele, riski de beraberinde getirmektedir. Hususiyle insanlar arası güvenin zayıfladığı dönemlerde, alacağını zamanında tahsil edememe endişesi daha da artmaktadır. Geçmiş dönemlerde alacaklar daha ziyade rehin ve kefil yoluyla garanti altına alınırken, günümüzde bu daha çok teminat mektuplarıyla sağlanmaktadır.

Özellikle bütün dünyayı etkisi altına alan kapitalist sistemle birlikte büyük sermayeler oluşmuş ve buna bağlı olarak da büyük yatırımlar yapılmaya başlanmıştır. Tabi ki alışverişin, yatırımın veya taahhüdün büyüklüğüne göre üstlenilen risk de büyüyecektir. Böyle büyük riskleri ise sıradan fertlerin üstlenmesi elbette çok zor olacaktır. İşte bu aşamada bankalar devreye girmiş ve yatırımcı, müteşebbis ve tüccarların ihtiyaç duyduğu güvenceyi sağlamıştır.

Konusu ve içeriğine göre farklı çeşitleri olan teminat mektuplarıyla ilgili farklı tanımlar yapılmıştır. Yapılan tanımlardan birisi şu şekildedir: “Borçlunun alacaklıya karşı üzerine aldığı bir edimi yerine getirmemesi halinde, belirli bir miktar parayı alacaklının ilk talebinde ona derhal ödemeyi kabul ve taahhüt ettiğine dair banka tarafından verilen mektuba, banka teminat mektubu denir.” Bir diğer tanım ise şu şekildedir: “Teminat mektubu, bankanın muayyen bir işin gerçekleştirilmesini, bir malın teslimini veya bir borcun ödenmesini muhataba taahhüt eden müşterisinin, bu taahhüdün evvelce muhatap tarafından saptanan koşullara uygun olarak yerine getirilmemesi halinde belirli bir paranın, banka tarafından muhataba ödeneceğini garanti altına alan belgedir.”[1]

Bankaların kendisine hitaben teminat mektubu verdiği kişiye muhatap denirken, bankanın lehine gayr-i nakdî kredi açtığı ve teminat mektubu verdiği borçluya da lehtar denilmiştir. Dolayısıyla teminat mektubu sözleşmesinin, banka, muhatap ve lehtar olmak üzere üç tarafı vardır.[2]

Banka, teminat mektubunu vermekle bir borç altına girmiş olmaz. Bilâkis bankanın borçlu duruma gelmesi, muhatabın üstlendiği borcu ödememesiyle ortaya çıkar. Böyle bir durumda lehtar yazılı bir taleple bankanın üstlendiği borcu ödemesini talep ettiğinde, bankanın herhangi bir hâkim kararına ihtiyaç olmaksızın derhal bu borcu ödemesi gerekir. Banka, teminat mektubunda ödemeyi taahhüt etmiş olduğu borcu lehtara ödedikten sonra, bunu tahsil etmek üzere muhataba müracaat etmektedir.

Hukuki Niteliği

Teminat mektupları kısaca bankaların vermiş olduğu bir garantidir. Bankalar vermiş oldukları bu mektuplarla, belirli bir edimi yerine getirmekle yükümlü olan şahıs veya şirketlerin üstlenmiş oldukları riskleri garanti etmektedirler. Garanti mektubu vermek bankalara mahsus bir işlem olmasa ve bankaların dışındaki şahıs ve tüzel kişiliklerin de böyle bir hakkı bulunsa da mevcut uygulama daha ziyade bankalarla şahıs veya tüzel kişiler arasında gerçekleşmektedir. Bununla birlikte bankaların dışındaki daha başka kurum ve kuruluşların da teminat mektubu vermesi pekâlâ mümkündür.

Teminat mektuplarının nasıl bir akit çeşidi olduğuyla ilgili hukukçular arasında bir ittifak yoktur. Çünkü hukukumuzda bununla ilgili bir düzenleme bulunmamaktadır. Fakat bunun tespiti hem sözleşmenin hüküm ve sonuçlarına hem de şer’î hükmüne etki ettiği için önem arz etmektedir. Günümüz hukukçularının bazıları teminat mektuplarının başkasının fiilini taahhüt niteliği taşıdığını ve bir çeşit garanti sözleşmesi olduğunu ifade etmişlerdir. Dolayısıyla onlara göre teminat mektupları, kefalet sözleşmesi sayılamaz. Çünkü bunlar, asıl borca bağlı fer’î bir nitelik taşımadıklarından kefaleti de aşan bir yükümlülük içerirler ve ondan bağımsız kabul edilirler. Buna karşılık bazıları da bir kısım gerekçelerden yola çıkarak teminat mektuplarının bir çeşit kefalet sözleşmesi olduğunu ifade etmişlerdir. Üçüncü bir görüşe göre ise teminat mektupları karma nitelikli bir sözleşmedir.[3]

 Önceleri teminat mektuplarının kefalet sözleşmesi olduğu fikri hâkim iken, günümüzde onların garanti sözleşmesi niteliğinde olduğu genel kabul görmektedir. Bu konuda hüküm bildiren İslâm hukukçuları ise genellikle teminat mektuplarını bir çeşit kefâlet sözleşmesi olarak kabul etmiş ve hükmünü buna göre değerlendirmişlerdir. Bununla birlikte teminat mektuplarının bir vekâlet olarak gören veya vekâlet ve kefâletin birlikte bulunduğu karma bir akit olarak değerlendirenler de vardır.

Bir kısım şekil şartlarını bir kenara bırakarak, yapılan akdin maksadı açısından meseleye bakıldığında, teminat mektuplarının bir çeşit kefalet olduğunda şüphe yoktur. Bununla birlikte sözleşmede ileri sürülen şartlara göre teminat mektubunun kefalet özelliğini kaybetmesi de mümkündür.

Fıkhî Açıdan Değerlendirmesi

İktisadî şartların zorlamasıyla ve ticarî ilişkilerdeki güvenin azalmasıyla birlikte ortaya çıkan teminat mektupları, yeni bir sözleşme türü olduğu için İslâm hukukçuları tarafından ele alınmış ve hakkında farklı değerlendirmeler yapılmıştır. Teminat mektuplarının fıkhî hükmü ele alınırken daha ziyade bankanın almış olduğu komisyon ve masraf üzerinde durulmuştur. Zira İslâm hukukuna göre kefalet akdi kişiye sevap kazandıran bir teberru mahiyetinde olduğundan, taat sayıldığından ve bir çeşit yardımlaşma akdi kabul edildiğinden ötürü, kefilin ücret alması caiz görülmemiştir. Fakihler buradan hareketle teminat mektuplarının hükmünü araştırmışlardır.

Biz burada öncelikle araştırmacıların konuyla ilgili görüşlerini verecek ve arkasında da kısa bir değerlendirmede bulunacağız.

Diyanet Vakfı’nın çıkarmış olduğu ansiklopedide teminat mektuplarının hükmüyle ilgili şu kısa değerlendirmeye yer verilmiştir: “Yeni çalışmalarda teminat mektubunda görülen problemli durumların başında teminat mektubunun teberru mahiyetli kefaletin aksine bir ücret mukabilinde yapılması gelmektedir. Konuyu kefalet hükümleri çerçevesinde ele alanların bazıları bunu câiz görmezken diğerleri ihtiyaç, zaruret gibi gerekçelerle meşrulaştırmaya çalışmışlar, ücretle vekâlete benzetenler ise sunulan birtakım hizmetlerin karşılığı olmak üzere teminat mektubu mukabilinde alınan ücrete karşı çıkmamışlardır.”[4]

Konuya ihtiyaç ve zaruretler açısından bakan Hamdi Döndüren ise günümüzde uhrevî beklentiyle büyük meblağları üstlenecek bir kefil bulma imkânı kalmadığını ifade ettikten; ilk dönemlerde imamlık ve müezzinlik gibi taat özelliği taşıyan hizmetlerin bir bedel karşılığında yapılmasının tecviz edilmemesine karşılık, devir değişip bunları meccanen yapan kimse kalmayınca dinin ve toplumun zarara uğramaması adına sonraki Hanefî fakihlerinin bu tür hizmetler karşılığında ücret alınmasına fetva verdiklerini belirttikten sonra teminat mektuplarıyla ilgili şu hükmü vermiştir: “Kefâlet bir taat olduğuna göre, teminat mektubu için alınan komisyon ve masrafları da diğer taatler için alınan ücrete kıyas etmek mümkündür. Müslümanların teminat mektubu gerektiren bütün işlerden el çekmesi, problemi çözmek için yeterli değildir. Buna göre bir Müslüman teminat mektubu almak zorunda kalırsa, para karşılığı kefil tutmuş olur.”[5]

Kendisine sorulan bir soruya verdiği cevabında Hayrettin Karaman da meseleye kefilin aldığı ücret açısından yaklaşarak şu cevabı vermiştir: “Teminat mektubu alabilirsiniz, bunun için bankaya ödediğiniz meblağ faiz değil, hizmet karşılığıdır, bir nevi ücrettir… Fıkıh kitaplarında kefaletten dolayı ücret almanın caiz olmadığı bildirilmiştir. Ancak bir kurumun “teminat mektubu” şeklindeki kefaleti, fertler arasında yapılan kefaletten farklıdır. Kurumun giderleri vardır ve bu giderler her işlemle ilgili bulunmaktadır. Bir teminat mektubu işlemi yapılırken kurumun mesela mekânı, personeli ve aletleri kullanılmaktadır. Bu sebeple bireyler arasında yapılan kefalet işleminden kefilin ücret alması caiz olmasa bile kurumun teminat mektubu bundan farklı olduğu için onun ücret alması çağımızda tartışılmış, benim de aralarında bulunduğum birçok fıkıhçı tarafından caiz görülmüştür.”[6]

İshak Emin Aktepe, katılım bankaları hakkında yapmış olduğu çalışmasında teminat mektuplarının hükmüyle ilgili şunları kaydetmiştir: “Teminat mektubu bir kefâlet işlemi olduğu için komisyon alınıp alınamayacağı tartışılmıştır. Çünkü İslâm hukukçuları geçmişte kefâleti iyilik saymışlar ve komisyon almayı uygun bulmamışlardır. Ayrıca geçmişte zenginlerin fakirlere kefâleti daha yaygın olduğundan olsa gerek fakirler lehine taraf olmuşlardır. Aslında kefâletten komisyon alımını yasaklayan bir dini delil yoktur. Günümüz bankacılığında da teminat mektubu vermek bankaya hem külfet yüklemekte hem de mükellefiyetler vermektedir. O halde bankanın buna karşılık komisyon almaması; teminat mektubu vererek ticârî şirketlere iyilikte bulunması beklenemez… Bireysel kefâlet karşılığında komisyon almak uygun görülmese de kurumsal kefâletlerde komisyon alınabileceği ifade edilmiştir. Zira bankalar teminat mektubu verebilmek adına pek çok masraflar yapmakta ve ayrıca sadece sözde değil belge düzenleyerek kefil olmaktadırlar. Katılım bankalarının sadece fiilî masrafları için komisyon alabileceğini söyleyenler de vardır.”[7]

Bazıları ise kefilin ücret almasının cevazını, örfün değişmesine bağlamışlardır. Onlara göre geçmiş dönemlerde karşılıksız kefil olma gibi iyilikler kolayca yapılabiliyordu. Fakat bugün bu tür davranışlar azalmıştır. Dolayısıyla fukahanın kendi dönemindeki örfü esas alarak ivazsız akitlerden birisi kabul ettiği kefâlet akdinin bugün ivazlı akitler arasında dahil edilmesi mümkündür. Ayrıca teminat mektubu verilmesi, aralarında insanî ilişkilerin gelişmesi arzulanan fertler arasında değil, her işi malî işlemlerle ilgili olan kuruluşlar arasında gerçekleşmektedir.[8]

Buraya kadar bankaların ücretle teminat mektubu vermelerinin caiz olduğuna dair görüşlere yer verdik. Fakat bunların yanında fakihlerin bir kısmı buna karşı çıkmış ve kefilin ücret almasının haram olduğundan hareketle, bankaların teminat mektubu mukabilinde ücret almasını da caiz görmemiştir.

Bunlardan birisi olan Vebhe Zühayli, teminat mektubunun şer’î hükmüyle ilgili görüşünü şu ifadelerle açıklamıştır: “Çağdaş araştırmacılar, İslâmî teşekküllerin fetva kurulları ve fıkıh akademileri, karşılığı olan teminat ile karşılığı olmayan teminatı birbirinden ayırmaktadırlar. Toplam veya kısmî karşılığın bulunması durumunda bankanın yaptığı hizmetlerden dolayı ücret alması caizdir. Banka, istifade eden taraf ödemede bulunduğu zaman bu ücreti, teminat altına alınan maldan dolayı alırken; eğer ödeme yapmamışsa o takdirde de malı muhafaza edip verdiği hizmetlerden dolayı almaktadır. Bu cevaz, ücretle vekâletin caiz oluşuna dayanmaktadır ki banka vekâlet görevini yerine getirmektedir.

Karşılığı olmayan teminat mektubuna gelince, sadece teminattan dolayı ücret almak caiz değildir. Çünkü kefalet veya teminat akitleri teberru/karşılıksız akitlerdir. Kefilin teminat tutarını ödemesi (ve karşılığında ücret alması) halinde bu fiili, kredi alanın aleyhine kredi verene menfaat sağlayan bir karz akdine benzer ki bu, şer’an haramdır. Teminat tutarını ödemediği hâlde, sırf kefalet akdine karşılık aldığı ücret de caiz değildir. Çünkü kefalet teberru akitlerindendir. Bankanın bu durumda ücret alması olsa olsa sadece idarî hizmetler ve yaptığı masraflar karşılığında caiz olabilir, ivaz karşılığında herhangi bir artış söz konusu olmadığından bu son durumdaki ücret faiz sayılmaz; ücreti takdirde suiistimal (aşırılık) olmaması ve benzer hizmetlere ödenen ücretleri aşmaması şartıyla sadece yapılan işin ücreti olmuş olur.”[9]

İslâm Fıkıh Akademisi’nin 1985 yılında Cidde’de yapmış olduğu toplantıda konuyla ilgili almış olduğu karar ise şu şekildedir:

Karşılığı olsun veya olmasın teminat mektubu ile sağlanan garantörlük mukabilinde ücret almak câiz değildir (ki genelde bu ücret belirlenirken garanti miktarı ve süresi dikkate alınır).

Her iki çeşit teminat mektubunu çıkarmak için yapılan idarî masrafların karşılanması ise şer’an câizdir. Ancak burada ecr-i misil sınırını (benzer hizmetlere ödenen meblağı) aşmamaya dikkat edilmelidir. Borcun tümü veya bir kısmı garanti edilirken, teminat mektubu çıkarmak için gereken masrafların hesaplanmasında, bu teminatın ödenmesi işinin gerektireceği meblağ dikkate alınabilir.[10]

Konuyla ilgili çalışma yapan ed-Darîr de dört mezhebin fıkıh kitaplarından, kefaletten ücret almanın caiz ve helâl olmadığına ve bunun kefaleti batıl kılacağına dair iktibaslarda bulunduktan sonra, buradan hareketle bankaların vermiş oldukları teminat mektupları mukabilinde ücret almalarının da caiz olmadığını ifade etmiştir. Ona göre bankaların teminat mektubu karşılığında almış oldukları bedel, faizdir veya bunda faiz şüphesi vardır. Ayrıca o, alınan ücretin caiz olduğunu savunanların delillerini de tek tek ele alarak değerlendirmiş ve neticede bu delillerin alınan ücretin cevazına delâlet etmeyeceğini söylemiştir.[11]

Al-Baraka Kurumu’nun 1405’te Tunus’ta düzenlediği ikinci toplantısında 12 numarayla çıkan fetvada da şu husus belirlenmiştir: “Verdiği teminat mektubuna karşılık yatırılan bedeli İslâm Bankası’nın, mudarebe yoluyla ve diğer mûdîlere uygulanan şartların aynısıyla işletmesi caizdir.” Yani teminat mektubuna karşılık verilen bedel, yatıranın lehine işleyen bir yatırım vedîası (hesabı) mesabesinde kabul edilmekte, yatırımcının kâra olan ortaklığı da tıpkı diğer yatırımcılar oranında olmaktadır.[12]

Değerlendirme

Hiç şüphesiz konuyla ilgili görüşler bunlardan ibaret değildir. Fakat genel itibarıyla meselenin kefalet ücretinin caiz olup olmadığına dayandığı görülmektedir. Teminat mektubunu bir çeşit kefalet akdi olarak gören araştırmacıların çoğunluğu, teminat mektupları karşılığında bir ücret/bedel alınmasını da caiz görmemişlerdir. Fakat bazıları teminat mektubu vermenin bir çeşit vekâlet akdi olduğunu veya vekâlet ve kefaletin birlikte bulunduğu karma bir akit olduğunu ifade etmiş ve kefilin ücret almasının caiz olmasından hareketle buna da cevaz vermişlerdir.

Bunun yanında bazı araştırmacılar, Kur’ân ve Sünnet’te kefalet ücreti almayı yasaklayan herhangi bir nas bulunmamasından hareketle, teminat mektupları bir çeşit kefalet olsa bile, bunlar karşılığında ücret alınmasında bir mahzur görmemişlerdir. Onlara göre eşyada ve muamelelerde asıl olan ibaha olduğuna göre, kefilin ücret almasını yasaklayan bir nas bulunmadığı sürece bu konuda bir haramlıktan da bahsedilemez. Bazıları ise kefaletin bir teberru akdi kabul edilmesini ve kefilin ücret almasının yasak olmasını örfe bağlamış, örfün değişmesiyle bu hükmün de değişebileceğini ifade etmişlerdir.

Teminat mektuplarının caiz olmasına getirilen delillerden bir diğeri de üstlenilen riske göre menfaat/ücret elde edileceğini ifade eden, “el-Harâcu bi’d-damân”, “el-Gunmu bi’l-gurmü” şeklindeki fıkhî kaidelerdir. Netice itibarıyla bankalar da teminat mektubu vermekle ciddî bir risk altına girdiklerine göre, bu nispette bir ücret almaları da caiz olacaktır.

Yukarıda da görüldüğü üzere teminat mektubu almanın caiz olduğunu savunanların ileri sürdüğü delillerden bir diğeri de maslahat, ihtiyaç ve zarurettir. Onlara göre günümüzün gelişen dünyasında tüccarın ve iş adamlarının teminat mektubu olmaksızın iş yapmaları çok zordur. Hâlbuki İslâm’da asıl olan kolaylaştırmaktır. Dolayısıyla bu konuda da genişlik gösterilmesi ve teminat mektuplarının tecviz edilmesi İslâm’ın genel ilkelerine uygun olacaktır.[13]

Her ne kadar kefilin ücret alması bir kısım gerekçelerden yola çıkarak tecviz edilmiş olsa da bize göre bu, doğru değildir. Bu konuda naslarda doğrudan bir açıklama bulunmaması da hükmü değiştirmez. Öncelikle ifade etmek gerekir ki kefalet akdinin ivazsız bir akit olduğu yani kefilin ücret almasının caiz olmadığı konusunda icma vaki olmuştur. Yani bütün mezhep imamları bu konuda müttefiktir. Bilindiği üzere icma da kesin delillerden birisidir.

Bunun öncelikli sebebi, kefalet akdinin teberru özelliğinin bulunmasıdır. Yani birisine kefil olmak Allah katında makbul ve sevaplı bir amel olduğu için bunun karşılığı da ahirette verilecektir. Ayrıca İslâm hukukunun akitlerde gözettiği en önemli hedeflerden birisi, onların eşitlik ve adalet ilkesi üzerine kurulması ve taraflardan herhangi birisinin haksızlığa düşmesine mâni olmasıdır. Yani akit kuran tarafların almış olduğu bir bedelin mutlaka bir karşılığı olmalı ve bu da garar ve cehalet içermemelidir. Hâlbuki kefilin alacağı ücretin bir karşılığı yoktur. Her ne kadar bazıları tarafından onun üstlendiği risk, alacağı ücretin mukabili olarak görülse de bunun oldukça belirsiz ve meçhul olduğu ortadadır. Yani böyle bir riskin bedeli kime göre ve neye göre belirlenecektir? Birisine borç vermede de böyle bir risk vardır. Fakat İslâm’a göre borç veren kimsenin alacağı her fazlalık veya elde edeceği her menfaat faiz sayılmıştır. Çünkü bu, karşılığı olmayan bir faydadır.

Dolayısıyla kefilin alacağı ücret bir çeşit faiz sayılabilir. En azından bu, ciddî bir faiz şüphesi içermektedir. Öyle ki Ahmed Mustafa ez-Zerkâ, konuyla ilgili şu değerlendirmesinde kefalet ücretiyle, borçludan alınan faiz parasının aynı mantığa dayandığını ifade etmiştir: “Fakihlerin kefalet ücreti almanın haram olduğu hükmünde ittifak etmelerinin gerekçesini uzun bir süre anlayamadım. Fakat meseleyi enine boyuna düşündükten sonra fıkıh metinlerinin konuyla ilgili haramlık hükmünün hikmetini açıklayan şöyle bir fikir aklıma geldi: Ben kefalet ücreti almanın caiz olduğunu söylediğim zaman, ribanın haramlık hücciyeti de yok olur ve onun haramlığının hikmetini açıklama imkânı kalmaz. Çünkü biz haram kılınmış bir faiz olduğu gerekçesiyle borç veren kimsenin bir fayda temin etmesini yasaklıyoruz. O hâlde biz, kefilin sırf bir risk altına girdiği için üstlendiği malı ödeme ihtimalinden yola çıkarak onun ücret almasını kabul ettiğimiz zaman bunu nasıl açıklayabiliriz?”[14]

İktisadın aynı zamanda bir toplum düzeni oluşturması açısından meseleye bakıldığında konuyla ilgili şunları söylemek de mümkündür. Kefalet akdi, insanlar arasındaki itimat ve güvene dayanır ve aynı zamanda yardımlaşma ve dayanışmayı sağlar. Ticaretle meşgul olan bir insanın altına gireceği borçlar için kefil bulabilmesi için, itibarına dikkat etmesi ve güvenilir bir kişi olması gerekir. Eğer o, gayrimeşru bir kısım işlerle meşgul olur, ticareti kurallarına göre yapmaz ve böylece güvenini kaybederse, kimse ona kefil olmak istemeyecektir. Fakat kefillerin ücret alması caiz görüldüğünde, toplum nezdinde hiçbir itibarı kalmamış kimseler bile vereceği parayla kendilerine kefil bulabilecektir. Dememiz o ki kefilliğin ücretsiz yapılması, tüccarı da dürüst ve güvenilir olmaya zorlayan bir faktördür.

Bütün bunlardan da anlaşılacağı üzere kefilin ücret alması, kefalet akdinin temel yapısına terstir. Fakihlerin ücret şartı koşulan bir kefalet akdinin batıl olacağını ifade etmeleri de bu sebeptendir. Elbette kefilin, kefillik işini üstlenirken gireceği masrafların onu kefil tutan kişi tarafından karşılanması mümkündür. Burada önemli olan kefilin, sırf kefillikten dolayı ücret almamasıdır.

Kaldı ki teminat mektubuyla ilgili fıkhî açıdan problem olan tek mesele, kefilin ücret alması da değildir. En başta bu mektubu veren kurumlar faiz üzerine kurulu olan bankalardır. Alınan mektup karşılığında onlara verilen her ücret ise faizli sisteme yardım anlamı taşıyacaktır. Hâlbuki Cenâb-ı Hak, günahta yardımlaşılmamasını emir buyurmuştur.

Üstelik müşteri borcunu ödeyemediği için teminat mektubunu elinde bulunduran lehtar, bankadan alacağını tahsil ettiği takdirde, bankayla müşteri arasında bir borç ilişkisi doğmakta ve müşteri borcunu bankaya hemen ödemediği takdirde banka cari fiyat üzerinden faiz hesaplamaktadır. Burada müşterinin borcunu zamanında ödemesi ise çok düşük bir ihtimaldir. Çünkü onun ödeme gücü olsa zaten borcunu bankaya ödettirmek zorunda kalmayacaktır. Dolayısıyla böyle bir işlemin faize götürme ihtimali de söz konusudur.

Günümüzdeki ticarî hayatın işleyişi hakikaten teminat mektuplarını, zaruret olmasa da bir ihtiyaç hâline getirmiştir. Fakat Müslümanların vazifesi, İslâm fıkhını mevcut işleyen sistemin arkasından koşturmak değil, bilâkis ticarî ve iktisadî hayatı onun ortaya koymuş olduğu kural ve kaidelere uygun bir şekilde düzenlemek olmalıdır.

Muamelelerini İslâm hukukunun kurallarına uygun yaptıkları sürece günümüzde faaliyet gösteren faizsiz finans kurumları bir alternatif olabilir. Bankalardan teminat mektubu almak isteyen müşteriler ise alacakları teminat mektubunun değerine eşdeğer bir parayı banka hesabına yatırarak veya bu değerde bir akarlarını bankaya rehin vererek bankanın bunları elinde tutmasını ve teminat mektubunun karşılığını ödemek zorunda kaldığında da bu borcu müşterinin hesabındaki paradan veya elindeki rehinden ödemesini sağlayabilirler. Böylece bankayla müşteri arasında kefalet değil bir vekâlet ilişkisi doğmuş olur. Fakihler kefilin ücret almasını caiz görmeseler de vekilin ücret almasında bir mahzur görmemişlerdir.

Dipnotlar

[1] İzzet Başara, “Banka Teminat Mektuplarının Hukukî Niteliği”, TBB Dergisi, 2009, sayı: 83, s. 303.

[2] Sezai Reisoğlu, “Banka Teminat Mektupları ve Uygulamada Ortaya Çıkan Sorunlar”, Bankacılar Dergisi, 2002, sayı: 43, s. 94-95.

[3] Sezai Reisoğlu, “Banka Teminat Mektupları ve Uygulamada Ortaya Çıkan Sorunlar”, Bankacılar Dergisi, 2002, sayı: 43, s. 94-95; İzzet Başara, “Banka Teminat Mektuplarının Hukukî Niteliği”, TBB Dergisi, 2009, sayı: 83, s. 307-310.

[4] Yunus Apaydın, “Kefalet”, DİA, 25/177.

[5] Hamdi Döndüren, Kur’ân ve Sünnet’e Göre Güncel Fıkhî Meseleler, Işık Yayınları, İstanbul, 2011, s. 282.

[6] http://www.hayrettinkaraman.net/sc/00124.htm

[7] İshak Emin Aktepe, Sorularla Katılım Bankacılığı, Türkiye Katılım Bankaları Birliği, İstanbul, 2012, s. 123.

[8] Muhammed Abdülhalim Ömer, “Prof. Dr. Vehbe Zühayli’nin ‘Finans ve Borsa’ Konulu Tebliğiyle İlgili Müzakere Raporu”, 1. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi, edr. Mehmet Bayyiğit, Kombad Yayınları, s. 375.

[9] Vebhe Zühayli, “Finans ve Borsa”, 1. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi, edr. Mehmet Bayyiğit, Kombad Yayınları, s. 294.

[10] Vebhe Zühayli, “Finans ve Borsa”, 1. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi, s. 295.

[11] es-Sadîk Muhammed el-Emîn ed-Darîr, “Hıtâbâtü’d-damân fi’ş-şerîati’l-İslâmiyye”, Mecelletü’l-mişkât; http://elibrary.mediu.edu.my/books/MAL06512.pdf

[12] Vebhe Zühayli, “Finans ve Borsa”, 1. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi, s. 295.

[13] Bkz. Muhammed Nûr Abdullah, Hıtâbü’d-damâni’l-masrifî (Yüksek Lisans Tezi), Küba Üniversitesi Hukuk Fakültesi, 2009, s. 20-23.

[14] es-Sadîk Muhammed el-Emîn ed-Darîr, “Hıtâbâtü’d-damân fi’ş-şerîati’l-İslâmiyye”, Mecelletü’l-mişkât; http://elibrary.mediu.edu.my/books/MAL06512.pdf

DEVAMINI OKU

SARF AKDİ

SARF AKDİ

Kısaca sarf akdi, paranın parayla değiştirilmesi, paranın başka bir para karşılığında satılması demektir. Alışveriş akdinde bedeller mal ve paradan oluşurken, sarf akdinde her iki bedel de paradan oluşur. İslâm’ın ilk dönemlerinde söz konusu akit daha ziyade altın ve gümüş paraların değiştirilmesinden ibaret olsa da günümüzde paranın özellik ve fonksiyonlarına sahip olan her türlü değer, sarf akdinin konusunu oluşturur. Dolayısıyla ister bir ülkenin kullanmış olduğu para birimi, ister başka ülkelere ait döviz, isterse bütün çeşitleriyle altın ve gümüş olsun, bütün bunlar birbiriyle değiştirilmek istendiğinde sarf akdi kurulmuş olur ve bir kısım şartlara dikkat edilmesi gerekir.

Günümüzde sarrafların ve döviz bürolarının yapmış olduğu işlemlerin tamamı sarf akdinden oluşmaktadır. Aynı şekilde bankaların bir kısım işlemleri de sarf akdini oluşturur. Nitekim sarraf kelimesi doğrudan, harcamak, nakletmek, çevirmek ve değiştirmek gibi anlamlara gelen s-r-f kökünden türediği gibi, bankaların Arapça karşılığı olan “masrif” kelimesi de aynı kökten gelmektedir. Aynı şekilde döviz bürolarının İngilizcedeki karşılığı olan “exchange” sözcüğü de değiştirmek anlamında kullanılmaktadır.

Fakat sarf akdi sadece bahsi geçen kurumların yapmış oldukları işlemlerle sınırlı değildir. İki kişinin sahip olduğu paraları birbiriyle değiştirmeleri ve dolayısıyla sarf akdi yapmaları da pekâlâ mümkündür. Meselâ bir kişinin sahip olduğu altın veya dövizi, TL karşılığında bir başkasına satması bir çeşit sarf akdidir.

Karşılıklı icap ve kabul gerektirmesi, akdin taraflarının eda ehliyetine sahip olması, akdin bir konusunun bulunması ve bunun da kendisine göre bir kısım şartlara sahip olması gibi özellikleriyle sarf akdi diğer akitlere benzese de faizin oluşmasını engelleme adına bu konuda dikkat edilmesi gereken bir kısım özel şartlar vardır. Farklı bir ifadeyle sarf akdi, yapısı itibarıyla faize yol açmaya müsait olduğundan, onunla ilgili ileri sürülen şartlar tarafları faizden uzak tutmaya yöneliktir.

Daha sonra da detaylı olarak üzerinde durulacağı üzere İslâm’da temel itibarıyla iki çeşit faiz vardır: Borç ve alışveriş faizi. Alışveriş faizi de kendi içinde fazlalık faizi (ribe’l-fadl) ve veresiye faizi (ribe’n-nesie) olmak üzere ikiye ayrılır. Borç faizi Kur’ân-ı Kerim’de yasaklanırken, alışveriş faiziyle ilgili hükümler hadislerde gelmiştir. Borç faizi, karz-ı hasen veya daha başka bir akit neticesinde oluşan bir borcun, daha sonraki bir zamanda fazlasıyla alınmasıdır.

Alışveriş faizi ise belirli özellikleri taşıyan malların birbiriyle peşin veya vadeli değişiminde ortaya çıkan bir faiz çeşididir. İşte alışveriş faizine konu olan mallardan birisi de her çeşidiyle paralardır. Zira konuyla ilgili hadis-i şerifler, birbiriyle değiştirilmesi düşünülen altın ve gümüşle ilgili olarak şu şartları getirmiştir: Eğer bunlar kendi cinsleriyle değiştirileceklerse yani bedellerin her ikisi de altından veya gümüşten oluşuyorsa, bedellerin hem peşin hem de eşit miktarda olması gerekmektedir. Bedellerin farklı olması durumunda yani altının gümüşle değişiminde ise dikkat edilmesi gereken husus sadece bedellerin peşin ödenmesidir.

Konuyla ilgili olarak Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur:

لَا تَبِيعُوا الذَّهَبَ بِالذَّهَبِ إِلَّا مِثْلًا بِمِثْلٍ وَلَا تُشِفُّوا بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ وَلَا تَبِيعُوا الْوَرِقَ بِالْوَرِقِ إِلَّا مِثْلًا بِمِثْلٍ وَلَا تُشِفُّوا بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ وَلَا تَبِيعُوا مِنْهَا غَائِبًا بِنَاجِزٍ

“Misli misline olmadıkça altını altınla satmayın! Birini diğerinden ziyade yapmayın! Misli misline olmadıkça gümüşü de gümüşle satmayın! Birini diğerinden ziyade yapmayın! Bunlardan hâlihazırda mevcut olmayanı mevcut olanla satmayın! (Yani bunlar arasındaki alışverişi peşin yapın, veresiye yapmayın!)”[1] Söz konusu hususlara dikkat edilmediği durumda, faizli bir akit yapılmış olacaktır.

Fıkıh kitaplarında sarf akdiyle ilgili ele alınan hükümleri şu şekilde özetlemek mümkündür.[2] İlk olarak sarf akdinden bahsedilebilmesi için bedellerin para veya para hükmünde olması gerekir. Fıkıh literatüründe para denildiğinde ilk akla gelen, altın ve gümüştür. Altın ve gümüş yaratılış itibarıyla para özelliği taşıdığından, ister külçe hâlinde bulunsun, ister kalıba dökülsün, ister ziynet eşyası yapılsın, isterse para olarak basılsın, her hâlükârda onlar para olarak kabul edilmiş ve sarf akdinin konusunu oluşturmuştur. Fakat diğer madenlerden veya kâğıttan yapılan paralar da piyasada tedavülde olduğu sürece sarf hükümlerine tâbi olacaktır.

Sarf akdinin caiz olabilmesi için, -değişime konu olan mallar ister aynı cins ister farklı cins olsun- mutlaka peşin yapılması gerekir. Dolayısıyla taraflar birbirinden ayrılmadan önce bedelleri kabzetmelidirler. Hadislerde gelen, “yeden bi yedin”, “hâe bi hâe” ifadeleri buna delâlet etmektedir. Buna riayet edilmediği takdirde veresiye faizine (ribe’n-nesie) düşülmüş olacaktır. Esasen sarf akdinin en önemli özelliği de budur. Yani onun peşin yapılmasıdır.

Öyle ki İmam Mâlik, Nâfi ve İbn Ömer vasıtasıyla Hazreti Ömer’den şu rivayeti nakletmiştir:

لا تَبِيعُوا الذَّهَبَ بِالذَّهَبِ إِلَّا مِثْلًا بِمِثْلٍ وَلاَ تُشِفُّوا بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ وَلاَ تَبِيعُوا الْوَرِقَ بِالْوَرِقِ إِلَّا مِثْلًا بِمِثْلٍ وَلاَ تُشِفُّوا بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ وَلاَ تَبِيعُوا الذَّهَبِ بالْوَرِقَ أَحَدُهُمَا غَائِبٌ وَالْآخَرُ نَاجِزٌ وَإِنِ اسْتَنْظَرَكَ إِلَى أَنْ يَلِجَ إِلَى بَيْتِهِ فَلاَ تُنْظِرْهُ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمُ الرَّمَاءَ  

“Misli misline olmadıkça altına karşılık altın satmayın; bir kısmını diğerine karşı fazla saymayınız. Misli misline olmadıkça gümüşe karşılık gümüş satmayın; bir kısmını diğerine karşı fazla saymayınız. Gümüşle altını biri peşin diğeri veresiye olacak şekilde satmayın. Hatta (müşteri) evine girmek için isin isterse, ona izin verme. Şüphesiz ki ben sizin faize düşmenizden korkuyorum.”[3] Burada Hazreti Ömer, bedellerin teslimi sırasında, faiz oluşabileceği endişesiyle, eve gidip gelecek kadar bile bir sürenin geçmesini nehyetmiştir.

Sarf akdinde, bedellerin karşılıklı kabzedilmesi gerektiğinden, şart muhayyerliği de caiz değildir. Yani taraflardan birisi, daha sonra tek taraflı olarak akdi fesh edebilme şartını ileri süremez.

Sarf akdinin peşin olmasının yanı sıra, eğer bedeller aynı cins paralardan oluşuyorsa, miktarların da eşit olması gerekmektedir. Zira Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) hadis-i şeriflerde “mislen bi misin”, “sevâen bi sevâin” gibi ifadelerle bunu şart koşmuştur.[4] Buna göre meselâ bir altınla başka bir altının değişiminde, onların ayarlarının farklı olması veya onlardan birisinin üzerinde işçilik yapılmış olması gibi durumların da bir önemi yoktur. Bu tür durumlarda bedellerin farklı miktarlarda değişimi faiz oluşturduğundan, bedellerin aynı olması durumunda ise taraflardan birisinin zarar etme ihtimali bulunduğundan, bu altınların birbiriyle değiştirilmesi yerine farklı bir cins parayla satılması düşünülmelidir.

Normal şartlarda göz kararı satışa (beyü’l-cüzâf) istihsanen cevaz verilmiş olsa da bu cevaz, sarf akdinde aynı cins malların değişimi söz konusu olduğunda geçerli değildir. Böyle bir akit, fasit kabul edilmiştir.

Bedeller aynı cins olduğunda eşit olmaları zorunlu olsa da farklı cins paraların birbiriyle değişiminde böyle bir şart aranmaz. Yani altının gümüşle veya altın ve gümüşün kendileri dışındaki bir parayla değişiminde miktarların değişmesi faiz oluşturmaz. Zira Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem), altının altınla, gümüşün gümüşle, buğdayın buğdayla, arpanın arpayla, hurmanın hurmayla ve tuzun da tuzla eşit miktarlarda ve peşin olarak değiştirilmesi gerektiğini belirttikten sonra şöyle buyurmuştur:

فَإِذَا اخْتَلَفَتْ هَذِهِ الْأَصْنَافُ فَبِيعُوا كَيْفَ شِئْتُمْ إِذَا كَانَ يَدًا بِيَدٍ

“Bedeller, farklı cins mallardan oluştuktan sonra peşin olmak kaydıyla dilediğiniz gibi alışveriş yapın.”[5] Böyle bir sarf akdinde bedellerin tahmin ve göz kararıyla belirlenmesinde de bir mahzur yoktur.

[1] Müslim, Müsâkât 75.

[2] Bkz. Bilal Aybakan, “Sarf”, DİA, 36/138-140.

[3] İmam Mâlik, el-Muvattâ, 4/917 (2337).

[4] Müslim, Müsâkât 82, 88.

[5] Müslim, Müsâkât 81.

DEVAMINI OKU

NESH VÂKIASI VE BAZI GERÇEKLER

NESH VÂKIASI VE BAZI GERÇEKLER

Kur’ân olsun, İslâm olsun, 14 asır öncesi ve sonraki birkaç asırlık döneme has olmayıp, o günden Kıyâmet’e kadar gelmiş ve gelecek her ferd, her toplum, her zaman, her şart ve her seviye içindir. Hayat, hiçbir zaman durağan değil, sürekli hareket halinde tekâmül eden bir vakıadır. Ferdî ve içtimâî hayatta gel-gitler birbirini takip eder ve hadiseler serâ ile süreyyâ mesafesinde gider gelir; öyleyse bu gel-gitlerin her dairesi, hattâ dairedeki her insan, her şart ve her hadise için ayrı bir hüküm olmak gerektir ve bu hükümler İslâm’ın sadefinde birer dürr halinde mevcuddur. Mühim olan, bu dürrü bulmak, Kur’ân’ın dalga boylarını iyi keşfetmek, onun tek tek her şart, her zaman, her fert ve her seviyeye bakan aydınlatıcı tayfını görebilmektir. Bu yapılamadığı zaman, tartışmaların bunaltıcı havasından kurtulmak da mümkün olmayacaktır.

Nâsih-mensûh mevzuu Kur’ân ilimleri alanında en çok tartışılan mevzulardan biridir. Ebû Müslim el-İsfahanî(1) (Ö.H.322) gibi birkaç âlim dışında Kur’ân’da nesh’in mevcûdiyetini kabûl etmeyen yok gibiyse de, mensûh âyetlerin sayısı konusunda çok çeşitli görüşler vardır. Bir dergi yazısı çapındaki bu incelemede, nesh mevzûuna çeşitli yönleriyle yaklaşılmaya çalışılacak ve kanâat-i âcizânemce Kur’ân’ı ve İslâm’ı anlama hususunda çok mühim bir yeri olan bu mevzû, değişik açılardan irdelenecektir.

Nesh N-S-H fiil kökünden gelir. Kelime mâ’nâsı itibariyle, ‘yok etmek, gidermek, değiştirmek’ demektir. Günlük dilde, “Güneş gölgeyi neshetti-giderdi”; “İhtiyarlık gençliği neshetti-giderdi” gibi ifadelerde bu kelime mâ’nâları vardır. Ruhların bedenden bedene göçü hurâfesi için kullanılan tenasüh (geçişme) ile, bir kitabı çoğaltmak, kopyesini çıkarmak mâ’nâsındaki ‘istinsah’ ve çoğaltılmış suret demek olan nüsha kelimeleri de nesh kökünden gelir.(2)

Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah, şeytanın attığını iptal eder, giderir (nesheder); sonra da Kendi âyetlerini ihkâm buyurur” (Hacc, 22/52) âyetinde nesh, silme, giderme, yok etmek mâ’nâsında kullanılmakta; “Muhakkak ki işlediklerinizi yazıp çoğaltıyorduk” (Câsiye, 45/29) âyetinde istinsâh; “Ne zaman ki, Musa’nın öfkesi yatıştı ve o zaman levhaları aldı; onların nüshasında Rabb’lerinden korkanlar için hidâyet ve rahmet vardır” (A’raf, 7/154) âyetinde de nüsha kelimesi geçmektedir.

Nesh, Kur’ân ilimleri sahasında ıstılah olarak, ‘bir nassın hükmünü sonra gelen bir nassla veya şer’î bir delil ile şer’î bir hükmü kaldırmaktır’ şeklinde ta’rif edilir.(3) Neshin ıstılah mâ’nâsıyla Kur’ân-ı Kerîm’de, “Biz, benzerini veya daha iyisini getirmeden bir âyeti neshetmez veya unutturmayız” (Bakara, 2/106) âyetinde ve bunu açıklayıcı olarak da, “Biz bir âyetin yerine başka bir âyeti getirdiğimiz zaman, Allah ne indirdiğini bilirken , ‘Sen iftira ediyorsun’ derler. Hayır, çokları bilmiyorlar. De ki: “İman edenleri sağlamlaştırmak ve Müslümanlar için de hidâyet ve müjde olmak üzere onu Rûhü”l-Kuds’ Rabb’inden hakla indiriyor” (Nahl, 16/101-102) âyetinde geçtiği ifade edilmiştir. Şu kadar ki, ikinci âyette nesh kelimesi yerine, neshi bir mâ’nâda açıklayıcı olarak, ‘bir âyetin yerine başka bir âyetle değiştirme’ mâ’nâsında ‘tebdil’ kelimesi kullanılmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’de neshin yanı sıra, ‘unutturmak” da söz konusu edilir. Nitekim, Bakara Sûresi’nin 106’ıncı âyetinde, “nesheder ya da unutturursak” denmektedir. Şu kadar ki, âyette geçen ve ‘unutturursak’ mâ’nâsı verilen, ‘nünsiha kelimesi, Ömer, İbn Abbas, Nehâî, Atâ, Mücahid, Abd İbn Umeyr, İbn Kesir ve Ebû Amr tarafından ‘nense’ha şeklinde okunmuştur ki, bu takdirde mâ’nâ, ‘ertelersek’ demek olur.(4) Alışverişte ‘veresiye, geri bırakılmış borç’ mâ’nâlarına gelen ‘nesle’ ve câhiliye döneminde haram ayların yerlerini değiştirme mâ’nâsında kullanılan ‘nesî’ kelimeleri bu kelimeyle münasebettardır. Kur’ân-ı Kerîm’de ayrıca “Sana okutacağız da unutmayacaksın, ancak Allah’ın dilediği müstesnâ” (A’lâ, 87/6-7) âyetinde unutturmaktan da söz edilmektedir.

Ebû Müslim el-İsfahanî’ye kadar âlimler Kur’ân-ı Kerîm’de umûmiyetle üç türlü neshin varlığına kâildiler:(5)

1. Hükmü neshedildiği halde, lâfzı bakî kalan âyetler. “Her nereye yönelirseniz, Allah’ın vechi orasıdır” (Bakara, 2/215) âyetini, “Yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir” (Bakara, 2/144) âyetinin neshetmesi gibi.

2. Lâfzı neshedilip de, hükmü bakî olan âyetler. Rivayet olarak Hz. Ömer’e isnad edilen recm âyeti buna misal olarak verilmektedir.(5-a)

3. Hem hükmü, hem de lâfzı neshedilen âyetler. “Ademoğlu’nun iki vâdi dolusu malı olsa, bir üçüncüsünü de ister. Ademoğlu’ nun iç boşluğunu topraktan başka bir şey doldurmaz. Ancak, tevbe edenin tevbesini Allah kabûl eder” meâlinde bir âyetin var olduğu rivayet edilmekte ve üçüncü tür neshe delil gösterilmektedir.

Müfessirler ilk dönemde mensûh âyetlerin sayısını 260’a çıkarıyorlardı. Mutezilî âlimlerden Ebû Müslim el-İsfahanî, Kur’ân’da neshin olmadığını iddia etti. Merhum Subhi es-Salih, neshi kabûl eden veya etmeyen müfessirlerin bir kısmının, Kur’ân âyetlerinin birbirini ve Sünnet’in de âyetlerin hükümlerini ta’mim, tahsis, tafsil, takyit etmesi gibi mühim gerçekleri neshle karıştırmış olabileceklerini ileri sürer.(6)

Celâleddin es-Suyûtî, Kur’ân’daki mensûh âyetlerin sayısını 20 olarak tesbit etmiştir.(7) Şah Veliyyullah Dehlevî, bu sayıyı 5’e, Türkiye’de Ömer Rıza DOĞRUL da 0’a indirdi. Ömer Rıza DOĞRUL, Tanrı Buyruğu’nda Müslim’in bazı hadislerini mevzû, Suyûtî’yi de pek zayıf ilân ettikten sonra, bütün hadis kitaplarını karıştırdığı halde, nesh hakkında tek bir rivayet bulamadığını belirtir ve Kur’ân’da nesh olmadığını iddia eder.(6-a) “Sana okutturacağız da unutmayacaksın” âyetini delil ittihaz edinir ve arkadan gelen istisnânın nefy ifade ettiğini ileri sürer. Bakara Sûresi’nde neshle ilgili âyetin, Kur’ân’ın, önceki şeriatları neshini ifade ettiği iddiasıyla, neshi Ömer Rıza DOĞRUL gibi dünden bugüne kabûl etmeyenler olmuştur.

Bu tür tartışmalara hiç girmeden, gerek Kur’ân-ı Kerîm’i gerekse nesh vakıasını anlamada “ibnü’l’vakt’ olmaktan çıkıp, zamanın te’sirâtından tecerrüd edip, bir gavvas gibi mazinin a’makına girmek, mantığın terazisiyle tartıp, her şeyin menbaını bulmak” gereklidir.(8) Aksi halde, dar kalıpların içinde Kur’ân sadefindeki dürrü bulmak pek mümkün olmayacaktır.

Kur’ân olsun, İslâm olsun, 14 asır öncesi ve sonraki birkaç asırlık döneme has olmayıp, o günden Kıyâmet’e kadar gelmiş ve gelecek her fert, her toplum, her zaman, her şart ve her seviye içindir. Hayat, hiçbir zaman durağan değil, sürekli hareket halinde tekâmül eden bir vakıadır. Ferdî ve içtimaî hayatta gelgitler birbirini takip eder ve hadiseler serâ ile süreyyâ mesafesinde gider gelir; öyleyse bu gel-gitlerin her dairesi, hattâ dairedeki her insan, her şart ve her hadise için ayrı bir hüküm olmak gerektir ve bu hükümler İslâm’ın sadefinde birer dürr halinde mevcuddur. Mühim olan, bu dürrü bulmak, Kur’ân’ın dalga boylarını iyi keşfetmek, onun tek tek her şart, her zaman, her fert ve her seviyeye bakan aydınlatıcı tayfını görebilmektir. Bu yapılamadığı zaman, tartışmaların bunaltıcı havasından kurtulmak da mümkün olmayacaktır.

Şu üç âyete bakalım: “Size gece ve gündüzü iki âyet yaptık. Gecenin âyetini sildik, gündüzün âyetini aydınlatıcı kıldık..” (İsra, 17/12). “Allah, bâtılı siler, hakkı kelimeleriyle yerine getirir” (Şûrâ, 42/24). “Allah dilediğini siler ve dilediğini de yerinde tutar; ana kitap O’nun kalındadır” (Rad, 13/39).

Birinci âyette, gece ve gündüzün âyetinden kast aydınlık ve karanlık olabileceği gibi, İbn Abbas’ın tefsiri üzere, ay ve güneş de olabilir. Buradan, ayın bir zamanlar güneş gibi olduğu fikri doğmuştur. Aynı şekilde, bir zamanlar gece ve gündüzün olmayıp, yalnızca gece ve gündüzden birinin olduğu da anlaşılabilir. Sonradan bu iki âyetten biri silinip karartılmış, diğeri de ışıklı yapılmıştır ki, “Rabbimiz’den bir lütuf arayalım ve yılların sayısıyla hesabı bilebilelim.” (İsra, 17/92). İkinci âyette, bâtılın silinip, hakkın yerine getirildiği belirtilmektedir. Bu âyetin birinci âyetle mâ’nâ münasebeti vardır. Gece bâtılı, gündüz de hakkı temsilen kullanılabilir. Tarihte zaman zaman bâtıl, bir köpük şeklinde hakkın üstünde görünebilir; fakat her defasında Allah onu siler ve yerine hakkı hâkim kılar. Demek ki, bu bir defaya has değildir; aynen gece ve gündüz gibi cereyan etmekte ve “O günler ki, Biz onları insanlar arasında döndürür dururuz.” (Âl-i İmran, 3/140) âyetinde de ifade olunduğu üzere, bir devri dâim göstermektedir. Üçüncü âyette, gece gibi, bâtıl gibi veya daha başka şeyler gibi, Allah’ın dilediği bazı şeyleri sildiği, bazılarını yerinde bıraktığı ve bunun da ezelî ilminde saklı olduğu ifade edilmektedir.

İşte, nesh vâkıası aynen yukarıdaki âyetlerde açıklandığı şekildedir. Bu, Allah’ın koymuş olduğu bir kanundur ve hem kâinatta, hem insan hayatında ve dolayısıyla hem de İslâm’da cereyan etmektedir.

İslâm’ın insanın ferdî ve içtimaî hayatında gerçekleşme süreci Fetih Sûresinin sonunda bir ekine benzetilir. Bunun için önce, İslâm ekini veya ağacının tohumu olan ‘Lâ ilâhe illallah, Muhammedün Rasûlüllah’ hakikati, kalp toprağına, ekilecek ‘toprak’ müsaitse orada kök salacak ve hem ferd plânında, hem toplum plânında gövdesini çıkaracak, yükselecek, dallanacak, zaman zaman budanacak, sonra yaprak-çiçek açacak, en sonunda da meyvesini verecektir. Bu her zaman, her yerde, tek tek her ferd ve her toplum için geçerlidir. Bu yüzden, İslâm’ın her hükmünü aynı şekilde değişik şartlarda herkese ve her topluma uygulamak büyük hatadır.

Bir gün bir sahabî Rasûlullah’a gelir ve “en hayırlı amel hangisidir ya Rasûlallah?” diye sorar. Cevap, “Allah’a iman” olarak gelir. Bu soru onlarca sahabî tarafından farklı zamanlarda Allah Rasûlü’ne sorulur ve cevaplar ekseriyetle değişik verilir. Namazın en fazla önem kazandığı, ”Sabır ve namazla Allah’tan yardım istenilmesinin” (Rad, 2/45, Bakara, 2/153) en çok gerekli olduğu bir zamanda namaz en hayırlı ameldir; hicretin önceliği aldığı bir zamanda hicret, zekâtın önceliği aldığı bir zamanda zekât, anne-babaya itaatin her şeyin üstüne çıktığı bir zamanda anne-babaya itaat ve bir durumda da hacc-ı mebrûr en hayırlı amel olur. Aynı şekilde, zekâtla mükellef olmayan bir kişi için “en hayırlı amel zekâttır” denmeyeceği gibi, hacca gidecek durumu olmayan kişi için de “en hayırlı amel, hacc-ı mebrûrdur” denmez. Bütün bunlarda, kişilerin husûsî durumları, İslâm ağacının hangi merhalede olduğu, toplumun İçinde bulunduğu şartlar ve zaman, ayrı ayrı pay sahibidir.(9)

Açıklamalarımızı misâllendirecek olursak:

İslâm’ın tebliği sürecinde henüz iman etmemiş bir insana “içki içme, kumar oynama, çalma” demek abes olabilir. İslâm’ın tevhîdî plânda hâkim olmadığı, kalb ve kafalara henüz tam olarak hükmetmediği, kendine has iktisadî ve içtimâî nizamını henüz kurmadığı bir dönemde, İslâmî hadleri uygulayacak bir makam da henüz olmadığından, hadler devreye konamaz. Bu çerçevede, meselâ, zina eden kadınların Allah, haklarında bir yol açıncaya kadar evlerde hapsedilmesini Kur’ân emreder. Bilâhare, bunlara 100 değnek vurulması hükmü getirilir ve böylece hapsetme hükmü neshedilmiş olur. Bu hükümde, kadınların hür mü cariye mi, evli mi, bekâr mı olduğu tasrih edilmemiş, fakat sünnet, evliyken zina edenlerin recmini teşri’ ile hükmü tafsil etmiş ve söz konusu hükmün bekârlar hakkında olduğunu ortaya koymuştur. Bu hüküm, kıyâmete kadar bakîdir fakat, İslâm yurdunda irtidad başgösterecek olur ve İslâm hayata hâkim olamazsa bu hüküm uygulanma imkânı bulamaz.

Yine, cihad, İslâm’ı yaşayıp yaşatma mücadelesine verilen addır. Bu, gerektiğinde sözle olur; gerektiğinde kalble, gerektiğinde elle olur. Elle, kılıçla yapılan cihadın adı ‘kıtâl’dir. Kur’ân, ‘kıtâl’e ancak Medine’de izin vermiştir. Böylece, Mekke’de kıtâlin yasak olması hükmü neshedilmiştir ama, bu daha sonra dünyanın herhangi bir yerinde, hattâ her yanında Mekkî şartların yeniden dirilmeyeceği mâ’nâsına gelmez. Bundandır ki, neshedilen hükümlerin lâfızları Kur’ân’da kalmıştır ve bunların elbet, belki de her zaman uygulanma şartı doğacaktır. Zamanı gelir, ‘kıtâl’ gerekir, zamanı gelir, ‘kıtal’e izin olmaz; sözlü tebliğ şart olur. Bu, şartlara ve zamana göre değişiklik gösterebildiği gibi, aynı dönemde ve aynı şartlarda bazı kişilerin husûsî durumlarına göre de değişebilir. Mü’minlerin bazıları olur ki, en hassas yerlerde bulunurlar ve ağızlarını hiçbir zaman açmamaları, onlar için cihadın en efdâli haline gelir.

Kur’ân, bazen neshin illetini de söyler. Meselâ, bir dönem için “kâfirler üzerine ezici bir üstünlük sağlayıncaya ve husûsî plânda, savaş meydanında onları ezinceye kadar esir almanın yakışık almayacağını” ifade eder (Enfal, 8/67). Bu üstünlük sağlanınca da esir almakta beis olmaz. Fakat, öyle zaman olur, günler öyle dolaşır gelir ki, mü’minler yeniden henüz esir almanın caiz görüleceği üstünlük noktasına henüz erişmemiş olurlar. Bu noktada, esir almadan öldürme hükmü yeniden devreye girer.

Bir diğer, tipik misâl, zekât karşısında müellefe-i kulûbun durumudur. Sünnetin bile Kur’ân’ı neshedip neshedemeyeceği tartışmalı olduğu halde, Hz. Ömer’in müellefe-i kulûbu zekât verilecek sekiz sınıfın içinden çıkardığı bazı âlimlerce ileri sürülmüş, hattâ kabûl görmüştür. Hz. Ömer, Hz. Ebû Bekir’in hilâfeti döneminde, Rasûlullah’ın kendi zamanında zekâttan pay verdiği müellefe-i kulûb’dan iki kişiye artık zekât ödenmesine karşı çıkmıştır. Aslında bu hâdise bir nesh hadisesi değildir. Ne kadar aziz ve büyük de olsa, Hz. Ömer’in Kur’ân’ı ve sünneti neshedemeyeceği ortadadır. Fakat, Kur’ân’ın rûhunu iyi kavramış bulunan Hz. Ömer’in bu davranışı, neshin mantığı gereğidir. Bu iki kişi, Hz. Peygamber (sav) zamanında müellefe-i kulûbun içine girdiği halde, Hz. Ebû Bekir zamanında girmiyorlardı ki, kendilerine zekât verilsin. Müellefe-i kulûb, kalbleri İslâm’a ısındıracakları ve şerlerinden emin olunması gereken kişileri içine alır. Hz. Ömer’in zekâttan düştüğü kişiler bu ikinci sınıftandı ve artık, Hz. Ömer’in de ifade ettiği üzere, İslâm’ın onlara ihtiyacı yoktu. Acaba, en az yüz yıldır Müslümanlar Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer dönemini mi yaşıyorlar ki, müellefe-i kulûb ebediyen ortadan kalkmış olsun? Aynı şekilde, Hz. Ömer, hattâ Yavuz ve Kanunî dönemlerinde bile dünyanın her yanında müellefe-i kulûb bulunabilirdi. Herkes Müslüman oluncaya kadar -o da olacaksa- müellefe-i kulûb müessesesi devam edecektir.

Demek oluyor ki nesh, İslâm’ın dinamizmini, her zaman, her şartta, her kişiye uygulanabilir ve her mes’eleye cevap verebilirliğini ortaya koyan çok mühim bir vakıadır. Bunu başka şekilde anlamak, bir yanda neshi bütünüyle reddetmek ve karşı yanda Kur’ân-ı Kerîm’de her zaman için Kıyamet’e kadar ve mutlak mâ’nâda mensûh âyetlerin varlığını kabûl etmek, kanaat-i âcizanemce, İslâm’ı en açık ve bilinmesi gerekli en hayâtı bir yanından mahrum bırakmak demek olur. Bu yüzden, İslâm’ın bu ilk şaşaalı asırlarında mensûh âyetlerin sayısını 260’a çıkarmak da, İmam Süyûtî’nin bu sayıyı 20’ye, Şah Veliyullah Dehlevî’nin 5’e indirmesi de herhalde yanlış ve birbirine zıt şeyler olmasa gerektir. Bu büyük imamlardan her biri mes’eleyi kendi zaman ve şartlarında değerlendirmiş olabileceği gibi, şu önemli hususu da nazara almış olabilirler:

Kur’ân-ı Kerîm’in âyetleri -ahkâm âyetleri dahil- hiçbir zaman tek bir mâ’nâya hamledilmez. Melekût âleminin hakikatları, şu madde âleminde, şarta, kişiye, zamana, renge, aynaya göre izafiyet arzetmektedir. Âyetlerin de bu şekilde şarta, kişiye, döneme, aynaya, renge bakan yönleri vardır. Bu sebeple, mensûh kabûl edilen bazı âyetler öyle mâ’nâları bünyesinde taşımaktadır ki, o âyet, o mâ’nâ katmanlarıyla Kur’ân’ın bütünlüğü İçinde çok mühim bir yer İşgal eder. Meselâ, “Her nereye yönelirseniz, Allah’ın vechi orasıdır” âyetinin, “Yüzünü Mescid-i Haram’a çevir” âyetiyle nesholduğu ileri sürülmektedir. Fakat, mensûh kabûl edilen bahis mevzûu âyetin ahkâm ifade etmesi, sadece bir yönüyledir. -Kaldı ki, Efendimiz (sav) Mescid-i Haram’dan önce herhangi bir tarafa değil, yine tek bir yöne, Kudüs tarafına yönelerek namaz kılıyorlardı; bu yüzden, bu âyetin kıble hükmü ihtiva edip etmediği bile tartışılabilir. Âyet, ayrıca, yönlerin izafîliği, Allah’ın her türlü yönden ve bir yönde bulunmaktan münezzeh olduğu ve asla mekâna tabi olmadığı, yeryüzünde kıble için tek bir yöne değil, namaz kılınan yerin Kâbe ile olan pozisyonu gereği her yöne yönelindiği, doğu-batı-güney-kuzey bütün yönlerin ve mekânın Allah’a ait olduğu, Nûr âyetinde de ifade olunduğu üzere, Allah’ın nûrunun, Kur’ân’ın ve İslâm’ın şark, garb gibi tek bir yöne ircâ edilemeyeceği ve zaman-mekân üstü olduğu, her yerde ve her şekilde Allah’ın rızasını kazanmaya bir yol bulunduğu, kişinin istediği zaman, istediği yerde ve her halükârda, arada hiçbir aracı olmaksızın yüzünü Allah’a çevirip O’nunla temasa geçebileceği, dünyanın her yanında Allah’tan gelmiş hakikatlerin bulunabileceği gibi ilk etapta akla gelen daha pek çok mâ’nâlara da muhtemeldir ki, mensûh âyetlerin sayısını bir hayli kısan âlimlerimiz, bu hususları da haklı olarak göz önüne almış olabilirler.

Netice olarak, ifrat da tefrit de zararlıdır; ehl-i hakikat belli zaman ve mekânla sınırlı olmamalıdır. Kur’ân’a yaklaşmada seleften a’zamî ölçüde istifade edilmekle beraber, onlara takılıp kalınmamalı ve Kur’ân’ın en karanlık noktalara da ışık tutan aydınlığını sonuna kadar keşfedebilmek için zamanı, mekânı, çevreyi, şartlan, husûsî durumları, İslâm’ın cihanşümullüğünü her zaman göz önüne almalı, her sahadaki ilmî gelişmeleri yakından takip etmeli; tefekkür, teemmül, tedebbür, teakkul, tefakkuh gibi Kur’ân’ın sıkça üzerinde durduğu melekeler sonuna kadar kullanılmalıdır.

DİPNOTLAR

1. Asli adı Muhammed b. Bahr’dır. Ebu Müslim el-İsfahanî ismiyle meşhurdur. Mu’tezile âlimlerinin büyüklerinden biridir. H.322’de vefat etti. En önemli eseri, Camiut-Te’vil’dir. (Subhi es-Sâlih, Mebâhis, s. 262)

2. Ragıp el-İsfahanî, el-Müfredat, s. 746-47, (İst. 1986, Kahraman Yay.)

3. Doç. Dr. Suat YILDIRIM, Kur’ân-ı Kerîm ve Kur’ân İlimlerine Giriş. s. 19,(İst, 1983).

4. E. Hamdi YAZIR, Hak Dini, Kur’ân Dili, I, 380 (İstanbul 1983, Azim Bsk.)

5. Zerkeşî, el-Burhan, H, 41-47

5a. Hadis için bkz.; Müsned, V/183; Darimî, II, 179; Müstedrek, IV, 360.

6. Subhi es-Sâlih, Mebahis, 259-274 (1990 Beyrut 18, Bsk.) Terc., Kur’ân İlimleri, s. 204-217, ç., S. Şimşek, (Konya – Hibaş yay. Ts.)

6a. Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1980 s. LXXXVl-XCI (4.Baskı)

7. Suyutî, el-İtkân, 11, 30 vd. (4. Bsk. 1978 – Mısır- el-Halebî Bsk.)

8. B. Said Nursî, Muhakemât, 5. Mukaddeme

9. Bu konuda Prof. Dr. İbrahim Canân’ın hazırladığı ve Ebedî Risâlet Sempozyumuna sunduğu basılmamış tebliğinde doyurucu malumat vardır. (Y.Ü.)

DEVAMINI OKU

RECİM HAKKINDA

RECİM HAKKINDA

Recm, lügatte sövmek, kötülemek, kovmak, taşlamak demektir. Fıkıhta ise, zina eden evli, hür, Müslüman erkek ve kadının ölünceye kadar taşlanması manasına gelir.

İslam ceza hukukunda recm cezasının varlığını, sabitliğini ispattan önce bir hususa dikkatleri çekmekte fayda var. Recm, bir büyük suçun cezasıdır. Adil olan Allah ve Resulü, elbette suça uygun ceza takdir etmişlerdir. Bu açıdan suçun büyüklüğünü bilmeyen, kabul etmeyen, anlamayanlar, elbette cezanın uygunluğunu, münasipliğini ve hikmetlerini de anlamayacaklardır. Öyleyse zinanın ne kadar çirkin, zararlı, nesilleri, aileyi ve toplumu bozucu olduğunu idrak edip benimsemedikten sonra, sadece gayri Müslimlerin değil, Müslümanların bile recmin ne kadar da uygun bir ceza olduğunu idrak etmeleri zor olacaktır.  Günümüzde, değişik kurumlar, yayın organları ve organizasyonlar tarafından zina bir suç olarak görülmemekte, bilakis teşvik edilmektedir. Zinanın suç sayılmasını, özgürlüğün kısıtlanması olarak algılamaktadırlar. Hâlbuki zina, evvela şahsın kendisini, sonra ailesini, sonra neslini sonra da toplumu bozar. Zinanın yaygın olduğu toplumlarda, aileden bahsetmek mümkün değildir. Böyle bir toplum ise zamanla yok olmaya mahkûmdur. Bugün zinanın yaygın olduğu milletlerin, nasıl da nüfus endişesi içerisinde olduğu ilgililerin malumudur. Bazı ülkeler, yirmi yıl sonra bu kadar, otuz yıl sonra şu kadar diyerek nüfuslarının azalacağından endişe etmekte ve gençleri evliliğe özendirmekte hatta çocuk sayısına göre ailelere ciddi ücretler vermektedirler.  Zira bu ülkelerde zina yaygındır. Bu da evliliğin önündeki en büyük handikaptır. Zinaya açık bir toplumlarda, insanlar şehevi isteklerini zaten bir şekilde tatmin ettiklerinden dolayı aile kurmaya gerek duymamakta, aile kursa bile eşine sadık kalmamakta ve böylece evlilikler çok kısa sürmektedir. % 70’lere varan boşanma oranları bunun bir delilidir.

Her şeyden önce zinanın önlenmesi için Allah’a iman ve Allah korkusu şarttır. Allah’tan korkmayan bir insandan her şey beklenebilir. Ancak bununla beraber caydırıcı bir kısım tedbirlerin konulmasına ihtiyaç vardır. Dinimizin yaptığı da budur. Zira insan her zaman Allah’tan yeteri kadar korkamayabilir ya da içindeki Allah korkusunu her yerde her zaman canlı tutamayabilir. Bir an nefsine uyar ve büyük bir günah işleyebilir. Tam o esnada, insanlar arası uygulanan bir müşahhas cezayı hatırlamaya ihtiyaç duyar ki bu ceza Allah’tan korkmaya sevk etsin. İşte recmin böyle bir özelliği vardır. Evet, zinanın cezası olarak takdir edilen recm, zinaya karşı caydırıcı bir unsurdur. Ayrıca bu caydırıcı ceza, insanların görebileceği yerde uygulanır ki maksat hâsıl olsun. Nitekim Nur Suresinin ikinci ayetinde, bekârken zina edenlere uygulanan celd cezasını, müminlerden bir grubun izlemesi istenmektedir. Öyle anlaşılmaktadır ki bu istek, müminlerin ibret alması ve böyle bir suça cesaret edilmemesi içindir.

Recm cezası İslam’dan önceki dinlerde ve sistemlerde de mevcuttu. Moğol, Mısır ve Çin hukuklarında burun kesme, cinsi uzvunu kesme ve idam, Babil, Asur ve İbrani hukuklarında idam, Hint hukukunda yakma ve köpeklere yedirme gibi cezalar belirlenmişti. Eti, Yunan ve Roma hukuklarında da idam cezası vardı.

Zinayla alakalı ayetler

Recm, Kur’an’da açıkça zikredilmemiş ve Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem’in sünneti ile sabit olmuş, dört halife döneminde uygulanmış, sahabe tarafından manevi tevatür derecesinde kabul edilmiş ve üzerinde icma oluşmuştur. Bu konuda Haricîler ve bir kısım mutezililerden başka ihtilaf eden de olmamıştır.   İlk itiraz edenler, haricilerdir.

Zina edenlerle alakalı Nisa suresi 15 ve 16. ayetlerde umumi manada şöyle buyrulur:

وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللهُ لَهُنَّ سَبِيلاً ()  وَاللَّذَانِ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآذُوهُمَا فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا إِنَّ اللهَ كَانَ تَوَّابًا رَحِيمًا

“Zina eden kadınlarınız hakkında dört şahit isteyin! Eğer dört kişi şahitlik ederlerse, ölüm kendilerini alıp götürünceye veya Allah kendilerine bir yol gösterinceye kadar onları evlerde alıkoyun. Sizden iki kişi fuhuş yaparsa onlara eziyet edin! Eğer tövbe edip hallerini ıslah ederlerse onları cezalandırmaktan vazgeçin! Çünkü Allah, tevvab ve rahîmdir: (tövbeleri kabul eder ve çok merhametlidir).”

Bu iki ayette, zina edenler hakkında iki ceza vardır: Evlerde alıkoyma ve eziyet etme. Evlerde alıkoyma kadınlar için, eziyet de erkekler içindi.  Daha sonra bu ayetlerdeki cezalar Abdullah b. Abbas’ın ifadesine göre Nur suresinin ikinci ayetiyle neshedilmiş,  yani hükmü ortadan kaldırılmıştır. Ayette şöyle buyrulur:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ

“İmdi, zina eden kadın ve erkeğin her birine yüz değnek vurun! Eğer Allah’a ve âhirete iman ediyorsanız, Allah’ın hükmünü uygulama işinde sakın acıma hissi sizi etkisi altına alıp da uygulamayı engellemesin! Hem onların bu cezalandırılmalarında müminlerden bir cemaat da bulunup şahid olsun!”

Bu ayetten sonra bekâr zinakârlara yüzer değnek vurulmuş, evlilere ise Peygamber Efendimizin (s.a.s) beyanı istikametinde recm cezası verilmiştir. Kur’an’ın açıklayıcısı olan Peygamber Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem, ayette açıkça belirtilmeyen evli-bekâr ayırımını bir hadisi şeriflerinde şöyle ortaya koymuşlardır:

خُذُوا عَنِّي خُذُوا عَنِّي قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا الثَّيِّبُ بِالثَّيِّبِ جَلْدُ مِائَةٍ وَرَمْيٌ بِالْحِجَارَةِ وَالْبِكْرُ بِالْبِكْرِ جَلْدُ مِائَةٍ وَنَفْيُ سَنَةٍ

“Hükmü benden alın. Allah onlar için bir yol açmıştır. Evlenmiş olan, evlenmiş olanla zina ederse cezası yüz değnek ve recmdir. Bekâr bekâr ile zina ederse cezası yüz değnek ve bir yıl sürgündür.”  Bu hadisi şerifte belirtilen “Allah onlar için bir yol açmıştır” ifadesi, Nisa Suresindeki “Allah onlara bir yol açıncaya kadar..” ifadesinin bir beyanı, açıklaması olmaktadır. Böylece, kime ne ceza uygulanacağı hadisi şerifle sabit olmuştur.

Bu hadisi şerif, aynı zamanda Nisa suresinin 15 ve 16. ayetlerini nesheden ikinci bir kaynaktır.

Recm ile alakalı diğer bazı hadisi şerifler şöyledir:

عَنْ جَابِرٍ أَنَّ رَجُلًا زَنَى بِامْرَأَةٍ فَأَمَرَ بِهِ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَجُلِدَ الْحَدَّ ثُمَّ أُخْبِرَ أَنَّهُ مُحْصَنٌ فَأَمَرَ بِهِ فَرُجِمَ

Hz. Câbir (radıyallâhu anh) anlatıyor: “Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) zinâ yapmış olan bir kimse için celde ile cezanın tatbik edilmesini emretti. Sonra, onun muhsan (evli) olduğu bildirildi. Bu sefer recmedilmesini emretti ve o kimse recmedildi.”

عَنْ عِمْرَانَ بْنِ حُصَيْنٍ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْنَةَ أَتَتْ نَبِيَّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَهِيَ حُبْلَى مِنْ الزِّنَى فَقَالَتْ يَا نَبِيَّ اللَّهِ أَصَبْتُ حَدًّا فَأَقِمْهُ عَلَيَّ فَدَعَا نَبِيُّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَلِيَّهَا فَقَالَ أَحْسِنْ إِلَيْهَا فَإِذَا وَضَعَتْ فَأْتِنِي بِهَا فَفَعَلَ فَأَمَرَ بِهَا نَبِيُّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَشُكَّتْ عَلَيْهَا ثِيَابُهَا ثُمَّ أَمَرَ بِهَا فَرُجِمَتْ ثُمَّ صَلَّى عَلَيْهَا فَقَالَ لَهُ عُمَرُ تُصَلِّي عَلَيْهَا يَا نَبِيَّ اللَّهِ وَقَدْ زَنَتْ فَقَالَ لَقَدْ تَابَتْ تَوْبَةً لَوْ قُسِمَتْ بَيْنَ سَبْعِينَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ لَوَسِعَتْهُمْ وَهَلْ وَجَدْتَ تَوْبَةً أَفْضَلَ مِنْ أَنْ جَادَتْ بِنَفْسِهَا لِلَّهِ تَعَالَى

İmrân İbnu’l-Husayn (radıyallâhu anhümâ) anlatıyor: “Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm)’a Cüheyneli, zinâdan hamile kalmış bir kadın geldi ve “Ey Allah’ın Resûlü! Ben bir hadd cürmü işledim, cezasını bana tatbik et” dedi. Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) da kadının velisini çağırıp:  “Buna iyi muamelede bulunun. Çocuğu doğurunca kadını bana getirin!” buyurdu. Velisi öyle yaptı. (Doğumdan sonra gelince) Resûlullah kadının elbisesini üzerine bağlamalarını emretti. Sonra taşlamalarını söyledi ve taşlandı. Üzerine cenaze namazı kıldırdı. (Bunu gören) Hz. Ömer: “Bu zâniye kadına namaz mı kıldırıyorsun?” dedi. Aleyhissalatu vesselam Efendimiz: “Bu öyle bir tevbe yaptı ki, onun tevbesi Medine ahalisinden yetmiş kişiye taksim edilseydi onların hepsini rahmete bandırırdı. Sen Allah için canını vermekten daha efdâl bir amel biliyor musun?” diye cevap verdi.”

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ بُرَيْدَةَ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ مَاعِزَ بْنَ مَالِكٍ الْأَسْلَمِيَّ أَتَى رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي قَدْ ظَلَمْتُ نَفْسِي وَزَنَيْتُ وَإِنِّي أُرِيدُ أَنْ تُطَهِّرَنِي فَرَدَّهُ فَلَمَّا كَانَ مِنْ الْغَدِ أَتَاهُ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي قَدْ زَنَيْتُ فَرَدَّهُ الثَّانِيَةَ فَأَرْسَلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِلَى قَوْمِهِ فَقَالَ أَتَعْلَمُونَ بِعَقْلِهِ بَأْسًا تُنْكِرُونَ مِنْهُ شَيْئًا فَقَالُوا مَا نَعْلَمُهُ إِلَّا وَفِيَّ الْعَقْلِ مِنْ صَالِحِينَا فِيمَا نُرَى فَأَتَاهُ الثَّالِثَةَ فَأَرْسَلَ إِلَيْهِمْ أَيْضًا فَسَأَلَ عَنْهُ فَأَخْبَرُوهُ أَنَّهُ لَا بَأْسَ بِهِ وَلَا بِعَقْلِهِ فَلَمَّا كَانَ الرَّابِعَةَ حَفَرَ لَهُ حُفْرَةً ثُمَّ أَمَرَ بِهِ فَرُجِمَ فَرَجَمُوهَا فَيُقْبِلُ خَالِدُ بْنُ الْوَلِيدِ بِحَجَرٍ فَرَمَى رَأْسَهَا فَتَنَضَّحَ الدَّمُ عَلَى وَجْهِ خَالِدٍ فَسَبَّهَا فَسَمِعَ نَبِيُّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سَبَّهُ إِيَّاهَا فَقَالَ مَهْلًا يَا خَالِدُ فَوَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَقَدْ تَابَتْ تَوْبَةً لَوْ تَابَهَا صَاحِبُ مَكْسٍ لَغُفِرَ لَهُ ثُمَّ أَمَرَ بِهَا فَصَلَّى عَلَيْهَا وَدُفِنَتْ

Hz. Büreyde (radıyallâhu anh) anlatıyor: “Resûlullah (aleyhissâlatu vesselâm)’a, Mâiz İbnu Mâlik el-Eslemî (radıyallâhu anh) gelerek: “Ey Allah’ın Resûlü, ben nefsime zulmettim, zinâ fazihasını işledim, beni temizlemeni istiyorum” dedi. Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) onu reddetti (geri çevirip meselenin üzerine gitmedi). Ancak Mâiz ertesi gün tekrar geldi. Yine: “Ey Allah’ın Resûlü, ben zinâ fazihasını irtikab ettim!” diye ikinci sefer itirafta bulundu. Adamı ikinci sefer geri çeviren Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) adamın kavmine birisini yollayarak: “Onun aklında bir noksanlık biliyor musunuz, normal bulmadığınız bir davranışına rastladınız mı?”diye tahkik ettirdi. Ancak hep beraber: “Biz onu gördüğümüz kadarıyla, aramızdaki sâlih kişilere denk akıl (ve feraset) sahibi biliyoruz” dediler. Mâiz üçüncü sefer müracaatta bulundu. Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm) onlara yine birini göndererek adam hakkında sordurdu. Yine ne kendinde, ne aklında bir kusur olmadığını söylediler. Adam dördüncü sefer müracaat edince, ona bir çukur kazdırdı. Taşlanmasını emretti ve taşlandı.

Recm hakkında daha pek çok rivayet vardır. Recm hadisesini rivayet eden sahabilerin sayısı 30’u geçmektedir. Bunlar arasında Abdullah b. Abbas, Ebu Hureyre, Cabir b. Abdullah, Ebu Said el Hudri (radıyallahu anhüm) gibi hadis rivayetinde önde gelen sahabiler de vardır.

Allah Resulü (aleyhissalatü vesselam), recmi hem sözleriyle emretmiş hem de kendisi bizzat uygulamıştır. Hadis kaynaklarında zikredilen ve “Recmü’s seyyib= Evli zinakarın recmedilmesi” “Babün fi’r recm  = Recm konusunda” gibi başlıklar altında anlatılan Peygamber Efendimiz’in (s.a.s) uyguladığı 4–5 kadar recm hadisesi vardır. Buradan da anlaşılmaktadır ki Efendimiz, sözlerini uygulamalarıyla teyid etmiş ve recmin İslam Ceza Hukuku’nun uyguladığı cezalardan biri olduğu hakikatini ortaya koymuştur. Evet, recm, Efendimizin söz ve uygulamalarıyla manen tevatür derecesinde sabit olmuş bir cezadır.  Bazı kaynaklarda manevi mütevatir yerine meşhur denilir ki, en azından meşhur derecede rivayet edilmiş ve ümmetin kabulü olmuş bir mesele inkâr edilemez.

Daha sonra dört halife tarafından da bu ceza uygulanmıştır.

Hazreti Ömer, recmi uygulamayı anlattığı bir konuşmasında şöyle demiştir:

رَجَمَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَرَجَمَ أَبُو بَكْرٍ وَرَجَمْتُ وَلَوْلَا أَنِّي أَكْرَهُ أَنْ أَزِيدَ فِي كِتَابِ اللَّهِ لَكَتَبْتُهُ فِي الْمُصْحَفِ فَإِنِّي قَدْ خَشِيتُ أَنْ تَجِيءَ أَقْوَامٌ فَلَا يَجِدُونَهُ فِي كِتَابِ اللَّهِ فَيَكْفُرُونَ بِهِ

“Allah Resulü recmetti, Ebu Bekir (r.a) recmetti ben de recmettim. Allah’ın kitabına ziyade yapmış olmaktan korkmasaydım, recm ile alakalı ayeti Mushaf-ı Şerife yazardım. Çünkü bir zaman gelip bazı insanların kalkıp biz recmi kitapta göremiyoruz deyip onu inkâr etmelerinden korkuyorum.”  (Tirmizi, Hudud 7) Tirmizi, bu hadise sahih diyor ve Hazreti Ömer’den bu rivayetin başka bir şeklinin de rivayet edildiğini bildiriyor.

Hazreti Osman ve Hazreti Ali’nin recmettiklerine dair haberler de mevcuttur. Hazreti Osman (r.a) döneminde yaşanan bir hadise şöyledir: Bir kadın evlendikten altı ay sonra doğum yaptı. Hazreti Osman, kadının zina ettiğini düşünerek recmedilmesine karar verdi. Hazreti Ali (r.a), müdahale ederek, Kur’an’da hamilelik ve emzirmenin toplam 30 ay, süt emzirmenin ise iki yıl olarak beyan edildiğini, 30 aydan 24 ay çıktığında 6 ay kaldığını dolayısıyla bir hamileliğin en az süresinin 6 ay olduğunu açıkladı ve kadının recm edilmemesi gerektiğine hükmetti. Hazreti Osman, Hazreti Ali’yi haklı bularak cezanın uygulanmaması için adam gönderdi. Fakat kadın o zamana kadar recmedilmişti.

Hazreti Ali (r.a), kendi döneminde bir kadına önce celde vurmuş daha sonra da recmetmiş ve demiştir ki, “Allah’ın kitabına göre celde vurdum, Allah Resulü’nün sünnetine göre de recmettim”.  Hazreti Ali efendimiz, bu uygulamasında Ubade b. Samit’ten gelen şu rivayeti esas almıştır. Efendimiz buyurmuşlar ki:

اَلثَِّيبُ بِالثَّيِّبِ جَلْدُ مِائَةٍ وَالرَّجْمُ وَالْبِكْرُ بِالْبِكْرِ جَلْدُ مِائَةٍ وَالنَّفْىُ

“Dul dulla zinâ yaparsa yüz sopa ve recm, bekâr bekârla zinâ yaparsa yüz sopa ve sürgün cezası uygulanır.”  Fakat âlimlerimizin çoğunluğu, diğer rivayetleri de göz önünde bulundurarak, zina eden evli kişiye celde vurulmadan recmedilmesinde ittifak etmişlerdir.

Görüldüğü gibi, recm, Kur’an’da açıkça zikredilmemekle beraber, hem Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem hem de dört halife zamanında uygulanmış ve bu konuda sahabe arasında icma oluşmuş olup itiraz eden çıkmamıştır. Evet, recm cezası, sünnet ve sahabenin icmaı ile sabittir.

Recmin İslam’da olmadığını söyleyenlerin iddiaları ve bu iddialara cevaplar

Recm cezasına itiraz edenler sadece bir kısım Haricîlerle bazı Mutezilîler ve onların bugünkü takipçileri olmuştur/olmaktadır. Şimdi onların itiraz noktalarına temas edelim.

Recmin Kur’an’da olmadığı meselesi

Hariciler ve onların fikirlerini savunanlar, Kur’an’da yok diye recmi inkâr ediyorlar. Evet, recm Kur’an’da zikredilmemektedir ancak biz Kur’an’da açıktan zikredilmeyen pek çok şeyi kabul ediyoruz. Namazın rekâtlarından, zekâtın şartlarına oradan da alışverişin hükümlerine kadar çok sayıda hükmü Kur’an’da bulamadığımız halde uyguluyor ve yaşamaya çalışıyoruz. Burada en büyük kaynağımız sünnet-i seniyyedir. Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) Kur’an’ın açıklayıcısı ve temsilcisidir. Açıkladığı ve temsil ettiği her şeyi biz, Kur’an’ın gölgesinde yaşanmış bir hayat olarak kabul eder ve alırız. Ayrıca Kur’an, Efendimiz’e (aleyhissalatü vesselam) hüküm koyma yetkisi de vermiştir.  Recm de Efendimiz’in uyguladığı ve fakat Kur’an’da açıktan bulamadığımız hususlardandır. Nitekim bir hadisi şerifte Hazreti Ömer bir zamanlar bazılarının çıkıp recmi biz Kur’an’da göremiyoruz deyip inkâr edeceklerini haber verir ve recmin önceden Kur’an’da lafzen olduğunu, daha sonra lafzının neshedilip hükmünün baki kaldığını, Efendimiz döneminde de Hazreti Ebu Bekir döneminde de recmin uygulandığını, dolayısıyla kendisinin de uygulayacağını söyler.

Burada önemli olan husus Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem’in recmi uyguladığına dair rivayetlerin bize aktarılış şekli ve kuvvetidir. Bu da hadisi şeriflerin çeşitleri ve dereceleriyle alakalıdır. Hariciler, recm ile alakalı hadislerin derecesini ahad kabul ederek, bunların Kur’an’ı tahsis veya nesh edemeyeceğini belirtmiş ve recmi inkâr etmişlerdir. Şimdi bu meseleyi değerlendirelim:

Recmi bildiren hadislerin haber-i âhad olduğu iddiası

Ahad haber, ravi sayısı açısından mütevatir haber seviyesine çıkamayan hadisleri ifade eder. Ravi sayısı, bir olabileceği gibi, iki, üç ve daha yukarısı da olabilir. Ancak derece bakımından tevatüre ulaşmaz. Sünnet-i seniyyenin büyük çoğunluğu ahad haber yoluyla rivayet edilmiştir. Ahad haber (haber-i vahid) yakîn ifade etmediği, içinde zan barındırdığı için itikadî meselelerin ana unsurlarında mesned kabul edilmez ancak hem itikadî meselelerin tafsilatında, hem de amelî ve ictihadî meselelerde müracaat edilecek bir kaynak olduğu konusunda Sahabe, tabiîn ve daha sonraki imamlar arasında ittifak vardır. Bu konuda Ehl-i Sünnet, Şia, Hariciler ve Kaderiyye gibi fırkaların her biri kendi ölçüleri içinde icma etmişlerdir. Sadece sahabeden bir asır kadar sonra mutezile tarafından bu icma delinmiştir. Onların bu tavrı, elbette ahad haberin hükümlere kaynak teşkil etmesine mani değildir.

Ahad haberin çeşitleri vardır: Bir ravi tarafından rivayet edilenine haber-i vahid, iki ravi tarafından rivayet edilenine aziz, ikiden fazla ravi rivayet etmişse meşhur hadis denilir. Meşhur hadisle sabit olmuş hüküm mütevatir haber gibi yakîn hâsıl etmese de yakîne yakın bir kesinliktedir ve aynen mütevatir haber gibi Kur’an’ın umûmî hükümlerini tahsis eder, mutlak beyanları kayıt altına alabilir.

Recm ile alakalı hadisler, ahad haberle gelmiş görünüyorsa da netice itibariyle meşhur olmuş bir haberdir ve manevi mütevatir derecesindedir. Hatta Razi, recm haberlerine doğrudan tevatür demektedir. Velev ki, mütevatir olmasa bile netice itibariyle meşhur ya da manevi mütevatir olan bir haberin Kur’an’ı tahsis ya da nesh etmesi ise caizdir.

Yarısı, iki katı meselesi

Nisa suresi 25. ayette şöyle buyrulmaktadır:

وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلاً أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِكُمْ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ وَلاَ مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ذَلِكَ لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنْكُمْ وَأَنْ تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ

“Sizden eşraftan olan hür mümin kadınlarla (muhsanât) evlenecek serveti bulunmayanlar, ellerinizin altında olan mümin cariyelerle evlenebilirler. Allah sizin kadr-u kıymetinizi imanınızla bilir. Zaten siz müminler hep aynı aileden sayılırsınız. Öyleyse, fuhuşta bulunmayarak, gizli dost da edinmeyerek, namuslu kadınlar olmak üzere onları, sahiplerinin izniyle nikâhlayın! Mehirlerini de güzellikle kendilerine verin!

Eğer evlendikten sonra zina yaparlarsa, onlara hür kadınlara ait cezanın yarısı uygulanır. Cariye ile evlenme, sizden sıkıntıya düşmekten (zinaya sapmaktan) korkanlar içindir, yoksa sabretmeniz sizin için daha hayırlıdır. Bununla beraber Allah gafurdur, rahîmdir (affı ve merhameti boldur).”

Haricîler bu ayette geçen

الْعَذَابِ مِنَ فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ

“Eğer evlendikten sonra zina yaparlarsa, onlara hür kadınlara ait cezanın yarısı uygulanır.” cümlesinden şu neticeye varmışlardır: “Bu ayette evli cariyelerin zina cezası, hür ve evli kadının zina cezasının yarısı deniliyor. Evli hür Müslüman kadınların zina cezası recm olduğunu düşünürsek, recmin yarısı nasıl olacak? Demek ki, hür evli kadınların zina cezası recm değil.”

Hâlbuki ayetteki “muhsanat” kelimesi, hür ve Müslüman olup hem evli kadınlar için kullanılıyor hem de bekâr kadınlar için kullanılıyor. Bunu mezkûr Nisa suresi 24 ve 25. ayetten anlıyoruz. 24. ayette geçen muhsanat kelimesi, evli kadınlar manasındadır. 25. ayette geçen “muhsanat” kelimesi ise, hür mümin kadınlar manasındadır. Burada evli olanlar manasında kullanılmamıştır. Zaten böyle bir şey de düşünülemez. Zira evli bir kadınla evlenilmez.

Bu durumda, evli cariyelerin cezasını, 24. ayetin başındaki muhsanat=evli olanlara göre değil de 25. ayette geçen muhsanat= hür olanlara göre düşünmeli ve hür bir bekâr kadının zina cezasının yarısı olan 50 celdeye hükmedilmelidir. Zira birkaç manaya gelen bir kelimenin manalarından birini tercih (tevil) imkânı varken, o kelimeyle alakalı tevatür derecesindeki bir hükmü (recmi) ortadan kaldırmaya kalkmak, kolaya kaçmak ve usulsüzlük olur.

Bir hükmün birkaç manaya taalluku varsa, manalardan birinin geçtiği yerde hüküm ona göre sabit olur.  Evet, evli bir cariyenin zina cezası, evli hür kadının cezasının yarısı olamaz. Çünkü recmin yarısı yoktur. O halde buradaki yarısı ifadesi recmin değil hür bekâr kadına verilen ceza olan celdin yarısıdır ki o da elli sopadır.

Zina eden evli cariyenin cezasının 50 celde olacağı hem hadisi şeriflerde beyan edilmiş, hem sahabe tarafından uygulanmış hem de ümmetin âlimleri tarafından ittifakla kabul edilmiştir.  Bu hükme sahabeden karşı çıkan olmamıştır. İbni Mesud’a (r.a) evli bir cariyenin zina cezası sorulduğunda 50 celde demiş ve Nisa 25. ayetteki beyanı 50 celde olarak tefsir etmiştir.

Ahzab suresinin 30. ayetinde geçen ve Peygamber hanımlarına hitaben beyan buyrulan iki kat ceza da aynı çerçevede değerlendirilmelidir. Hâşâ onlardan öyle çirkin bir günah sadır olmamıştır ama peygamber hanımı ve müminlere örneklik makamında bulunmalarından dolayı, işleyecekleri günahın cezasının diğer kadınlara nisbeten iki kat olacağı tembihinde bulunulmuştur. Çünkü ceza, imkânlarla doğru orantılıdır. Efendimizin hanımları hakkındaki bu ayet, aynı zamanda onların sahip oldukları şerefi nazara vermekte ve adeta denilmektedir ki; bulunduğunuz makam çok büyüktür, bu büyüklüğe layık hassasiyette yaşamanız gerekir.

Nur Suresi 2. ayetten sonra recm uygulanmadı söylentisi

Haricîlerin iddialarından birisi de, Peygamberimizin uyguladığı recm cezalarının, Nur Suresinin 2. ayeti inmeden önce olmasıdır. Onlara göre bütün recm uygulamaları, Nur suresi 2. ayetiyle neshedilmiştir.  Hâlbuki vakıa bunun tam tersidir. Rivayetlerin pek çoğu Nur suresinin 2. ayetinin inmesinden sonra meydana gelmiştir. Özellikle Maiz kıssası bunun en önemli delilidir. Nur suresi, ifk hadisesi esnasında inmiştir. İfk hadisesi hakkında üç farklı tarih tespit edilmiştir. Hicretin 4, 5 ve 6. senelerinde vuku bulmuştur denilmektedir. En son tarih hicretin 6. senesidir. Hâlbuki Maiz’e verilen ceza hicretin 6. senesinden sonra gerçekleşmiştir. Çünkü hadiseyi görüp bize anlatan Hazreti Ebu Hureyre, Medine’ye hicretin yedinci senesinde gelmiştir. Yine aynı kıssayı anlatan Hazreti İbni Abbas ise, Medine’ye annesiyle beraber hicretin 9. senesinde gelmiştir.

Bu meselede diğer bir delil de, Gamidiyeli kadının recm cezası uygulanırken Hazreti Halid b. Velid’in de hazır bulunması, kadına taş atması, yüzüne sıçrayan kandan dolayı kadın hakkında ağır söz söylemesi, Efendimizin (sallallahu aleyhi ve sellem) de onu sakinleştirmesidir.  Hâlbuki Nur suresi 2. ayet, en müsamahalı ihtimalle hicretin 6. senesinde inmiş, Halid b. Velid ise hicretin sekizinci senesinde İslam’la müşerref olmuştur.

Recmin tazir cezası olarak uygulandığı iddiası

Sahabe dönemindeki recm cezalarının birer tazirden ibaret olduğunu söyleyenler de vardır. Hâlbuki dört halifenin hepsinin de bir tazir cezası olarak recmi seçmeleri düşünülemez. Zira recm, isbatı zor ve ağır bir cezadır. Bunun yerine daha yumuşak, hayatta kalmalarını sağlayıcı bir cezayı seçerlerdi. En azından bekârlara verilen sopa cezasını tercih ederlerdi. Çünkü zinanın ispatının zorluğunu ve bu konuda Allah Resulü’nün müsamahakâr tavrını göz önüne alarak, kolay kolay recme teşebbüs etmezlerdi/edemezlerdi. Dolayısıyla böyle bir iddia çok makul görülmemektedir.

Recm ayetlerinin daha önce Kur’an’da bulunduğunu kabullenememeleri

Recmi kabul etmeyenler, recm ile alakalı daha önce Kur’an’da zikredilen ayetin varlığını ve sonradan lâfzen neshedilip hükmen baki kaldığını kabul etmiyorlar.  Hâlbuki bu konuda gelen rivayetler tevatür derecesindedir. Rivayet şöyledir:

عن ابن عباس رَضِىَ اللّهُ عَنْهُما قال: سَمِعْتُ عُمَرَ رَضِىَ اللّهُ عَنْهُ يَخْطُبُ وَيَقُولُ: إنَّ اللّهَ تَعالى بَعَثَ مُحَمّداً بِالْحَقِّ، وَأنْزَلَ عَلَيْهِ الْكِتَابَ، فَكَانَ مِمَّا أنْزَلَ عَلَيْهِ آيََةَ الرَّجْمِ، فَقََرَأنَاهَا وَوَعَيْنَاهَا، وَرَجَمَ رسول اللّهِ ورَجَمْنَا بَعْدَهُ، وَأخْشى إنْ طَالَ بِالنَّاسِ زمَنٌ أنْ يَقولَ قَائلٌ مَا نَجِدُ الرَّجْمَ في كِتَابِ اللّهِ تَعَالى فَيَضِلُّوا بِتَرْكِ فَرِيضَةٍ أنْزَلَهَا اللّهُ تَعالى في كِتَابِهِ، فإنَّ الرَّجْمَ في كِتَابِ اللّهِ حَقٌّ عَلى مَنْ زَنى إذَا أحْصَنَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ قَامَتِ الْبَيِّنَةُ، أوْ كَانَ حَمْلٌ، أوِ اعْتِرَافٌ وَاللّهِ لَوَْ أنْ يَقُولَ النَّاسُ: زَادَ في كِتَابِ اللّهِ تَعالى لَكَتَبْتُهَا. أخرجه الستة.

İbni Abbas (radıyallahu anhüma) anlatıyor: “Hz. Ömer’i (radıyallahu anh) hutbe verirken dinledim. Şöyle demişti:

“Allah Teâla hazretleri Muhammed’i (aleyhissalâtu vesselâm) hak (din ile) gönderdi ve O’na Kitab’ı indirdi. Bu indirilenler arasında recm âyeti de vardı! Biz bu âyeti okuduk ve ezberledik. Ayrıca, Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) zinâ yapana recm cezasını tatbik etti, ondan sonra da biz tatbik ettik. Ben şu endişeyi taşıyorum: Aradan uzun zaman geçince, bazıları çıkıp: “Biz Kitabullah’da recm cezasını görmüyoruz (deyip inkâra sapabilecek ve) Allah’ın kitabında indirdiği bir farzı terk ederek dalâlete düşebilecektir.  Bilesiniz, recm, kadın ve erkekten muhsan olanların zinâları, -delil, şahitlik veya itiraf yoluyla- sübût bulduğu takdirde, onlara tatbik edilmesi gereken Kitabullah’da mevcut bir haktır. Allah’a kasemle söylüyorum, eğer insanlar: “Ömer Allah Teâla’nın kitabına ilâvede bulundu” demeyecek olsalar, recm âyetini (Kitabullah’a) yazardım.”

Daha önce Kur’an’da lâfzen ve hükmen bulunup sonradan lafzı neshedilen ayetlere örnek, sadece recm ayeti değildir. Diğer bir örnek de on defa emme ile sütkardeş olma meselesidir.

Pek çok hadis imamının rivayet ettiği bu haberde Hazreti Ömer’e itiraz eden sahabi çıkmamıştır. Eğer böyle bir itiraz olsaydı, mutlaka bilinir ve nakledilirdi. Bu ayetin lafzının ve tilavetinin sonradan meşhur sünnetle ya da mütevatir sünnetle neshedildiğine, fakat hükmünün baki kaldığına dair ulema arasında icma vardır.

Sonuç:

Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem’in söz ve fiillerinde yerini bulan, dört halife ve sahabe döneminde uygulanan daha sonra da ümmetin âlimleri tarafından ittifak ve icma ile kabul edilen recm cezasını inkâr etmeye yol görünmüyor. Öyleyse bunu inkâr edenlerin inkârlarının sebeplerini irdelemek gerekiyor. Anlayabildiğimiz kadarıyla bu sebeplerden;

Birincisi, böyle bir cezayı günümüzde uygulanamaz görmeleri. Her şeyden önce, bir hükmün bazı zamanlarda uygulanamaz/uygulanmaz olması, o hükmün inkârını gerektirmez. Böyle durumlarda, hükmün sabitliğini değil, uygulanamama sebeplerini tartışmak gerekir.

İkincisi, recmi inkâr edenlerin sadece Kur’an’ı ölçü almaları, Sünneti seniyyeyi, sahabe uygulamalarını, ümmetin âlimlerinin ittifakını kabul etmemeleri. Bu husus, zaten bazılarınca pek çok meselenin inkârının temelini oluşturmaktadır.  Hâlbuki sünnet olmadan Kur’an, sahabe olmadan da sünnet anlaşılmaz. Bu konuda da yine ümmet ittifak etmiştir.

Üçüncüsü, recmi inkâr eden ya da kerih hatta vahşet gören batı karşısında takınılan aşağılık kompleksi ya da savunma refleksi. Özellikle günümüzde İran, Nijerya gibi bazı ülkelerde uygulanan ve belki de kasıtlı olarak medyada yer bulan bir iki recm hadisesi dolayısıyla yazılan makalelere baktığımızda bu kompleksi ya da refleksi bariz görmekteyiz. Mesela Nijerya’da 2004 yılında uygulanan recm cezasının akabinde yazılan yazılar, recme karşı olanların oluşturduğu mahalle baskısı altında yazılmışa benzemektedir.

Hâlbuki recm, makalenin başında da temas edildiği gibi, caydırıcılık yönü ağır basan, toplumu ve nesilleri korumaya yönelik, rast gele uygulanamayan, Maiz hadisesinde olduğu gibi uygulanmaması için şüphelere müracaat edilmesi bizzat Peygamberimiz tarafından teşvik edilen bir cezadır. Nitekim Rahmet peygamberi Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem bu konuda şöyle buyurmuştur: “Elden geldiğince, şüphelerle hadleri (cezaları) düşürün”

Dördüncüsü, recmedilen insana acıma bahanesi. Bazıları, bir insanın taşlanmasına, şefkat hislerinin müsaade edemeyeceğini savunurlar. Hâlbuki burada bir insan feda edilirken bir toplum kurtulmaktadır. Zira cezayı gören insanlar, kolay kolay bu suça teşebbüs edemeyeceklerdir. Bu da toplumun saadetini ve geleceğini korumaya yardım edecektir. Hem bu ceza dinin bir emridir. Dinin sahibi olan Allah, herkesten daha merhametlidir. Dinde böyle bir ceza konmuştur ki, bir insan yüzünden toplum bozulmasın ve topluma merhametsizlik olmasın. Zira bir insana acıyacağız diye toplumun saadetini, geleceğini, devamını tehlikeye atmak, daha büyük bir merhametsizliktir.  Merhamet sahibinden daha fazla merhamet etmeye kalkışmak, büyük bir dengesizlik ve zulümdür. Nitekim, Nur Suresinin ikinci ayetinde cezaların uygulanmasında ortak ölçü olarak alınabilecek şekilde: “acımanız tutmasın” buyrulmaktadır.

Ayrıca recme sebep olan zina suçunun ispatı çok zordur; ya suçun sahibi şahıslar bizzat gelip yetikli mercie itiraf edecekler ya da olayı bizzat yakından görmüş dört tane şahit gerekecektir. Bu zorluğundan dolayıdır ki, hem Efendimiz zamanında hem de sonraki dönemlerde recm cezası çok az uygulanmıştır. Kendisine gelip dört defa suçunu itiraf eden Maiz’e, Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem çeşitli mazeretler ileri sürerek cezayı uygulamamaya çalışmış, sarhoşluk, delilik gibi şeylerin olup olmadığını sormuş, gidip tevbe etmesini, Allah’ın affedeceğini ifade etmiş, fakat Maiz’in vicdanî rahatsızlığının ifadesi olan ısrarları neticesinde ceza tatbik edilmiştir. Hatta cezanın uygulanması sırasında Maiz’in kaçmaya teşebbüs ettiği, Efendimiz’e anlatıldığında “Keşke bıraksaydınız” buyurmuştur. Zina eden bir kadın hakkında da Efendimiz, benzeri rahmet buudlu yaklaşımlarda bulunmuştur. Efendimizin bu yaklaşımlarından anlaşılmaktadır ki, recm cezası, ufak bir söylentiyle rast gele uygulanacak bir ceza değildir. Tespit şartları çok zordur.

Bu kadar zor şarlarda uygulanan ve uygulanmasında pek çok sebep ve hikmet bulunan bir cezadan dolayı İslam’ı dünyaya –hâşâ- vahşet dini olarak göstermek veya bu cezayı İslam’a yakıştıramamak, ya büyük bir yanılgıdır ya derin bir cehalettir ya da din düşmanlığının ifadesidir. Vakıa, zinanın suç olarak görülmediği, bilakis teşvik edildiği, hatta kanunlarla koruma altına alındığı bir dünyada elbette zinaya uygulanacak ceza da yadırganacaktır ve bu bahaneyle İslam’a saldırılacaktır. Fakat Müslüman ilim adamlarının, bu saldırılar karşısında suskun kalmamaları, aksine İslam’ı akıl, mantık, maslahat, hikmet, sosyolojik, psikolojik vs. bütün açılardan savunmaları ve anlatmaları gerekir.

Asrı saadette, iman, irfan, ahlak öyle perçinlenmişti ve toplum öyle yüksek bir ruha sahipti ki, bir insan büyük bir günah işlediğinde gelip kendisini Allah Resulünün önüne atıyor ve bana ne gerekiyorsa uygula diyordu. Sonunda ölüm de olsa, cezasına razı oluyordu. Toplumun, iman, ahlak noktasında oldukça zaafa uğradığı günümüzde elbette recmi anlamak ve kabullenmek kolay olmayacaktır. Öyleyse bu zamanda recmi gündeme getirip tartışmanın bir faydası yoktur. Fakat kasıtlı olarak gündeme getirenlere karşı da acziyet gösterilmemeli ve dinî değerlerin arkasında durulmalıdır. Evet, önemli olan bizim Müslümanlar olarak, her zaman ve her zeminde İslam’ın değerlerine sahip çıkmamız, çirkin gördüklerini çirkin, güzel gördüklerini güzel görmemiz ve hepsinin altında yatan maslahat ve hikmetleri aramamızdır.

DEVAMINI OKU

HÜRMET-İ MÜSAHARA NE DEMEKTİR?

HÜRMET-İ MÜSAHARA NE DEMEKTİR?

Soru: Bir baba kızına eşine dokunur gibi dokunursa hanımı o erkeğe ebediyyen boş oluyor peki dokunmaya karşı hassas olan bir bayanı yakın akrabasından birisi (amca, dayı vs.) öptüğünde gayr-i ihtiyari etkileniyorsa bu durum nasıl izah edilmelidir? Hürmet-i müsaharanın oluşmasını ayrıntılı bir şekilde anlatır mısınız?

Bilindiği gibi akrabalık üç şekilde meydana gelir. Kan bağı yoluyla, süt emzirme neticesinde ve sıhriyet dediğimiz evlenme yoluyla. Bu üç yoldan birisiyle teessüs eden akrabalık neticesinde, erkek için bazı kadınlarla evlenmek haram hâle gelir. İşte hürmet-i müsahara, evlilik neticesinde oluşan akrabalarla evlenme yasağını ifade eder. Mesela bir erkeğe, evlendiği kadının annesiyle yani kayınvalidesiyle evlenmesi haram olur.

Hürmet-i müsahara, Şâfiî ve Mâlikî mezheplerinde sadece sahih evlilik neticesinde oluşurken, Hanefî ve Hanbelîlerde zina ile de meydana gelmektedir. Hatta zinanın mukaddimeleri sayılan şehvetle öpme, dokunma, bakma gibi bir kısım fiiller de hürmet-i musaharayı doğurur. Mesela bir kişi bir kadınla zina ettiğinde artık, o kadının usul ve füruuyla (çocukları ve anneleriyle) evlenemez. Yine buna göre bir erkeğin kayınvalidesiyle arasında bahsettiğimiz türden bir münasebet gerçekleşecek olursa, hanımı artık kendisine haram olur. (bkz.: Cezerî, el-Fıkhu ale’l-Mezâhibi’l-Erbaa, 4/61-65). Aslında bu hüküm, meydana gelmesi muhtemel olan bir kısım kötü fiillerin önüne geçmek için bir tedbir niteliğindedir. Diğer bir ifadeyle bununla aile ve akrabalık bağlarını koruma hedeflenmiştir.

Genellikle burada anlaşılmayan husus; dokunma, öpme ve bakma neticesinde nasıl hürmet-i müsaharanın gerçekleşeceğidir çünkü yakın akrabalar arasında bu tür münasebetler sıklıkla vuku bulduğundan, bu durum kaçınılması zor bir hâl arz etmektedir. Hatta ebeveyn ile çocuklar arasında bile hürmet-i müsahara gerçekleşebileceği için (mesela bir baba şehvetle kızını öpse, hanımı kendisine haram olur) konunun iyi anlaşılması ve ona göre bir tavır alınması gerekmektedir.

Evet, Hanefî mezhebinde, zina fiilinin hürmet-i müsahara doğuracağı hükme bağlanmıştır. Zaten özellikle yakın akraba arasında gerçekleşmesi çok zor olan bu fecaatin, meydana geldiğinde taraflara böyle bir ceza yüklemesinin anlaşılmayacak bir tarafı yoktur. Ama zinanın mukaddimeleri diyebileceğimiz diğer fiillerle de haramlığın ortaya çıkacağını izah etmek gerekiyor. (Serahsî, el-Mebsût, 4/378).

Evet, her öpme veya dokunma haramlık oluşturmayacağı gibi hangi bakmaların bu neticeyi vereceği de fıkıh kitaplarında ayrıntısıyla açıklanmıştır. Buna göre hürmet-i müsaharanın meydana gelmesi için öpme veya dokunma anında kişide karşı tarafa karşı bir şehvet ve arzunun bulunması gerekir. Genellikle bunu tespit için de ölçü olarak, tenasül uzvunun hareket etmesi ve kişinin, bu fiilin devamını arzulaması gösterilmiştir. Ayrıca bu durumun tam fiil esnasında vuku bulması gerekir. Eğer kişi dokunduktan sonra şehvet duyacak olsa, bu hâl haramlık meydana getirmez. Diğer yandan kalın elbise üzerinden dokunma veya okşamaların haramlık oluşturmayacağı ifade edilmiştir. Ancak elbise vücut ısısını hissettirecek derecede ince olur ve bu elbise üzerinden kadına temas eden kişide bahsettiğimiz şartlar tahakkuk ederse bu takdirde hürmet-i müsahara meydana gelir. (İbn Âbidîn,Hâşiyet-ü Reddi’l-Muhtâr, 3/31).

Diğer yandan kadının şehvet unsuru olan göğüs veya avret mahallerini elleme hususunda yukarıdaki şartlar aranmamış ve bu durumda doğrudan haramlığın ortaya çıkacağı ifade edilmiştir çünkü kişide böyle bir arzu ve şehvet olmadan bir kadının bu uzuvlarına dokunması pek mümkün değildir.

Bakmanın da hürmet-i müsahara doğuracağını ifade etmiştik. Bunun şekline gelince, kadının eline, yüzüne, baldırına hatta göğsüne vs. bakmakla böyle bir haramlık tahakkuk etmez. Haramlığın oluşması için kişinin galiz avret dediğimiz kadının tenasül uzvunu açıkça görmesi gerekir ki hürmet-i müsahara meydana gelsin. Hatta bir kişi, ayakta dikilen bir kadının avret mahallini görecek olsa, bu durum hürmet oluşturmaz. (İbn Âbidîn, Hâşiyet-ü Reddi’l-Muhtâr, 3/32).

Bu anlatılanlardan yola çıkacak olursak, bir Müslüman’ın kendisine mahrem olan kadınlarla münasebetlerine son derece dikkat etmesi gerektiğini anlayabiliriz. Diğer yandan her öpme veya dokunmada böyle bir hürmetin meydana gelmeyeceği bilinmeli ve ifade ettiğimiz şartların meydana gelip gelmediğine bakılmalıdır. Aslında kalbi ve duyguları temiz olan bir Müslüman, yakın akrabasına karşı böyle bir duygu beslemez. Bilakis onlara karşı hürmet duyar. Onların ellerini öpecekse, hürmet duygularıyla öper.

DEVAMINI OKU

İSLÂM’DA SAVAŞ HUKUKU PRENSİPLERİ

İSLÂM’DA SAVAŞ HUKUKU PRENSİPLERİ

İslâm, savaşı insan tabiatının yol açtığı tabiî ve arızî bir hâdise olarak ele almış, onu dengelemek için de kaideler koymuş ve onu sınırlamıştır.İslâm’da barış asıldır. Bununla beraber bir Müslüman savaşmak zorunda kaldığında diğer insanların insanlık şeref ve haysiyetini rencide edemez. Çünkü sevgili Peygamberimiz, savaşmak mecburiyetinde kaldığında bile Müslüman’ın dininin çizdiği çerçeveyi ve tavrı koruması gerektiğini vurgulamıştır. Başta Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) olmak üzere her halife, etrafa asker gönderirken yalnızca muharip statüsünde olanlarla savaşmalarını hedef göstermiş ve: “Yaşlılara, kadınlara, çocuklara, kendisini ibadet ü tâate vermiş ruhbanlara ve mabetlere ilişmeyiniz.! Ağaçları yakmayınız.! Hayvanlara dokunmayınız.! Ve servetleri heder etmeyiniz.”1 diye emirler vermişlerdir.Peygamber Efendimiz bir hadîs-i şerîfinde, rahmet ve savaş kelimelerini bir arada kullanarak şöyle buyurmaktadır: “Ben rahmet peygamberiyim, ben savaş peygamberiyim.”2 Bu iki kelimeyi bir arada kullanması, O’nun savaşlarının bile bir rahmet olduğuna işarettir. O’nun katıldığı savaşlar adaleti temin için yapılan savaşlardır, insanlık tarihindeki diğer savaşlar ise genellikle yıkımdır, ölümdür ve felakettir. Allah Resûlü, her şeye olduğu gibi savaşa da ayrı bir mânâ kazandırmıştır. İnsanlar ölmeden, mamur yerler harap olmadan, dünya ateşe verilmeden de savaşın olabileceğini göstermiştir. Savaş sonrası, düşman tarafına ve düşman ölülerine gösterdiği merhamet eşi görülmemiş bir üstünlüktür. O’nunla savaşan kimselerin hemen savaş sonrasında Müslümanlığı kabul etmeleri, O’na kılıç çeken insanların biraz sonra O’na asker olmaları, O’nun en büyük zaferlerindendir.3On senelik Medine döneminde yirmiden fazla savaşa katılan Resûlullah Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), ortalama senede iki sefer savaşa çıkmış oluyordu. Vefatı esnasında Arap Yarımadası tamamen İslâm Devletinin hâkimiyeti altındaydı. Bu savaşlarda düşman tarafından ölen insanların sayısı yaklaşık olarak 250, Müslümanlardan şehit olanların sayısı da yaklaşık 150 civarındadır.4 Demek ki O (sallallâhu aleyhi ve sellem), insanları imha etmek için savaşmamıştır. O’nun savaşlarında sivil halkın canına ve malına dokunulmamıştır. O’nun, savaşlarında da rahmet olmasını, savaşlarda takip ettiği prensiplerden hareketle görmeye çalışalım:

Sivilleri öldürmemek

Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), savaşta sivil halkın öldürülmesini yasaklamıştır. Savaşmayan sivil kimselerin canlarının ve mallarının koruma altına alınmasına azami derecede dikkat göstermiştir. Bugünkü modern dünyada cereyan eden savaşlarda büyük bir problem hâlini alan “Savaş esnasında sivillerin ve çevrenin korunması” prensibi, Allah Resûlü’nün döneminde en güzel şekilde tatbik edilmiştir. O (sallallâhu aleyhi ve sellem), Bedir ve Uhud gazalarını şehir dışında yaparak, Hendek Savaşı’nda da şehrin etrafını hendeklerle çevreleyerek sivil halkı koruma altına almıştır. Mekke fethinde de ayrı bir taktik uygulayarak düşman tarafındaki sivillerin korunmasını göz önünde bulundurmuş ve bunu başarmıştır. O’nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) savaşta öldürülmesini yasak ettiği kişileri şu şekilde sıralayabiliriz:a. Kadınlar ve çocuklar: Peygamberimiz’in savaşlarında kadın ve çocukların öldürülmesi yasaktır. Peygamber Efendimiz’in savaşlarından birisinde, bir kadın öldürülmüş olarak bulundu. Bunun üzerine Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem), savaşlarda kadınların ve çocukların öldürülmesini yasakladı.5b. İhtiyarlar: Savaşta ihtiyarların öldürülmesi de yasaktır. Çünkü onlar da muharip statüsünde değildir. Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) bir askerî birlik veya bir orduyu uğurlarken şöyle derdi: “Allah’ın adı ile yola çıkın. Allah’ın dini için Allah adına savaşın. İhtiyarları öldürmeyin.”6c. Din Adamları: Aynı zamanda: ” … çocukları ve manastır ehlini öldürmeyin.”7 diye emir vermişlerdir. Hadîs-i şerîfteki ifadesi ile “Manastır ehli/Mabed ehli” olan bu insanlar da Müslümanlarla savaşmayıp, kendilerini ibadete verdikleri müddetçe öldürülmezler.d. İşçi ve Hizmetçiler: Bu iki sınıf, savaşmak niyetinde olmayan mustaz’af zümredendirler. Düşmanla beraber olmaları öldürülmelerini gerektirmez. Resulullah Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), gönderdiği seriyelere emir verirken şöyle buyurmuşlardır: “İşçileri ve hizmetçileri öldürmeyin.”8Bu saydığımız insanlar savaşa iştirak etmedikleri müddetçe canları koruma altındadır. İslâm hukukçuları böylece sivil halk-asker ayrımını asırlar önce tespit etmiştir. Fakat sivillerin savaşa katkıları durumunda, hüküm, tabiî ki değişecektir, Ka’b b. Eşref’te olduğu gibi. Ka’b b. Eşref, şiirleriyle Müslüman kadınlara iftiralar atan ve mü’minleri birbirine düşüren bir Yahudi’ydi. Hattâ o yılan dilini, Allah Resûlü’ne bile uzatmaktan çekinmezdi. Tabiî Müslümanlar bu durumdan çok rahatsız olurlardı ama, her defasında Resûlullah’ın tedbir, temkin ve sabrına takılırlardı. Fakat İslâm’ın en azılı düşmanı olan Ka’b b. Eşref, düşmanlığına ve fitne çıkarmaya devam edince Peygamber Efendimiz’in emriyle Muhammed b. Mesleme tarafından öldürüldü. Çünkü o, büyük bir ihanet şebekesinin başındaydı. Öldürülmesi hukuk ve asayişin muhafazası adına mutlak bir zaruret hâline gelmişti.9Bütün bunlarla birlikte Allah Resulü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) sahabilerine mümkün olduğu kadar az ölüm olması yönündeki tavsiyeleri, öldürmenin zaruret ilkesiyle olan yakın münasebetini ve o zaruret miktarınca caiz olacağını göstermektedir.

Müsle yapmamak

Müşriklerin, savaşta öldürdükleri kimselerin, intikam maksadıyla kulak, burun ve tenasül uzuvlarını kesmek, karınlarını yarmak gibi âdetleri vardı. Buna “müsle” denirdi. Peygamberimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) Uhud Savaşı’nda amcası Hz. Hamza’nın cesedini parçalanmış olarak görünce derin bir üzüntü duydu ve: “Eğer Allah bana zafer nasip ederse, Hamza’ya yapılanın karşılığında otuz müşrike aynı muameleyi yapacağım.” dedi. Bunun üzerine: “Ceza verecek olursanız size yapılanın misliyle cezalandırın. Ama eğer sabrederseniz bilin ki bu, sabredenler için daha hayırlıdır.” (Nahl 16/126) âyeti nâzil olunca, Peygamberimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) yemininden vazgeçti ve keffâret ödedi.10

Anlaşmaları bozmamak

Yapılan bütün anlaşmalara ve akitlere titizlikle saygı gösterilmelidir. Çünkü Resulullah Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) diğer insanlarla olan bütün anlaşmalara, bunlardan gelmesi muhtemel veya potansiyel kayıp veya kazanca bakmaksızın sâdık kalırdı. Genellikle insanlar, kendi yararlarına olduğu müddetçe anlaşmalara sadık kalırlar; fakat kendilerinin çıkarlarına ters düştüğünde ise anlaşmalarını bozarlar. İslâm, Müslümanların ve İslâm Devleti’nin, vaatlerini daima yerine getirmesini zorunlu görevleri arasında saymıştır: “Bir de sözleşme yaptığınızda Allah’ın huzurunda verdiğiniz sözü yerine getirin. Allah’ı kefil ederek bağlandığınız yeminleri te’kid ettikten sonra bozmayın. Hiç şüphe yok ki Allah yaptığınız her şeyi bilir. Bir topluluk, diğer bir topluluktan sayıca, nüfuzca veya malca daha çok olduğu için, yeminlerinizi aranızda bir aldatma ve işi bozma sebebi kılıp da ipliğini sağlamca büküp eğirdikten sonra çözen, böylece bütün emeğini boşa çıkaran ahmak kadının durumuna düşmeyin.” (Nahl, 16/91-92)11Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) uygulamalarıyla anlaşmalara sâdık kaldığını ortaya koymuştur. Meselâ Hudeybiye Anlaşması yazıldığı fakat henüz imzalanmadığı bir dönemde, Ebû Cendel b. Süheyl zincirli bir hâlde O’na (sallallâhu aleyhi ve sellem) gelmiş ve yardım istemişti. Bunun üzerine anlaşmayı Kureyş adına imzalamak için gelmiş bulunan Süheyl b. Amr: “Bu anlaşmaya göre iadesini istediğim ilk kişi budur.” dedi. Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem), Ebû Cendel’e: “Bizimle bu insanlar arasındaki anlaşma biraz önce bir sonuca bağlandı, öyleyse Allah bir çıkış yolu gösterene kadar sabret!” dedi.12Resulûllah Efendimiz yerel kabileler ve Arabistan Yarımadası’nı çevreleyen devletlerin yöneticileriyle birçok anlaşma yapıp, bu anlaşmaların şartlarına titizlikle bağlı kalmıştır. Antlaşma yaptığında, hiçbir zaman antlaşmayı ihlâl etmemiştir. Bu, O’nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) en önemli prensiplerinden biri olmuştur ve her zaman sözlerine ve antlaşmalarına riayet ederek, takipçilerine de böyle davranmalarını tavsiye etmiştir.

Düşmanın kadınlarına tecavüz etmemek

İslâm’a göre, yabancı bir kadına tecavüz etmek, cezayı gerektiren bir suçtur. Ebân b. Osman’ın rivayetine göre Peygamber Efendimiz’in, ordu komutanlarına verdiği emirler içinde bu yasakla ilgili olarak şu sakındırıcı ifadeler yer almaktadır:”Askerlerinizin bozgunculuk (fesat) yapmasına engel olun! Çünkü fesat çıkaran her ordunun kalbine Allah bir korku salar. Askerlerinizi hıyanetten sakındırın! Çünkü hıyanette, çalıp çırpmada bulunan her ordunun başına Allah bir başka belayı gönderir. Yine askerinizi zinadan alıkoyun! Çünkü Allah, zina yapan her askere ölüm ve salgın musallat eder.”13Savaş sırasında Müslümanların kadınlarına tecavüz edilmişse, bu, Müslüman askerlere düşman kadınlarına tecavüz etme hakkını vermez.14 Bu dahi, İslâmiyet’in milâdî 7. asırdan beri kadınlara tecavüzü “bir savaş suçu” kabul ettiğini göstermektedir. Oysa bu fiil, modern dünyada “savaş suçu” olarak ancak 2001 yılında kabul edilmiştir. 1994’te Sırp askerleri yaklaşık 50 bin Müslüman kadına ve genç kıza tecavüz ettikten yedi sene sonra Lahey’de kurulan mahkeme, sadece üç Sırp askerini suçlu bulmuş ve onları hapse mahkûm etmiştir. Bu mahkemenin verdiği karardan sonra uluslararası camia, savaş sırasında kadınlara tecavüzü “savaş suçu” saymıştır.

Düşman rehineleri öldürmemek

Müslümanlarla düşmanları arasındaki bir antlaşmada: “Eğer düşmanlar antlaşmaya ihanet ederek Müslüman rehineleri öldürürlerse, onların rehinelerini öldürmek de bize helâl olur diye antlaşma metninde şart koşulsa ve düşmanlar antlaşmaya ihanet ederek Müslüman rehineleri öldürseler, yine de Müslümanların düşman rehinelerini öldürmeleri caiz olmaz. Bu hususta Müslümanlar icmâ etmiştir.”15Hattâ karşı taraf, Müslüman rehineleri öldürse bile, bu yasak, İslâm’daki suç ve ceza anlayışının ferdî olmasından dolayı devam eder.

Elçileri öldürmemek

Elçiler, bulundukları yabancı ülkede öldürülmez, hattâ ne şekilde olursa olsun tutuklanamaz ve alıkonamaz. Elçiyi kabul eden devlet, bu kişilerin kişiliklerine, hürriyetlerine ve vakarlarına karşı yönelen herhangi bir saldırıyı önlemek için bütün önlemleri almakla yükümlüdür. Kişi dokunulmazlığı, sadece elçilerin şahsını değil, beraberinde bulunan aile üyeleri ile diğer görevlileri de kapsamaktadır.16 Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) döneminde irtidat eden Müseylemetü’l-Kezzab’ın Medine’ye gönderdiği temsilcilere Allah Resûlü’nün şu hitabı konumuzu aydınlatabilecek niteliktedir: “Eğer elçilerin öldürülmesi caiz olsaydı, sizi öldürürdüm.”17 Bu hâdise, Resûl-i Ekrem’in kendisine gelen yabancı devlet elçilerinin diplomatik dokunulmazlığı konusuna ne kadar saygı gösterdiğinin açık bir ispatıdır.

İşkence yapmamak

Allah Resûlü savaş ortamında dahi, her hâl ve şartta düşmanı bedenen ezmeyi ve öldürmeyi esas gaye edinmemiştir. Ayrıca insanlar düşman da olsa merhamet duygularını kabartacak ve acınacak duruma düştüklerinde onlara acımak gerektiğini ifade etmiş ve düşmana işkence yapılmasına izin vermemiştir. Süheyl b. Amr Mekke müşriklerinin ileri gelenlerindendi. Bu insan, hicretten önce Peygamberimiz’e hakaret eden ve baskı uygulayanlardandı. Bedir Savaşı’nda esir edildi. Bir ara kaçmaya teşebbüs etti. Yakalanıp getirildi. Süheyl iyi bir hatipti. Sözleriyle insanları etkilemeyi başarırdı. Hz. Ömer: “Ey Allah’ın Elçisi! Bana izin ver, şunun ön dişlerinden ikisini sökeyim de, bir daha senin aleyhine konuşma yapamasın.” dedi. Peygamberimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem): “Hayır, ben ona işkence yapamam. Hem, ben ona işkence edersem Allah da beni cezalandırır. Ayrıca umulur ki o, bir gün iyi bir davranışta bulunur.” buyurdu.18 Gerçekten Peygamberimiz’in vefatından sonra Süheyl b. Amr Mekke’de irtidat (İslâm’ı terk etme) olayları baş gösterince, “Ey Mekkeliler! Siz Allah’ın dinine en son girenlerden oldunuz. Bari en önce çıkanlardan olmayın.” diyerek Mekkelilerin irtidat olaylarına katılmalarını önlemiştir.19

Çevreye zarar vermemek

Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), savaşta arazinin ve mamur yerlerin harap edilmesini yasaklamıştır. Vefatından az önce, ordu komutanı Üsâme b. Zeyd’e şu tavsiyelerde bulunmuştur: “İnkârcı saldırganlarla çarpışın. Ahde vefasızlık etmeyin. Meyve veren ağaçları kesmeyin, sürüleri tahrip etmeyin.”20″O kâfirleri kızdırmak için herhangi bir hurma ağacı kesmiş iseniz veya kökleri üzerinde bırakmışsanız bu, hep Allah’ın izniyle ve o yoldan çıkmışları cezalandırmak için olmuştur.” (Haşr Sûresi, 5) âyetinde bahsedilen bazı ağaçların kesilmesi hâdisesi, Beni Nadîr’in kalesine karşı askerî operasyonların gereği idi. Bu gibi özel durumlar dışında, Hz. Peygamber’in ağaçların ve ürünlerin tahrip edilmesini kesinlikle yasakladığı, bilinen bir hükümdür ki hemen bütün müfessirler buna işaret ederler.

Savaş esirlerine iyi muamele

Müslümanlar, bir devletler hukuku sorunu olarak ilk defa Bedir Savaşı’nda esir gerçeğiyle karşılaştığı için bu savaşın ertesinde nazil olan şu âyetler, esirlerle ilgili ilk düzenlemeyi yapmıştır:”Bir Peygamberin, dünyada zafer kazanıp küfrü zelil kılmadıkça, esirler edinip onları fidye karşılığında serbest bırakması uygun düşmez. Siz dünya metâını istiyorsunuz. Allah ise âhireti kazanmanızı istiyor. Allah Azîz’dir, Hakîm’dir (üstün kudret, tam hüküm ve hikmet sahibidir). Eğer (içtihad neticesi verilen hükümlerden ötürü azap etmeyeceğine veya ganimetleri helâl kılacağına dair) Allah’ın Levh-i Mahfuz’da yazdığı daha önceki bir hüküm olmasaydı, aldığınız fidyeden dolayı size büyük bir azap dokunurdu. (Ama bundan böyle fidyeyi ve ganimeti size mubah kıldım) artık aldığınız ganimetleri helâl ve hoş olarak yiyin. Allah’a karşı gelmekten sakının! Gerçekten Allah gafurdur, rahîmdir (affı, merhamet ve ihsanı boldur).” (Enfâl, 8/67-69)Konuyla ilgili son düzenleme de Muhammed Sûresi’ndeki şu âyet-i kerimeyle yapılmıştır:”…Nihayet onları iyice mağlup edince, bağı sıkı tutun, onları esir alın. Savaş bitince onları ister bir lütuf olarak karşılıksız salıverir, ister fidye alarak bırakırsınız. Durum şu ki: Allah dileseydi, onlardan intikamlarınızı alır, onları cezalandırırdı. Fakat O, sizi birbirinizle denemek için savaşı emrediyor.” (Muhammed, 47/4)Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), esirlere çok iyi davranmıştır. İslâm’dan önce, Arap Yarımadası’nda harp esirlerine ait hususî ve muayyen bir muamele tarzı yoktu. Bazen öldürülürler, bazen köle hâline getirilirler (özellikle kadın ve çocuklar), bazen kurtuluş fidyesi alınarak ve bazen hiçbir karşılık alınmadan serbest bırakılırlar ve nihayet bazen de karşı tarafın elinde bulunan esirlerle karşılıklı değiştirilirlerdi.”21Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) savaş esirleri üzerinde çok hassasiyet göstermiş ve özellikle Bedir esirleri konusunda çok merhametli davranmıştır. Savaş esirlerinin öldürülmelerini kesinlikle yasaklamış, onları güvenli bir şekilde koruyabilmek için, kendi askerleri arasında taksim etmiş ve askerlerine onlara güzellikle muamele etmelerini, merhametli ve müşfik davranmalarını ashabına sık sık tavsiye etmiştir. Bu tavsiyeyi bir emir dikkatiyle uygulayan ashab efendilerimiz, ekmeklerini esirlere vermiş, kendileri hurma ile yetinmişlerdir. Elbisesi olmayan esirlere de elbise temin edilmiştir.22 Zaten “Kendileri de ihtiyaç duydukları halde yiyeceklerini, sırf Allah’ın rızasına ermek için fakire, yetime ve esire ikram ederler.” (İnsan, 76/8) âyeti, kâfir olmasına rağmen esire yemek yedirmenin faziletinden bahseder. Ayrıca esirlere açlık-susuzluk da dâhil olmak üzere hiçbir işkence türü uygulanamaz.Allah Resulü, Bedir’de esir alınan 70 kişiye bir cemîlede bulunmuş, onların kırılan gururlarını, rencide edilen onurlarını tamir etmek istemişti. Meselâ, bütün esirler, zincirler içinde Allah Resulü’nün huzuruna getirildiğinde o güne kadar Müslümanlara kötülük yapmış bu insanların hepsi kılıçtan geçirilebilirdi. Oysaki Efendimiz, o derin şefkatiyle bunları affetmiş ve “Bunları bağışlayalım” demiştir. Vâkıa Cenâb-ı Hak, esirlerin bağışlanmasındansa, bedelle bırakılmalarını tavsiye edecekti; ama Resulullah’ın tavrı böyle incelerden inceydi. O gün bir kısım esirler de okuma-yazma bilmeyen on Medineliye okuma-yazma öğretip salıverileceklerdi. Evet, bu bir cemîleydi. Bir kere, ölüm bekleyen bu insanlara fidye teklifi, onları seve seve fidye vermeye sevketmişti. Zaten verdikleri; bir zaman Müslümanların Mekke’de kalan mallarından alıp-çaldıkları şeylerin karşılığıydı.23Esirlerin, toplama kamplarında değil, toplum içinde ve bir Müslüman evinde karnı doyurulmuş, giydirilmiş hattâ vasiyetleri bile yerine getirilmiştir. İslâm Hukuku’nun yüzyıllar önce getirdiği bu insanî hükümler, İslâm dünyası ve medeniyet alanı dışında ancak 18. yüzyılda terennüm edilmeye başlanmış ve ancak 1949 Cenevre Konferansı ile nihâî şeklini almıştır. Onların da ne kadar uygulandığı tartışılır.

Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) esirlere yaptığı muameleyi şu şekilde maddeleştirilebiliriz:

1. Fidye karşılığı serbest bırakma: Bu durum Bedir’de olmuştur. Bunlardan zengin olanlar fidye karşılığında serbest bırakıldılar. Yoksul olanlar da karşılıksız serbest bırakıldı. Diğer bir kısmı da Müslüman çocuklara okuma-yazma öğretmek şartıyla serbest bırakıldılar.242. Karşılıklı mübâdele: Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem), müşriklerden aldığı esirleri bazen de, müşriklerin elinde bulunan esirleri hürriyete kavuşturma karşılığında serbest bırakırdı. Yani karşılıklı esir mübâdelesi yapardı.3. Karşılıksız serbest bırakma: Resûl-i Ekrem (sallallâhu aleyhi ve sellem) döneminde esirlere yapılan muamelenin en güzeli ve en fazla uygulananı da budur. Bedir esirlerinden bir kısmı karşılıksız serbest bırakılmışlardır. Müreysî, Mekke fethi ve Huneyn savaşlarında böyle yapılmıştır. Serbest bırakılan esirlerin hemen hepsi de neticede Müslüman olmuşlardır.4. Esirlerin Öldürülmesi: Asr-ı Saâdet’te savaşlarda esir alınanlar öldürülmemiştir. Öldürme sadece bir kere vukû bulmuştur, o da Bedir Savaşı sonrası olmuştur. Bedir’de alınan esirlerden Nadr b. Hâris ve Ukbe b. Ebî Muayt öldürülmüşlerdir. Bu iki esir, esir oldukları için değil, daha önce işlemiş oldukları suçlardan dolayı cezalandırılmışlardır.25Hz. Muhammed’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) savaşlarında gaye ve hedef, insanları öldürmek değil, yaşatmaktır. Öteden beri insanlık tarihinde cereyan eden savaşlarda ve bugünkü modern dünyanın savaşlarında gaye ve hedef, düşmanı bütün varlığı ile yok etmektir. Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem), bu yanlış anlayışa dur demiş, savaşlarda gaye ve hedefin insanları öldürmek değil, yaşatmak olduğunu hem sözü ve hem de tatbikatı ile göstermiştir. Çünkü cihad, her zaman düşmana zarar verilerek yapılmayabilir. Bazen zor durumda kaldıkları zamanlarda düşmana insanî yardımda bulunmak da cihad kapsamına girer. Böyle bir davranış, düşmanlık duygularının azalmasına ve düşmanın gücünün kırılmasına da yarayabilir. Hicretten sonra Mekke üzerine çöken kuraklık ve kıtlık yıllarında Peygamberimiz Mekke’ye tahıl, hurma, hayvan yemi ve nakit ihtiyacı için altın göndererek yardımda bulunmuştur. Ümeyye b. Halef ve Safvan b. Ümeyye gibi Kureyş müşriklerinin ileri gelenleri, bu yardımı kabul etmek istemedilerse de Ebû Süfyan Peygamberimiz hakkında: “Allah, kardeşimin oğlunu hayırla mükâfatlandırsın. Çünkü O, akrabalık hakkını gözetti.”26 diyerek şükran duygusunu ifade etmiştir.

Sonuç

Hz. Muhammed’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) savaş stratejisinin esas hedefi; kendi dinini müdafaa etmek, onun doğruluğuna ikna olanların bu dini özgürce kabul edebilmeleri için engelleri ortadan kaldırmak ve hiçbir korku ve zorlama olmaksızın onun gereklerini yerine getirmek idi. Resulullah’ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) hedefi, düşmanlarıyla savaşmak ve onları öldürmek değil ancak onların, kendisine ve inançlarına göre yaşamak isteyen diğer insanlara yaptıkları zorbalıkların önüne geçmek idi.Allah Resulü (sallallâhu aleyhi ve sellem) insanlar için gerçek bir velînimet idi. Onların ızdırap ve meşakkatlerini azaltmak için gönderildi, savaşmak için gelmedi, fakat savaşa zorlandı. Bu konudaki tutumunu kendine tâbi olanlara öğüt verirken şu kelimelerle kesin bir şekilde ifade etmiştir. “Ey Müslümanlar! Düşmanla karşılaşmayı arzu etmeyiniz; Allah’tan afiyet dileyiniz. Fakat düşmanla karşılaşınca da sabrediniz…”27 Bu hadîs kesinlikte ortaya koymaktadır ki, İslâm’da barış esastır; savaş istisnadır (hastalık gibi) ve düşmanlarının hareketleriyle zorunlu hâle gelir. Onun için savaşmak, hemen hiçbir devrede Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) için gaye olmamıştır. Savaş O’nun en son başvurduğu çaredir. Zîrâ karşı cepheye daima alternatifli gidilmiş ve harp en son olarak zikredilmiştir.Bir ordu komutanı olarak Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) katıldığı savaşlarda sivil halkın canına ve malına dokunulmamıştır. Esirler en iyi muameleyi görmüşlerdir. Yaralı ve hasta olanlara gereken ilgi gösterilmiş ve düşman ölüleri defnedilmiştir. Ölülerin uzuvları kesilmemiş, müsle yapılmamıştır. Savaş öncesi ve sonrası yağma ve talana tenezzül edilmemiştir. O’nun katıldığı savaşlarda şahsî çıkar, ırk asabiyeti, maddî menfaat, öç alma duygusu, sömürü vb. gibi câhilî duygular kesinlikle yoktur.Savaşa ait pratik uygulamaları ile Peygamberimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) tarafından ortaya konan önemli bir prensip; düşmana merhametli ve insanî muameledir. Zîrâ O (sallallâhu aleyhi ve sellem), savaşın kötülük ve dehşetini azaltmak ve onu daha insancıl kılmak için bütün gayretini göstermiştir. Savaş gerçeğine medenî ve insanî kavramları kazandırması Hz. Muhammed’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) insanlık medeniyetine yaptığı en büyük katkılardan biridir. O, eski ulusların kaba, barbar âdet ve alışkanlarını temizlemiş ve bunların yerine âdil, iyiliğe yönlendirici ve insancıl, evrensel kuralları yerleştirmiştir. Gerçekten O (sallallâhu aleyhi ve sellem) savaşa, modern ve uluslararası yaklaşım için gerekli temelleri ortaya koymuştur.

Dipnotlar 1 Ahmed b. Hanbel, Müsned, Beyrut 1985, 1/300; Ebû Davud, İstanbul ts., Cihad 90, 121. 2 Taberî, Câmiu’l-Beyân, Kâhire ts., Hicr suresi 86. âyetin tefsiri. 3 Mustafa Ağırman, Yeni Ümit Dergisi, Temmuz-Ağustos-Eylül 2007, Sayı : 77. 4 Muhammed Hamidullah, Hz. Peygamber’in Savaşları, (trcm. Salih Tuğ), Yağmur yay., İstanbul 1991., s.21. 5 Buhari, Cihad, 148, İstanbul ts.; Müslim, Cihad, 24-25, İstanbul 1955; Ebû Davud, Cihad 90. 6 Ebu Dâvud, Cihad, 90. 7 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/ 300. 8 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/ 413; Ayrıca Bkz, İbn Mace, Beyrut 1975, Cihad, 30. 9 Buhârî, Megâzî 15, 16; Müslim, Cihad 119. 10 Heysemî, Mecmau’z- Zevâid, Beyrut ts., 6/120. 11 Müslümanların diğer insanlarla olan ahitlerini ve anlaşmalarını yerine getirmeleri hususunda Kur’ân’da başka âyetler de vardır. Meselâ bkz: Âl-i İmran, 3/76-77, Mâide, 5/1, Tövbe, 9/4. 12 Buhârî, Şurût 15; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 4/330; İbn Hişâm, es-Sîre, I-II, Beyrut ts., 2/318. 13 Mâverdi, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, Beyrut ts., s.54. 14 Ebû Zehra, Prof. Muhammed, İslâm’da Savaş Kavramı, (çev. C. Karaağaçlı), İstanbul 1976, s.42. 15 İmam Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybanî, Şerhu Kitabi’s-Siyeri’l-Kebîr, (Serahsî’nin şerhi ile birlikte), Beyrut 1997, 5/44. 16 Ebû Yûsuf, Yakûb b.İbrahim el-Ensârî, Kitâbu’l-Harâc, Matbaatu Selefiyye ve Mektebetuha, Kahire, 1392, s. 204. 17 Ebû Davud, Süleyman b. Eş’as b. İshâk el-Ezdî, es-Sicistânî, es-Sünen, Thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Dâru İhyai’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Beyrut, ty. Cihad,165(3/84). 18 İbn Hişâm, es-Sîre, 1/649. 19 İbn Hişam, es-Sîre, 2/666. 20 Vakıdî, Megazî, Oxford 1966, 3/1117-1118. 21 Muhammed Hamidullah, Hz. Peygamber’in Savaşları, (trcm. Salih Tuğ), Yağmur yay., İstanbul 1991, s.75. 22 Taberî, Târîhu’t-Taberî, 2/460. 23 M. Fethullah Gülen, Sonsuz Nur, İstanbul 1994, 2/54. 24 İbn Sa’d, Ebû Abdullah Muhammed b. Sa’d el-Menî’, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, I-VIII, Beyrut ts., 2/22. 25 İbn Hişâm, 1/708-710. 26 Âsım Köksal, İslâm Tarihi, İstanbul, 1981, 14/304. 27 Buhârî, Cihâd 112; Müslim, Cihâd 20.

DEVAMINI OKU

İSLÂM’DA SAVAŞ HUKUKU

İSLÂM’DA SAVAŞ HUKUKU

İnsanlık tarihinin her döneminde, devletlerarası meseleler öncelikle diplomatik yollarla aşılmaya çalışılmış, bu yolların tıkanmasıyla da savaşlar kaçınılmaz olmuştur. Ordularını en modern silâhlarla teçhiz edip savaş meydanlarında karşı karşıya gelmekten çekinmeyen toplumlar, zafer elde etmek için her türlü yolu mubah görse de, bazı davranışlara tahammül gösterememiş, savaşmaktan da vazgeçemeyince, karşılıklı olarak bazı insanî ve hukukî kurallar koymak zorunluluğu hissetmiştir.

Günümüzde insanlık için daha korkunç bir hâl alan savaşların bugünkü hukukî kaidelerle, milletlerarası çeşitli kuruluşlarca önlenmek veya böyle bir görüntü verilmek istenmesine rağmen, dünyanın çeşitli bölgelerinde sıcak çatışmalar devam etmektedir. Bu açıdan bakıldığında İslâm hukuku hem savaşların önlenmesinde, hem de savaş esnasında uygulanacak kaidelerin belirlenmesinde hikmet dolu bir birikime sahiptir.

İslâm’da asıl hedef barıştır

İslâm hukukunun temel hedeflerinden biri de yeryüzünde barışı hâkim kılmaktır. İslâm hukuku, savaşın ferdî ve içtimaî hayat akışı içinde mecbur kalındığında başvurulacak bir yol olduğunu, ancak bunun belli esaslar dâhilinde yapılması gerektiğini kabul etmektedir. Savaş bir gâye değildir; sadece bir vasıta, ama mecburî durumlarda başvurulacak bir vasıtadır. Bu mânâda, İslâm savaş hukukunda savaşın müdafaa hususiyeti ağır basmaktadır. Buradaki müdafaa sadece varlığını koruma gâyesi taşımaktadır. Aşırı gidilmesi yasaklanmıştır. Allah (celle celâluhu) Kur’ân-ı Kerîm’de mealen şöyle buyurmaktadır: “Size karşı harp açanlara, siz de Allah yolunda harp açın. Sakın aşırı gitmeyin; çünkü Allah aşırıları sevmez.” (Bakara–190)

İslâm’da diplomatik yollar tükenmişse, savaş kaçınılmaz bir yoldur; fakat ulaşılmak istenen bir hedef değildir. Esas olan, Allah’ın (celle celâluhu) rızasıdır. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem), on senelik Medine döneminde yirmiden fazla savaşa katılmıştır. Senede ortalama iki defa harbe çıkmıştır. Vefatında ise Arap Yarımadası bütünüyle Müslüman olmuştu. Bu harplerde düşman tarafında ölenlerin sayısı yaklaşık 250, Müslümanlardan şehit olanların sayısı ise 150 civarındaydı. Bu O’nun (sallallahu aleyhi ve sellem), insanları imha için savaşmadığını göstermektedir.

Güç kullanma yetkisi devlete aittir

İslâm tarihindeki uygulamalara bakıldığında, savaş kararını ancak devlet alabilir. Her isteyen insan veya grubun devleti bir kenara iterek, hukukun dışında rastgele savaş ilân etmesi ve güç kullanması söz konusu olamaz. Ebû Yusuf, savaşı yapacak ordunun bile savaş kararı alamayacağını söyler. Bu görüş, Maverdî tarafından da teyid edilir; hattâ Serahsi’nin Şeybanî Şerhi’nde “bir İslâm ülkesine karşı hasmâne harekata geçen bir ülkeye karşı İslâm hükümetinden müsaade almadan, harp ilân edilemeyeceği” ifade edilir. Günümüzde İslâm’ı temsil ettiklerini iddia eden bazı kuruluşların kendi içlerindeki organizasyonlarla ülke içinde veya diğer ülkelere karşı başvurdukları şiddet veya gücün kabul edilemez bir husus olduğu açıktır.

  İslâm’da savaş hukuku kaideleri ve bunların uygulanışı

Bir Müslüman savaşmak mecburiyetinde kaldığında, diğer insanların insanlık şeref ve haysiyetini rencide edemez. Çünkü savaş durumlarında bile, dinin çizdiği sınırların korunması gerektiği vurgulanmıştır. Modern dünyada meydana gelen savaşlarda büyük bir problem hâlini alan “sivillerin ve çevrenin korunması” hususu, Allah Resulü’nün (sallallahu aleyhi ve sellem) döneminde en güzel şekilde tatbik edilmiştir.

Peygamberimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) savaşlarında, kadınlar, çocuklar, ihtiyarlar, kendini ibadet-i taata vermiş din adamları, işçi ve hizmetçiler savaşa iştirak etmedikleri müddetçe canları koruma altına alınmıştır. Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem) bir askerî birliği veya orduyu sefere uğurlarken onlara “Allah’ın adı ile yola çıkın. Allah’ın dini için Allah adına savaşın. İhtiyarları öldürmeyin!” buyururlardı. Bununla birlikte Resulullah (sallallahu aleyhi ve sellem), sözünün devamında, “Manastır ehlini öldürmeyin.” buyurarak Müslümanlara karşı gelmedikleri müddetçe din adamlarının da öldürülmelerini yasaklamıştır. İşçi ve hizmetçilere gelince; onlar savaş niyetinde olmayan mustaz’af zümreler olarak tavsif edildiklerinden, düşmanla beraber olmaları onların öldürülmelerine sebep teşkil etmeyeceği yine Resulullah (sallallahu aleyhi ve sellem) tarafından dile getirilmiştir.

Savaşta sivil halkın öldürülmesini yasaklayan Resulullah (sallallahu aleyhi ve sellem), öldürülen insanlara karşı cahiliye döneminden kalma “müsle yapma” âdetini de ortadan kaldırmıştır. Müşriklerin savaş esnasında intikam duygularıyla öldürdükleri kimselerin kulak, burun ve tenasül uzuvlarını kesmek, karınlarını yarmak gibi âdetleri vardı. Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem), Uhud Savaşı’nda amcası Hz. Hamza’nın (ra) cesedini parçalanmış olarak gördüğünde derin bir üzüntü duymuş ve: “Eğer Allah bana zafer nasip ederse, Hamza’ya yapılanın karşılığında otuz müşrike aynı muameleyi yapacağım.” demişti. Bunun üzerine: “Ceza verecek olursanız size yapılanın misliyle cezalandırın. Ama eğer sabrederseniz bilin ki bu, sabredenler için daha hayırlıdır.” (Nahl, 16/12) mealindeki âyet nazil olunca, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) yemininden vazgeçti ve kefâret ödedi.

Çevreye zarar vermeme

Mâbetlere ilişmek, ağaçları yakmak, hayvanlara dokunmak, araziyi, mâmur yerleri, yeraltı ve yerüstü servetlerini heder etmek de harp yasaklarındandır. Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem), vefatından kısa bir süre önce, ordu komutanı Usame b. Zeyd’e (ra) şu tavsiyelerde bulunmuştur: “İnkârcı saldırganlarla çarpışın. Ahde vefasızlık etmeyin. Meyve veren ağaçları kesmeyin. Sürüleri tahrip etmeyin.” Bazı muhasaralar sırasında -Beni Nadr kabilesine yapılan askerî operasyon gibi- gerektiği kadar ağaç kesimi; “O kâfirleri kızdırmak için herhangi bir hurma ağacı kesmişseniz veya kökleri üzerinde bırakmışsanız, bu, hep Allah’ın izniyle ve o yoldan çıkmışları cezalandırmak için olmuştur.” (Haşr Sûresi–5) mealindeki âyette ifade edildiği üzere istisnadır. İstisnaî durumlar hâricinde, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem), ağaçların ve ürünlerin tahrip edilmesini kesinlikle yasaklamıştır.

Esirlere muamele

Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem), esir ve rehinelere merhamet edilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Esirlerle alâkalı hukukî mânâda ilk düzenlemeler, Bedir Savaşı sonrası yapılmıştır. Savaştan kısa bir zaman sonra nâzil olan “…. Nihayet onları iyice mağlup edince, bağı sıkı tutun, onları esir alın. Savaş bittiğinde ister lütuf olarak karşılıksız salıverir, ister fidye alarak bırakırsınız. Durum şu ki: Allah dileseydi, onlardan intikamlarınızı alır, onları cezalandırırdı. Fakat O, sizi birbirinizle denemek için savaşı emrediyor.” (Muhammed, 47/4) mealindeki âyet, bir savaş hukuku problemi kabul edilebilecek bu durumun çözümünü kolaylaştırmıştır.

Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem), Bedir Savaşı esirlerine son derece merhametli davranmıştır. Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem), esirler zincirli şekilde huzuruna getirildiğinde, “Bunları bağışlayalım.” diyerek engin şefkatiyle hepsini affetmiştir. Öldürülmelerini yasaklamış, daha iyi korunmaları için onları askerleri arasında taksim etmiş, onlara müşfik olunmasını istemiştir. Bu, emir telâkki edilmiş, Sahabe Efendilerimiz (ra); “Kendileri de ihtiyaç duydukları halde yiyeceklerini, sırf Allah rızası için fakire, yetime ve esire ikram ederler.” (İnsan, 76/8) mealindeki âyeti referans alarak, ekmeklerini esirlere verip, kendileri hurmayla yetinmişlerdir. Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) ayrıca bir cemile yaparak, fidye verip serbest kalabilecek durumdaki bu esirleri, on Medineliye okuma-yazma öğretme şartıyla serbest bırakmıştır. Sonraki dönemlerde esirler, toplama kamplarında değil, sosyal hayatın içinde, meselâ bir Müslüman’ın evinde karnı doyurularak, giyim ihtiyaçları karşılanarak ağırlanmış; hattâ vasiyetleri bile yerine getirilmiştir.

Emniyet, selâmet, huzur mânâlarını ihtiva eden İslâm, öncelikle sulhu savunmuş, savaş kaçınılmaz olduğunda ise, nasıl davranılacağını, nelerin yasak olduğunu detaylı bir şekilde düzenlemiştir. Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) uygulamalarıyla şekillenen bu düzenlemeler, milletlerarası savaş büyük bir katkı sağlamıştır.

Kaynaklar – İsmail Kıllıoğlu, “Savaş ve Hukuk”, İlim ve Sanat, Temmuz-Ağustos 1986, Sayı 8, cilt 2, s. 32.   – Davut Aydüz, “İslâm’da Savaş Hukuku Prensipleri”, Yeni Ümit, Temmuz-Ağustos-Eylül 2012.   – M. Fethullah GÜLEN, Sonsuz Nur, İstanbul 1994.

DEVAMINI OKU

ÇALINTI OLDUĞU BİLİNEN MAL SATIN ALINABİLİR Mİ?

ÇALINTI OLDUĞU BİLİNEN MAL SATIN ALINABİLİR Mİ?

Yapılan bir alışverişin sahih ve caiz olabilmesi için, alışverişe konu olan malın meşru ve helâl olması gerekir. Buna göre domuz eti, şarap veya murdar hayvan alım-satımı caiz olmadığı gibi, bir kişinin çaldığı veya gasp ettiği bir malı satması ve bir başkasının da bunu satın alması da aynı şekilde caiz değildir. Çünkü başka birisinden çalınmış veya gasp edilmiş bir mal, çalan veya gasp eden kişi hakkında haram olacaktır. Söz konusu malın bizatihi kendisinin helâl olmasının da bir önemi yoktur.

Öte yandan hırsızlık veya gasp gayrimeşru birer kazanç yolu olduğu için, çalınan veya gasp edilen bir malın mülkiyeti bir başkasına intikal etmez. Farklı bir ifadeyle, hırsızlık yapan bir kimse her ne kadar çaldığı malın zilyedi olsa da onun gerçek maliki değildir. Dolayısıyla bir insanın mülkiyeti altına almadığı bir malı bir başkasına satması da sahih değildir. Malın gerçek sahibinin ise ne malının çalınmasına ne de bu malın bir başkasına satılmasına rızası olmayacaktır. Hâlbuki Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) bir mü’minin malının ancak gönül hoşnutluğu ile alınabileceğini beyan buyurmuştur.[1]

Buna göre satın alacağı bir malın, hırsızlık, gasp veya haksız kazanç yoluyla elde edildiğini bilen bir kişinin, bu malı satın alması caiz değildir. Nitekim konuyla ilgili olarak Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur:

  مَنِ اشْتَرَى سَرِقَةً وَهُوَ يَعْلَمُ أَنَّهَا سَرِقَةٌ فَقَدْ شُرِكَ فِي عَارِهَا وَإِثْمِهَا

“Çalıntı bir malı, çalıntı olduğunu bilerek satın alan kimse, onun günah ve ayıbına ortak olmuş olur.”[2]

Ayrıca çalıntı bir malı satın almak, “Düşmanlık ve günahta yardımlaşmayın.”[3] âyetinin mazmununa da zıttır. Zira böyle bir malı satın alan kişi, batıl yollarla insanların mallarını alan hırsız veya zâlim insanları desteklemiş ve cesaretlendirmiş olacaktır ki bunun da düşmanlıkta yardımlaşma sayılacağında şüphe yoktur.

Bununla birlikte yukarıdaki hadis-i şerifte geçen, “bilerek” kaydı önemlidir. Çünkü bir insanın bilmeden böyle bir mal satın almasının bir vebali olmayacaktır. Fakat fıkhın birçok meselesinde olduğu gibi burada da kesin olarak bilmenin yanında zann-ı galibe de itibar edileceğini ifade etmek gerekir.

Konuyla ilgili Fetava-i Hindiyye’de şu hükme yer verilmiştir: “Çarşıda satılan malların durumunu soruşturan bir kişi, bunların çoğunluğunu haram malların oluşturduğunu, çarşı esnafı arasında faizli muamelelerin ve fasit akitlerin cereyan ettiğini öğrenirse, böyle bir kişinin yapacağı alış-veriş hakkında üç ihtimal vardır. İlk olarak eğer bu kişi zann-ı galibiyle satın alacağı malın bir başkasından zulüm yoluyla alındığını ve çarşıda satıldığını bilirse, söz konusu mal elden ele dolaşmakta olsa bile onun bu malı almaması gerekir. İkinci olarak bu kişi satın alacağı malın bizatihi haram olduğunu bilir fakat onun helâl olan başka bir mal ile karıştığını ve ayrılmasının da mümkün olmadığını anlarsa, aynı şekilde onun bu malı satın almaması gerekir. Eğer satın alırsa kerahatle birlikte bu mal onun mülkiyetine dâhil olur. Üçüncü olarak eğer bu kişi söz konusu malın gasp edilmemiş olduğunu ve faiz ile de alınmadığını bilirse, onu alması caiz olur.” Söz konusu ihtimallerden sonra bütün bu hükümlerin fetva gereği verildiği söylenmiş ve evlâ olan davranışın ise şüpheli şeylerden sakınmak olduğu ifade edilmiştir.[4]

Söz konusu hükümler günümüzde satın alınması düşünülen bir mal ile ilgili karar vermede de yönlendirici olacaktır. Buna göre bir malın çalıntı olup olmadığı kesin olarak biliniyorsa, bu bilgiye göre hareket edilmesi gerekir. Bilinmediği durumlarda ise zann-ı galibe bakılmalıdır. Meselâ sattığı malın kesin olarak çalıntı olduğu bilinmese bile, hırsızlığı veya zalimliğiyle meşhur bir insanın mallarını satın almak caiz olmayacaktır. Çünkü zann-ı galiple böyle bir kişinin elinde bulunan malların gayrimeşru yollarla elde edildiğine hükmedilir. Aynı şekilde sokak aralarında dolaşarak veya yollara tezgâh kurarak piyasa fiyatının çok altında mal satan kimselerin sattıkları bu mallara en azından şüpheyle yaklaşılması ve bunlardan uzak durulması ihtiyata daha muvafıktır.

Çalınan veya gasp edilen bir mal emanet hükmündedir. Bu malın uygun bir şekilde muhafaza edilmesi ve sahibine geri verilmesi gerekir. Dolayısıyla malın asıl sahibinin ispat ettiği takdirde malını hırsızdan veya gaspçıdan geri alma hakkı bulunduğu gibi, onların sattığı kimselerden de geri alma hakkı vardır. Çalıntı bir malı satın alan kimsenin elindeki malın ücretini ödediğini ileri sürerek buna itiraz etme hakkı da yoktur. O, elindeki malı asıl sahibine iade eder ve uğradığı zararı karşılaması adına da hırsıza başvurur ve parasını ondan ister.

[1] Dârakutnî, Sünen, 3/424 (2885); Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 34/299 (20695).

[2] Hâkim, el-Müstedrek, 2/41 (2253); Beyhakî, es-Sünenü`l-kübrâ, 5/547 (10826); İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, 4/453 (22060).

[3] Mâide sûresi, 5/2.

[4] Heyet, el-Fetâva’l-Hindiyye, 5/364.

DEVAMINI OKU

YILBAŞINI KUTLAMAK

Yılbaşı, miladî takvimin başlangıcıdır. Miladî takvim ise, Avrupalılar tarafından ortaya çıkarılmış olup 60-70 yıldır kabul ettiğimiz, siyasî, hukukî, ticarî ve günlük işlerimizde kullandığımız bir takvimdir ve dünyaca kabul görmüştür. Ancak, bu tarihin Hazreti İsa ile irtibatlandırılması ve çeşitli şekillerde kutlanması üzerinde durmak gerekir.

Kısa Bir Tarihçe

Milat, kelime olarak “doğum zamanı” demektir. “Milattan önce”, “milattan sonra” gibi ifadelerdeki milattan maksat Hazreti İsa’nın doğumudur. Ancak, bu tarihin Hazreti İsa’nın doğumuyla alakası tarihen sabit değildir. Böyle olduğu halde Avrupalılar tarafından Hazreti İsa’dan çok sonra ortaya çıkarılmış ve O’nun adına kutlanmaya başlamıştır. Kutlama zamanlarındaki ihtilaf da bunu göstermektedir. Zira Katolikler yılbaşını 25 Aralık’ta karşılarken, Ortodokslar 6 Ocak’ta kutlarlar.

Yılbaşı ile beraber ifade edilip kutlanan Noel, esasen Antalya’da veya Afrika’da yaşamış bir “aziz” ile çocuklara hediyeler dağıtan bir “kelt tanrısı”nın kimliğinden harmanlanmış efsanevî bir kimliktir. Asıl adı, Aziz Nikola’dır. Milletlere göre ismi değişiklik arz etmektedir. Hıristiyanlar tarafından efsaneleştirilmiş olan bu azizin ismi, 17. asırda ilk defa Almanya’daki kutlamalarda anılmış ve kutsal bir zat olarak Hıristiyanlık âleminde yayılmıştır.  Aziz Noel, Hıristiyanlarca, dinini yaşayan, samimi, ruhanî bir kimliğe sahipken, 1931 yılında Coca Cola’nın bir reklam figürü olarak kullanmasından sonra bu kimlik tamamen değişerek ekonomik ve kültürel bir boyut kazanmış ve bugün olduğu gibi kışın kızakla kayarak çocuklara hediyeler dağıtan, evlere konuk olan adeta sihirli bir şahıs haline gelmiştir. Hâl-i hazırda Kuzey Kutbunda oturan, yıl boyunca orada cinleri ve perileriyle hediyeler hazırlayan ve sadece yılbaşı gecesi şehre gelerek hediyeler dağıtan bir kişi olarak kabul edilmektedir.

Hazreti İsa’nın 1 Ocak’ta doğumu, Aziz Nikola’nın 6 Ocak’ta ölümü (bu iki olay da kesin tespit edilebilmiş değildir) ve kış gün dönümünün birleştirilmiş hali gibi duran bu tarih, bugün dinî unsurlarla beraber bütün Hıristiyanlarca bir kutlama ve anma vesilesi olmaktadır.

Bu anlatılanlardan şu neticeye ulaşabiliriz: Aslen daha önce de Avrupa milletleri arasında var olan kış gündönümü kutlamaları, üzerine dinî kisve giydirilerek, Hazreti İsa ile bir ruhanî görünüme, Aziz Nikola vesilesiyle de ayrı bir esrarengiz yapıya büründürülmüş ve bugün tamamen bir ticaret ve eğlence unsuru haline getirilmiştir. Nitekim, cola reklamı olarak kullanılmasından sonra bugünkü halini kazanması, işin büyük bir sektör haline geldiğini göstermektedir.

İşin Bize Bakan Yönü

Bize gelince, Hıristiyanlar tarafından kutlanan ve sağlam temellere dayanmayan böyle bir meselede ve ayrıca Mecusi kültürüne ait olup baharın gelişinde kutlanan Nevruz, güz mevsiminde icra edilen Mihrican gibi bayramlarda, Müslümanca tavrımızı ortaya koymamız ve işin önce dine bakan yönünü düşünmemiz gerekir. Bir defa böyle bir hadiseye iştirak etmemiz dinen caiz değildir. Fıkıh kitaplarımızda ve bugünkü alimlerimizin değerlendirmelerinde; Hıristiyanların yılbaşı gibi kutlamalarına iştirak etmemizin ve bugünler için hediyeleşmemizin en yumuşak ifadesiyle hükmü “büyük günah”tır.[1] Kaldı ki, meselenin hükmünü, küfür ve şirke kadar götüren İman Rabbani gibi kalp ve ruh ufkunun büyüklerinden muteber alimlerimiz de vardır.[2] Dayandıkları deliller ise bazı ayet ve hadislerdir: Ayetlerden bir örnek: “Günah işlemek ve başkasına saldırmak hususunda birbirinizi desteklemeyin.”(Maide Suresi, 5/2) Yılbaşı kutlamalarının çeşitli günah ve saldırılara açık olduğu herkesçe malumdur. Sarhoş oluncaya kadar içip kavgaya sebebiyet verenlerin durumu, buna şahittir. Bir başka ayet: “Bir de sakın zulmedenlere meyletmeyin, sempati duymayın. Yoksa size ateş dokunur.” (Hud Suresi, 11/113)İşlenen günahlara iştirak etmek, zulme meyletmek kavramı içerisinde değerlendirilebilir. Hadislerden örnek olarak şu veciz beyanları verebiliriz: “Kim bir kavme benzerse, o onlardandır.” (Ebu Davud, Libas, 4; Müsned, 2/50) “Bizden başkasına benzeyen bizden değildir.” (Tirmizî, İstizan, 7) Burada Peygamber Efendimiz’in, saçını tararken, Yahudilere benzememek için onların saç şekline göre değiştirdiğini de hatırlayıp geçelim.

Yabancılaşmaya Doğru

İşin bir diğer tarafı, bizim milli kültürümüzün korunmasıdır. Başka milletlere ait kutlama ve benzeri usuller, bizi önce şeklen ve dil olarak sonra da fikren yabancılaşmaya zorlar. Zira, kendimizden uzaklaşmamız, basit şeylerle başlar. Önce dil ile ifade edilir o yabancı unsurlar, sonra şeklimize, giyim kuşamımıza yansır, sonra da fikir suretine bürünür ve zamanla kültür haline gelir. Yılbaşı için alınan elbiseler, hediyeler, süslenen evler, dükkanlar, çam ağaçları, gönderilen tebrikler, mesajlar, kesilen hindiler, bu arada yapılan konuşmalar, söylenen sözler..vs. hepsi bizi adım adım yabancılaşmaya doğru sürükler. Belli bir zaman sonra bir bakarız ki, biz onlar olmuşuz, onlar da biz. Aramızda bir fark kalmamış. Halbuki bizim kendimize ait dini bayramlarımızın yanında milli bayramlarımız da vardır. Kutlanacaksa bu günler kutlanmalı, böylece dinî ve millî yapımız hem kendi hayatımızda hem de neslimizin ruhunda canlı tutulmalıdır. Mevcut kutladığımız bayramlarımızın dışında kutlanabilecek millî ve dinî bayramlara örnek olarak, Hicrî yılbaşını, Malazgirt zaferini, Osmanlı Devleti’nin kuruluşunu vs. verebiliriz.

İşin bir de ekonomik boyutu vardır. Bu kutlamalar yaklaşırken büyük bir alışveriş furyası başlar. İnsanlar çoğu zaman, daha sonra kullanamayacağımız, bir gecelik veya bir günlük eşya ve hediye alışverişinde bulunurlar. Kullanılabilir olsa bile bunlar, genellikle zaruri ihtiyacın dışındadır ve belki de etrafın zorlamasıyla alınır. Bu arada fuzuli harcamalardan sürekli kazananlar, bizim dünyamıza ait olmayan batı menşe’li firmalar ve şirketler olur. Kendi sınırlı imkânlarımızla geçinmeye çalıştığımız halde, yaptığımız harcamalarla bazılarına büyük boyutlarda kazanç ve ferah feza bir hayat sağlarız. Bunu da düşünmek icap eder. Ayrıca bu harcamalar, bizi başkalarına özenmeye sürükler ve işi, lüks hayata alışmış olan ve israfın içinde zevk sürenlerle boy ölçüşmeye kadar vardırır.

Netice olarak diyebiliriz ki, yılbaşına küçük bir söz ve muamele ile dahi iştirak etmek, en hafif ifadesiyle caiz değildir, günahtır.  İnsanı ciddî vebal altına sokar.

[1] Bkz. Beşer Faruk, Günlük Hayatımız, 123; Celal Yıldırım, Kaynaklarıyla İslam Fıkhı,  3/469-470.

[2] Mektubât-ı İmam Rabbanî, 453. mek;  İbni Abidin, (terc.)  17/310; Fetâvây-ı Hindiyye, (terc,) 2/276.

DEVAMINI OKU

OSMANLI’DA HUKUKUN ÜSTÜNLÜĞÜ

OSMANLI’DA HUKUKUN ÜSTÜNLÜĞÜ

Osmanlı hakkındaki yanılgılardan birisi, padişahın, dönemin kralları gibi sınırsız yetkilere sahip zannedilmesidir. Böyle olunca, krallıkla idare edilen ülkelerdeki gibi, Osmanlı Devleti’nde de her işin padişahın iki dudağı arasında olduğu kanaati hâsıl olmaktadır. Hâlbuki Osmanlı Devleti’nin idarî yapısı o dönemin monarşik krallıklarından çok farklıdır. Padişah ve kendisine bağlı yöneticiler hukuk kurallarına uygun şekilde hareket etmek mecburiyetindedirler.

Osmanlı devlet yapısını şekillendiren Fatih Sultan Mehmed, meşhur Teşkilât Kanunnâmesi’nde evletin iki temel unsuru olarak ehl-i örf ve ulema sınıfını saymaktadır. Ehl-i örfün, yani yönetici sınıfın başında sadrazam; ulema sınıfının başında ise şeyhülislâm yer almaktadır. Padişah devlet yönetiminde ehl-i örf ile ulema arasında denge kurmakta ve bunları birbirleriyle denetlemektedir.  

Ulema sınıfı her ne kadar askeriye denen devlet memurları grubunda yer alsa da, onlardan daha arklıdır. İlk olarak, ulemanın reisi olan şeyhülislâm Divân-ı Hümâyun üyesi değildir. Hâlbuki ehl-i örfün reisi olan sadrazam, Divân-ı Hümâyun’un hem üyesi hem de başkanıdır. Dolayısıyla padişah, sadrazam üzerinde doğrudan doğruya yetkilerini kullanırken, şeyhülislâm üzerinde o derece müessir değildir. Dinin temsilcisi olarak şeyhülislâm padişahı da denetleyici bir makamdır. Benzer şekilde, ulema sınıfı da ehl-i örf sınıfından bağımsız ve onları denetleyici bir statüde bulunmaktadır. Böyle olunca ulema sınıfı ve şeyhülislâm padişahtan kısmen bağımsız bir grubu teşkil etmektedir.

Padişahın sınırlı yetkileri

İslâm hukuku padişaha sınırlı bir yasama yetkisi vermiştir. Dolayısıyla padişahın mutlak yasama yetkisinden bahsedilemez. Çünkü İslâm hukukunda bu yetki Allah’a (celle celâluhu) ve ikinci derecede Hz. Peygamber’e (sallallahu aleyhi ve sellem) aittir.

Padişah kendisine tanınan sınırlı yasama yetkisini üç şekilde kullanabilir. İlk olarak, İslâm hukukuna ait hükümleri kanun hâline getirebilir. Meselâ, Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye böyle bir kanundur. İkinci olarak, İslâm hukukuna ait farklı görüşlerden birisini tercih edebilir. Üçüncü olarak, İslâm hukukunun düzenleme yapmadığı alanlarda, yine İslâm hukukunun genel prensiplerine uygun olarak kanun hazırlatır.

Padişahın yürütme ile alâkalı yetkileri de sınırlanmıştır. Yürütmenin başı olan padişah Fatih döneminden itibaren Divân-ı Hümâyun’a (bakanlar kurulu) bizzat başkanlık etmeyi bırakmıştır. Bu dönemden itibaren veziriazam, Divân-ı Hümâyun’a başkanlık etmiş ve alınan kararları telhis ve takrir yoluyla padişaha arz etmiştir.

Yargılama yetkisi esas itibariyle padişaha ait olmakla birlikte, uygulamada padişah yargı yetkisini vekil olarak görevlendirdiği kadılar aracılığıyla kullanmıştır.

Şeyhülislâmların denetleme vazifesi

İslâm tarihinde ilk defa Hz. Ömer (ra) döneminde başlayan eyaletlere, valilerden bağımsız, doğrudan merkeze bağlı kadılar tayin etme geleneği, Osmanlı Devleti’nde de uygulanmıştır. Günümüzdeki yargının yasama ve yürütmeyi denetleme görevi İslâm tarihinin ilk devirlerine kadar gitmektedir. Osmanlı Devleti aynı fonksiyonu başında şeyhülislâmın bulunduğu ulema sınıfı aracılığı ile gerçekleştirmiştir. Üstelik bu denetim Batılı sistemlerde olduğu gibi sadece hukuk çerçevesinde kalmamakta, daha şümullü olarak dinî alanda da yapılmaktadır.

Osmanlı Devleti’nin bu idarî sistemi başta İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri olmak üzere Batılı devletleri de etkilemiştir. İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri, yönetim sistemlerini yapılandırırken Osmanlı Devleti’nin hukukun üstünlüğüne dayalı idarî yapısını örnek almıştır. Söz gelimi İngiltere’de idarî yargı ve adlî yargı ayrımı bulunmamaktadır. Tıpkı Osmanlı Devleti’nde olduğu gibi idarî davalara adlî yargı hâkimleri bakmaktadır.

Şeyhülislâmın yürütmeyi denetlerken azledilme endişesi yaşamaması gerekmektedir. Bu sebeple ilk dönemlerde şeyhülislâmlar ömür boyu görevde kalmışlar ve herhangi bir şekilde azil endişesi yaşamamışlardır. Bu dönemlerde padişahların şeyhülislâmları görevden alma yetkileri bulunmamaktadır. Osmanlı klâsik dönemine tekrar dönülmesi için bir risale kaleme alan Koçi Bey, padişahın şeyhülislâmı azil yetkisinin olmadığını söylemektedir:

“Bir âlim, şeyhülislâm olduktan sonra artık mazul olmazdı. Zîrâ fetva mansıbı aziz, şerefli ve güzide bir ilmî mansıptır. Onun hürmeti başkasına benzemez, azil kabul etmez ve âlim o makama layık olmaz. Öncelikle şeyhülislâm olan kimseler fazilet ve kemal sahibi olmalarının dışında padişah hazretlerine uygun bir lisanla nasihat ederek doğruyu söylemekten geri kalmazlardı. Ayrıca din ve devletin bozulmaması için çalışır ve insanların haksızlığa uğramaması için uğraşırlardı. Şeyhülislâmlığa böyle bir âlim getirildikten sona bir daha azledilmemelidir.”1

Yukarıdaki metinden de anlaşılacağı gibi Osmanlı’da ulemanın en seçkinleri şeyhülislâmlık makamına getirilmiş ve bu seçkin âlimler diğer yöneticiler bir tarafa, gerekirse padişahı da eleştirmişlerdir. Bunlardan Molla Fenari, Yıldırım Bayezid’in şahitliğini reddetmiş; Molla Gürani, Fatih’i ciddiyetle tenkit etmiş; Zenbilli Ali Efendi, 2. Bayezid’in görüşme talebini reddetmiş ve Yavuz Sultan Selim’in hukuka aykırı icraatlarına karşı durmuştur.2

Divan-ı Mezalim

İslâm devlet geleneğinde adalet mülkün yani devletin temeli kabul edilmekte, devletin bekâsı doğrudan doğruya vatandaşın hoşnutluğuna bağlanmaktaydı. Halkın şikâyetlerini dinlemek ve adaleti yerine getirmek hükümdarın başta gelen görevlerinden sayılırdı. Bu sebeple İslâm devletlerinde hükümdarın bizzat başkanlık ettiği ve halkın şikâyetlerini dinleyip hüküm verdiği Darü’l-adl, Divân-ı A’la veya Divân-ı Mezâlim denilen mahkemeler kurulmuştu.3

İlk Osmanlı hükümdarlarından Orhan Gazi ve 2. Murad sabahları saray kapısı önünde yüksek bir yere çıkarak halkın şikâyetlerini dinler ve hüküm verirlerdi. Osmanlı hükümdarları Divân-ı Hümâyun’da başkanlık vazifesinden çekildikten sonra da, Kasr-ı Adâlet veya Adâlet Köşkü denilen bir yerde, divana açılan pencere arkasından halkın şikâyetlerini dinlemeye devam etmişlerdi.4

Bir idarî yapıda adaletin varlığı, yöneticilerin halk ile aralarına engeller koymamaları ile anlaşılır. İhtiyaç sahipleri ve haksızlığa uğrayanlar her zaman durumlarını arz edecek bir makam bulabilmelidir. Bu husus üzerinde duran Kınalızâde Ali Çelebi, ülkede adaletin sağlanabilmesi için padişahın meydanda olması, ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarını karşılaması, haksızlığa uğrayanları koruyup kollaması ve mağduriyetlerini gidermesi gerektiğini söylemektedir. Padişah mümkünse her gün halkın meselelerini dinlemeli, mümkün değilse haftada veya ayda bir gününü mutlaka bu işe ayırmalıdır.5 Osmanlı padişahları Divan-ı Mezalim geleneğini sürdürmüşler, halkın kendilerine ulaşabilmesi için uygun şartları hazırlamışlardı.