Elest Meclisi, Kâlu Belâ ve Fıtrat
Bezm-i Elest (Elest Meclisi), Kâlu Belâ ve Fıtrat
1. Elest Meclisi (Bezm-i Elest)
Bezm-i Elest, Farsça’daki “sohbet meclisi” anlamına gelen bezm sözcüğüyle Arapça’da “ben değil miyim” anlamındaki çekimli bir fiil olan elestü’den oluşan bezm-i elest terkibi “Ben sizin Rabbiniz değil miyim” hitabının yapıldığı ve ruhların da “belâ / evet” diye cevap verdikleri meclis anlamında kullanılmaktadır. Kurân’da geçmişte Allah’ın Âdem oğullarından yani onların sırtlarından (veya sulplerinden) zürriyetini çıkardığı, kendilerini nefislerine şahit tuttuğu ve onlara “Ben sizin Rabbiniz değil miyim” diye hitap ettiği, onların da “evet” dedikleri anlatılmaktadır (A’râf, 7/172). Allah’la insanlar arasında meydana gelen bu sözleşmeye misâk, kâlu belâ, rûz-i elest, bezm-i ezel, ahid, belâ ahdi gibi çeşitli isimler verilmiştir. Kur’ân’da aynı konuyla ilgili açık veya dolaylı ifadeler çeşitli sûrelerde yer almaktadır (Rûm, 30/30).[1]
Evvelden var oluş hikmeti, elest meclisine dayanır. Elest meclisinde bütün varlıklar Allah’ın “Elestü bi Rabbiküm” hitabına muhatap oldukları zaman evvela büyük bir heyecana ve coşkuya kapıldılar. Bu durum, sonradan paniğe dönüştü. Çünkü bütün varlıklar benlik sıkıntısına düştüler. Allah bir anlamda, “her şey benim, benden başka hiçbir şey yok” dedi. Peki insan ne idi? Bunun cevabını verememenin sıkıntısı içerisinde paniğe düştüler. Bu panik evet demelerini geciktirdi. Evet sözü gecikince de, Cenab-ı Hakk bütün âlemlere bir anlamda ”siz bilirsiniz. Kapatıyorum öyleyse!” anlamına gelen bir cereyan kesikliği verdi ve alemler, kendi üzerlerinde yavaş yavaş buruşmaya, kapanmaya, dürülmeye başladılar. Bütün alemler yok oluyordu. Ta ki Fahr-i Kâinat Efendimiz’in Kalb-i Muhammedi’sinden “BELÎ Allah” diye bir niyaz çıkana kadar. Allah o kadar mutlu oldu ki, bütün eşyanın yeniden var olmasına, yaşamasına izin verdi. Hatta bu izin verişteki coşku, gelecekteki varlıkların yaratılmasına vesile oldu.
Elest meclisinde madde olmadığı halde, atomlar olmadığı halde, bu meclisten kaç trilyon sene sonra ortaya çıktıkları halde, o gün Efendimizin ‘BELÎ’ niyazıyla, Allah’ta meydana gelen coşku o kadar şiddetli oldu ki, bütün varlıklar gelecekte olmalarına rağmen o gün için varlık perdesine bir daha düştüler. Atomlar, galaksiler Elest Meclisine gelip Fahr-i Kâinat Efendimiz’in ‘BELÎ’ cevabının, niyazının cuşi ile raksettiler. Bu raksları öyle tescil oldu ki, öyle neşe ile oynadılar ki, Allah bu dönmeyi fizik kanunu haline getirdi. O elestte, Fahr-i Kainat Efendimiz’in etrafında coşkudan doğan bir hadisedir.
Yoksa Cenab-ı Hakk cazibeye karşı koymak için merkez kaç kuvveti yaratmak zorunda değildi. Başka bir çareyle yaratırdı. Ama o coşku o kadar çok hoşuna gitti ki, Cenab-ı Hakk ondan sonra bütün varlıklara o anı hatırlatmak için dönme sırrını verdi. Dönme sırrı içerisinde ayakta kalmalarını mümkün kıldı. Ne kadar varlık varsa dönmeye mecburdur. Dönmeyen yok olur. İşte bu Elest Meclisinden gelen bir var oluşun sırrıdır.
Fahr-i Kâinat Efendimiz’in Elestte ‘BELÎ’ dedikten sonra, Cenab-ı Hakk’ın bu müthiş coşkusu, müthiş rıza mutluluğu öyle bir doza geldi ki, Fahr-i Kâinat Efendimiz elestte mevcut olan bütün varlıklara bir hamd namazı kıldırdı. O zaman varlıklara dedi ki; “Allah’a bir hamd namazı kılalım”. Kendi imametinde bir hamd namazı kıldırdı. Bütün eşya, bütün varlıklar, melekler, bildiğimiz bilmediğimiz her türlü eczaa Cenab-ı Hakk’ın huzurunda hamd namazı kıldırdı. Bu hamd namazı kılındığı an Allah O’nun ismini getirdi; “Senin ismin Muhammed’dir dedi”. Hamd namazını en mükemmel şekilde kıldırmanın bil farz ilahi bahşişi oldu.
Ve o anda bu isim intikal ettiği zaman Nur-u Muhammedi diye bütün evrenlere tescil oldu ve ondan sonra kurulan levh-i mahfuz dev kompitürün anahtarı haline geldi. Levh-i mahfuz, biliyorsunuz evrenlerin, bütün varlıkların temel yasalarını temsil eden bir kompitur sistemidir. Bu sistemde yok, yoktur. Her hadise ne zaman olacak, nasıl olacak, nereden dönecek, dönerse nasıl dönecek, tekrar ikame olursa nasıl olacak sorularının cevabı, levh-i mahfuz dediğimiz büyük bilgisayar da yazılıdır. Levh-i mahfuzun anahtar şifresi de, Hz.Muhammed’dir. Hiç kimse, bu sırrın dışında olduğunu sanmasın. Bunun ispatı çok açıktır.[2]
Konu ile ilgili olarak hadis diye nakledilen bazı ifadeler de mevcuttur. Bu rivayetlerde belirtildiğine göre Allah, Âdem’i yaratınca kıyamete kadar gelecek olan bütün insanları onun sırtından (sağ ve sol tarafından) veya sulbünden zerreler halinde çıkarmıştır.[3] Übey b. Kâ’b’den kendi görüşü olarak nakledilen bir rivayete göre Allah bu zerrelere ruh ve şekil verip onları konuşturmuş, sonra da kendilerini şahit tutarak, “Ben sizin rabbiniz değil miyim” hitabında bulunmuş, kıyamet gününde bundan habersiz olduklarını ileri sürmemeleri için bütün kâinatı ve Âdem’i şahit tutmuş ve daha başka tavsiyelerde bulunmuş, onlar da bütün bunları kabul etmişlerdir.[4]
Bezm-i elestte yapılan sözleşmenin zamanı, yeri ve keyfiyeti konusunda İslâm âlimleri farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bunları iki grupta toplamak mümkündür.
1. Allah’ın insanlardan aldığı ahid insan türünün fiilen dünyaya gelişinden önce gerçekleşmiş, bütün insanların zürriyeti Âdem’in sırtından zerreler halinde çıkartılmış, onlara ruh ve akıl verilerek ilâhî hitapta bulunulmuş, onlar da buna sözlü olarak cevap vermişlerdir. Bu tür haberlerin mecaz ve temsil yoluyla açıklanması uygun değildir, söz konusu olayın gerçekten vuku bulduğuna inanmak gereklidir. Zira âyet ve hadislerin zahirî mânalarını terkedip te’vil yolunu benimsemek için haklı bir gerekçe yoktur. Selefiyye, Sünnî kelâmcıların ekserisi, sûff âlimler ve Şîa bilginlerinin çoğunluğu bu görüşü benimser. Bu âlimler sözü edilen ahdin gerçekleştiği yer konusunda kesin görüş belirtmekten çekinmişlerdir. Çünkü bazı rivayetlerde bunun Hz. Âdem’in yeryüzüne indirilmesinden önce gökte vuku bulduğu, bazılarında Mekke yakınlarındaki Na’man’da, diğer bazı rivayetlerde ise Hindistan’in Dehnâ adlı bir bölgesinde gerçekleştiği bildirilmektedir.[5]
2. İnsanların bedenleriyle birlikte dünyaya gelmelerinden önce zerreler halindeki zürriyetlerinden (ruhlarından) topluca alınmış bir ahid yoktur. Naslarda sözü edilen sözleşme mecazi anlamda olup bedenlerin yaratılmasıyla gerçekleşmiştir. Bu temel görüşü benimseyenlerin bazılarına göre mîsâk zürriyetlerin baba sulbünde yaratılışı sırasında, bazılarına göre anne rahmine yerleşip organik teşekkülünü tamamlaması esnasında vuku bulmuştur.[6] Sözleşmenin dünyadaki yaratılışla tahakkuk ettiğini kabul edenlerin çoğunluğuna göre ise bu olay her insanın baba sulbünden anne rahmine intikal etmesiyle başlar, burada oluşum devresini tamamlayıp dünyaya gelmesinden sonra bulûğ çağına girinceye kadar sürer. Çünkü insanın kendisini ve çevresini tanıması, bilgi sahibi olması bu devreye ulaşmasıyla mümkündür. Böylece âkil-baliğ olan her insan yaratılmış olduğunu ve yaratıcısına itaat etmesi gerektiğini hem kendisi hem de diğer nesne ve olaylar hakkında tefekkür ve muhakemelerde bulunarak kabul eder. Şüphe yok ki Allah zihnî ve kalbî fonksiyonu insanların psikolojik muhtevasına fıtrî bir özellik olarak yerleştirmiş, iç ve dış âlemde kendi varlığına ve birliğine kılavuzluk edecek birçok delil yaratmış, insanları kendi ulûhiyyetini kavramalarına yetecek ölçüde bilgi kapasitesiyle donatmış, böylelikle sanki onlara, “Ben sizin rabbiniz değil miyim” diye sormuş, onlar da “evet” diyerek bunu tasdik etmişlerdir. İşte insanın Allah’ın varlığını ve birliğini kavrayabilecek bir nitelikte yaratılmış olması sözlü olmayan, fakat fıtrî denebilecek bir ahid ve mîsâk niteliğindedir. Esasen mecaz ve temsile dayanan bu tür ifadeler Arap dilinde sıkça kullanılır; ayrıca, “Allah göğe ve yere, isteyerek veya istemeyerek geliniz, dedi; onlar da, isteyerek geldik, dediler” (Fussilet, 11) mealindeki âyette olduğu gibi bunların örnekleri Kurân-ı Kerîm’de de mevcuttur. Kaynaklarda Mu’tezile’ye nisbet edilen bu görüş Ebû Mansûr el-Mâtürîdi’nin yanı sıra bazı Eş’arî ve Şiî âlimlerce de benimsenmiştir. Fahreddin er-Râzî de tutarsız ve tenkit edilebilecek bir noktası bulunmadığını belirtmek suretiyle bu görüşe temayül göstermiştir.[7] Yukarıdaki iki görüşten ilkini insan türüne ait umumi bir sözleşme, ikincisini de her ferdin bizzat yaptığı sözleşme olarak değerlendirenler de vardır.[8][9]
Allah-u Tealâ’nın kulları ile yaptığı bu misakı (ilahi sözleşmeyi), şimdilik hatırlamıyor olsak bile, Yüce Rabbimizin hatırlatmasıyla, bizim O’nunla böyle bir sözleşme yaptığımızı kesin olarak kabul ederiz. Biz unuturuz, fakat Rabbimiz unutmaz, biz yanılırız, ancak O yanılmaz Biz zamana bağlıyız, O ise zamanı yoktan var edendir, zaman ve mekan onu bağlamaz.
İnsanoğlunun varlık alemine ilk adımı, ruhuyla oldu. İlahi ilimde bilinen ve ezelde takdir edilen insan vücudunun, yokluktan varlığa geçişi ruhuyla gerçekleşti. Ruh, dünya aleminde kendisini taşıyacak vücutla ana rahminde buluştu İnsanın ilk zerreleri, ilahi kudretle belli bir kıvam ve şekil aldıktan sonra, ruhla ayrı bir güzellik ve özellik kazandı; böylece insanın madde alemindeki hayatı başladı Ruhla bütünleşen bu et ve kemikten meydana gelen vücutta, insani özellikler ve kabiliyetler oluştu İnsanın bünyesine, hayvanlardan ayrı olarak, kalp, akıl, düşünce, hafıza, şuur, sevgi gibi insanı insan yapan özellikler yerleştirildi Bütün bu özellikler ona Rabbini tanıması için verildi.
Her insan, Yüce Yaratıcısını tanıyacak özellik ve kabiliyette yaratıldı Yani Allahu Tealâ, ana rahminde şekil verdiği insanla ikinci anlaşmayı yaptı Ona, benliğini verirken, bir benlik şuuru da verdi Ayrıca onu, varlığının sahibini tanıyacak, onu hissedecek ve sevecek bir özellikle donattı Böylece Allah, kulu ile yeni bir anlaşma yapmış oldu Sanki insana “sana bunları verdim, onların gereği şunları isterim” dedi İnsanın bu şekilde iman ve İslam fıtratı üzere yaratılması, insani özelliklerle donatılması, kendisinden iman ve İslam’ın gereklerinin beklenmesi için bir sebep oluşturdu
Bu sıfat ve özelliklerle dünyaya gelen insana, Allah, onun zerreleriyle ve fıtratıyla yaptığı anlaşmaları hatırlatacak ve gereğini öğretecek peygamberler gönderdi Peygamberlerin gelmesiyle üçüncü bir sözleşme gerçekleşti Bu tebliğ, uyarı ve fiili anlaşma buluğ çağında yapıldı Yani buluğ çağına gelen her insana Allah’ın daveti ulaştırıldığında, artık ruhuyla verdiği sözü tutması istendi ve vicdanına yerleştirilen Allah inancına uygun hareket etmesi Allah’ın davetine uyması ve fıtratındaki gerçekle zıtlaşmaması gerektiği hatırlatıldı Aksi durumda insan mesul olacak, hesap verecek ve ceza çekecektir
Buluğa ermeden ölenler, birinci ve ikinci sözleşmenin gereğini yapmakla mükellef olmadıkları için, hesaba çekilmezler Çünkü sözleşmenin yerine getirilmesi, akıl ve buluğ şartına bağlı olarak istenmektedir.
Hz Peygamber (S.A.V.)’in başında bulunduğu İslam daveti kendisine ulaşan buluğa ermiş her akıllı insan, ilk iki sözleşmenin gereği olarak bu davetten sorumludur
Akıllı olup buluğa erdiği halde, Rabbiyle yaptığı sözleşmelerin hiç birisine sahip çıkmayan, fıtratını bozan, insanlık değerlerini kaybeden ve Rabbini unutup eşyaya tapan insanlık, dünyada ve ahirette mutlu olamayacaktır Çünkü imansızlık ve şirk, insan kalbi ve fıtratı için en büyük kötülüktür Tevbe edilmezse bunun cezası da büyük olacaktır
Arifler demişlerdir ki: Kalp, iman, ibadet, zikir, fikir ve sevgiyle uyanır, asli safiyetine kavuşursa, Allah-u Tealâ’ya ruhu ve bütün zerreleriyle verdiği sözü hatırlar, fıtratına konmuş Allah sevgisini tadar, her şeyin O’na şahitlik yaptığını görür, kainatla birlikte zikre geçer.
Her şey O’nun varlığına, birliğine ve sonsuz rahmetine şahitlik ederken, insanın kendi varlığını bile ihmal etmesi ve küfre girmesi ne kadar acıdır! Allahu Tealâ’dan kalp safiyeti ve iman selameti dileriz.[10]
2. Kâlu Belâ
Kâlu Bela, “Evet, dediler” anlamında akaid ve Kur’anî bir terimdir. Bu terkiple Yüce Allah’ın insanları rubûbiyet ve ulûhiyetini tanık kılarak onlardan buna dair söz almasıyla ilgili olay kastedilir.[11] Daha açık bir ifadeyle, Rabbimizin ruhlar âleminde kullarına, “Elestü birabbiküm (Ben sizin Rabbiniz değil miyim?)” sualine karşılık, onların da “Evet, sen bizim Rabbimizsin” cevabını vermeleridir.[12]
Belâ, gam, musibet, azap, imtihan demektir. Evet, hayhay, peki anlamlarındadır. Tasavvufi anlamı ise Hakkın kulunu denemesi, kendisinde mevcut olan iyi hallere gerçekte sahip olup olmadığını ona fiilen göstermesi, bu maksatla onu sıkıntıya sokması ve azap çektirmesidir.
Kulun Hakk’a yakınlığı, ondan gelen eza ve cefâlara samimi surette katlanması nispetinde olur. Hak Teâlâ, insanlardan çok evvel onların ruhlarını yaratmış ve sormuş: “Ben sizin Rabbınız değil miyim?”(Elestü bi-Rabbiküm) [13] diye sorar. Allah’ın cemali ile kendinden geçen ve hayran olan ruhlar, bu soruya “evet” anlamına gelen “Belâ.” [14] demişler. Böylece Allah’la kulları arasında bir sözleşme yapılmış; kullar, Allah’a ahid ve söz vermişler. Buna “Bezm-i elest”, “bezm-i ezel” (Ezeldeki meclis ve ahid) denir.[13] İşte bütün ruhlar, hâlâ o sarhoşluk içindedirler ve “belâ” (evet) sözünü söyledikten sonra belâ (musibetler)’ya uğramışlardır. Bu sözden itibaren ruhlar, hicrana düşmüşler ve vuslatı arar olmuşlardır.[14]
Allah’ın insanlardan bu şekilde söz alması, Arapça telaffuzuyla “Kalu belâ” şeklinde halk arasında yaygınlaşmıştır.[11] “Ne zamandan beri Müslümansın?” sorusunun cevabı şudur: “Kâlû belâ’dan beri.” [13]
Bu sözleşmenin oluşumu şöyle açıklanmaktadır:
Allah, nesilden nesile Hz. Âdem’e varıncaya kadar Âdemoğullarının her birinin sulbünden zürriyetlerini alıp varlık âlemine çıkardı. Onlarda ilke olarak “ben” ve “başkası” bilincini yarattı. Sonra da onları birbirine şahit tuttu ve “Ben sizin Rabb’iniz değil miyim?” diyerek rubûbiyetini, mutlak malik ve hakim olduğunu bildirdi. Hiçbir şey değil iken, alemlerin Rabb’inin hikmet ve kudretiyle, şuursuz halde çıkarılıp bütün zevkleriyle şuurlu bir insan şahsiyeti kazandırılan bu zerreler, hiçbir olumsuz etkiyle karşılaşmadıklarından hiçbir itirazda bulunmadan “Evet, Rabbimizsin, şahidiz!” dediler; böylece yaratılıştan bir akit, bir sözleşme altına girmiş oldu. Bu mukavele, insanoğlunun dînî, hukuki, medeni ve sosyal başlangıcı olmuştur.[15]
Kâlu belâ, insanların, Yüce Allah’ın birliğini ikrar, Rablığını tasdik ettikleri vakittir Elest bezmi ise, bu anlaşmanın yapıldığı toplantıdır Allah-u Tealâ, kıyamete kadar gelecek bütün insanların ruhları ve baba sulbündeki zerreleriyle bir anlaşma yapmıştır Bu anlaşma, Kuran-ı Hakim’de şöyle anlatılır: [10]
«Hani Rabbin (ezelde) Ademoğullarının sulplerinden zürriyetlerini almış, onları kendilerine karşı şahit tutarak, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” demişti. Onlar da, “Evet, şahit olduk (ki Rabbimizsin)” demişlerdi. Böyle yapmamız kıyamet günü, “Biz bundan habersizdik” dememeniz içindir.» (Araf, 172)
«Yahut, “Bizden önce babalarımız Allah’a ortak koşmuşlar. Biz onlardan sonra gelen bir nesiliz. Şimdi bâtılcıların işlediği yüzünden bizi helak mı edeceksin?” dememeniz içindir.» (Araf 173) [16]
Ruhlar, bedenlerine girmezden evvel, kendilerine hâs bir âlemde, yani “âlem-i ervah”ta bulunmaktadır. İşte ruhlar, o âlemde iken; Allah Teala, onlara; “Ben sizin Rabbiniz değil miyim” diye sormuş, onlar da “evet” demişlerdir. Yukarıda geçen ayet, bu şahitlik durumunu anlatmaktadır.[12]
Kurân-ı Kerim’de olay, Yahudilerden “Allah’a karşı sadece gerçeği söyleyeceklerine dair Tevrat üzerine söz alındığı” ifadesinden sonra söz konusu edilmektedir. Böylece Allah’ın ulûhiyyet ve rubûbiyetine dair bütün insanlardan söz alınmış olduğu da hatırlatılmış olmaktadır.[11]
Belaların ardında yine telmih sanatı yoluyla imgeleştirilen Elest meclisi vardır ve ruhlar orada Allah’a söz vermişlerdir: “Kâlû belâ..” Sûfîler, bu durumu imgelerle anlatmışlardır. Bu benzetmeler arasında âşık, çevgân topuna benzetilir; bu oyunda, dostun çevgânı, onu nereye iterse, top da başsız ve ayaksız yuvarlanır durur.[17]
Allah Teâlâ’nın insanlardan söz almış olması ne anlama gelir? Başka bir ifadeyle olay temsîlî midir, yoksa vakit midir? Gerçekten Allah insanları toplayıp onlarla âyette zikredildiği gibi karşılıklı konuşmuş mudur? Müfessirler bu konuda iki görüş ileri sürmüşlerdir. Halef dediğimiz hicrî üçüncü asırdan sonra gelen âlimler genelde olayın temsîlî olduğunu söylemişlerdir. Söyle ki:
Bu anlatılanlar temsilîdir. Yoksa, Allah ile ruhlar arasında böyle bir soru ve cevap olayı cereyan etmiş değildir. Ancak noksanlıklardan münezzeh yüce Allah, insanoğluna verdiği akıl ve idrak vasıtasıyla bütün kâinatın rabbı olduğunu, ayrıca birliğine delâlet eden tabiî deliller aracılığıyla yaratıklarına sanki: ‘Benim sizin rabbiniz olduğuma ve benden başka ilah bulunmadığına şehadet edin’ demiş, onlar da hal lisanıyla: “Evet sen bizim rabbimizsin ve senden başka ilah yoktur.” demişlerdir. İnsanların Allah tarafından mükemmel bir şekilde donatılarak bilgi ve marifet sahibi kılınmaları ve böylece Allah’ı rab olarak bilmeleri, şehâdet ve itiraf anlamındadır. Kurân ve Sünnette, Arapların dil üslûbunda bu şekilde sembolik anlatımlar çoktur. Meselâ Allah’ın yere hitabı, bir de onların cevap vermelerini anlatan şu âyet de böyledir: “İsteyerek veya istemeyerek (varlığa) gelin, dedi. ‘İsteyerek geldik’ dediler” (Fussilet, 41/11).
Bu görüşte olanlar, “Her doğan çocuk fıtrat üzere doğar, sonra ebeveyni onu Yahudileştirir veya Hıristiyanlaştırır veya Mecûsileştirir” [18] hadisinin de görüşlerini desteklediğini söylerler.[19]
Selefin görüşü ise, olayın sembolik değil, hakikat üzere olduğu şeklindedir. Allah, insanların hepsini babalarının sulhlerinden çıkarıp onları amellerine göre kümelere ayırdı. Onlara insan suretini, konuşma ve düşünme kabiliyetini verdi. Sonra onlardan söz aldı ve kendilerini buna şahit tutarak bazı görüşlere göre şahit tutulanlar meleklerdir: “Ben sizin rabbiniz değil miyim?” diye sordu. Onlar da: “Evet (sen bizim rabbimizsin)” dediler. Sonra Allah; “Hesap gününde bizim bilgimiz yoktu.” diyerek mazeret ileri sürmeyesiniz diye yerleri, gökleri ve babanız Adem’i bu konuda şahitlik etmeğe çağırıyorum. Benden başka ibadete layık birinin bulunmadığını iyice belleyin. Bana herhangi bir şeyi ortak koşmayın. Verdiğiniz bu sözü size hatırlatacak peygamber ve kitap göndereceğim dedi. Buna bütün insanlar: “Şehadet ederiz ki, rabbimiz ve ilâhımız sadece sensin, senden başka rab ve ilah yoktur.” diye cevap verdiler. Allah, insanlardan bu ahdi aldıktan sonra onları yok etti.
Bazıları, -ki halk arasında da yaygın olan budur- insanların Allah’a bu şekilde söz vermelerinin ruhlar âleminde gerçekleştiğini söylerler. Bu görüşün hiç bir mesnedi yoktur. Konuşmanın nasıl meydana geldiği ve meselenin incelikleri bizim için gaybtır. Gaybın nasıllığı üzerinde durulmaz. Nassların bildirdiği kadarıyla yetinmek gerekir. Aslında bu gibi meseleler üzerinde aklî değerlendirmeler yapsak bile kesin bir sonuca varmamız mümkün değildir. Ayrıca belli bir karine bulunmadıkça nassları te’vil etmemiz, ya da temsili olduklarını söylememiz de tutarlı bir tavır değildir.
İlimler, olayın ne zaman meydana geldiği konusunda da ihtilaf etmişlerdir. Ancak temsilî olduğunu söylemeyenlerin tamamı, bu olayın Hz. Âdem hayattayken meydana geldiği konusunda ittifak etmişlerdir.
Müşriklerin çocuklarının, büluğ çağına ulaşmadan ölmeleri durumunda Cennete gireceklerini söyleyenler, “Kalu belâ” âyetini delil göstermişlerdir. Çünkü çocuklar, büluğ çağına erinceye kadar, geçmişte Allah’a verdikleri ahid üzerinedirler Ancak büluğ çağından sonra, bu ahdin artık bir etkisi kalmamaktadır.[20][11] Mevlana, Sema imgesini, Bezm-i Elesti temsil etmesi için istiare yoluyla simgeleştirmiştir: O kadar ki büyük düşünürün imgeleri, semâ’ın güzellik ve gücü konusunda neredeyse sonsuz derecede zengin… Vecd anında, sevenin kalp perdesinde kendisinin de raksa katılabileceği, sevdiğinin görünümünün uyardığı bu hareketi her defasında yeni imgelerle dile getirmiştir. Onun ney, sema, raks gibi simgeleri sonraki bütün şâirleri, mutasavvıfları, hatta zâhitleri de derinden etkilemiş; dillerinde ifade edemeseler bile onların da söylenemeyen duygularını yansıtmıştır: [17]
«Bir çağrı ulaştı Hiçliğe: Evet Evet (Belâ) dedi Hiçlik
Adımımı o tarafa atacağım, taze, yeşil, kıvançla!
Elest’i duydu; koşarak sarhoş geldi,
Hiçlik idi de lâlelerde, söğütlerde, fesleğenlerde Varlık oldu.» [21]
Tasavvuf terimi olarak kullanılan önemli kelimelerden biri de renksiz ve renksizlik anlamlarına gelen “Bî-reng” veya “Bî-rengî”dir. Bütün renklerin aslı renksizlik olduğu gibi, bütün dinlerin aslı da bir ve aynıdır. Bu da bütün insanların ‘Elest Bezmi’nde kendilerinin kul, Allah’ın Rab olmasını kabul etmelerinden ibaret olan tek ve bir dindir. Belli bir mertebeye ulaşan mutasavvıf bütün din mensuplarına aynı gözle bakar; çünkü hepsinin aslı birdir. Bütün dinler ve mezheplerde esas olan söz konusu dinin renkleridir.[22][23]
Ben, Sizin Rabbiniz Değil Miyim?
Üzerinizde dilediğim gibi tasarruf eden ve etmek hakkı bulunan yegâne malikiniz, mürebbiniz, yetiştirip geliştireniniz, yaratıcınız ve hâkiminiz olduğuma şahitsiniz, şahitlik edeceksiniz değil mi? diyerek, hitab-ı nefsîsi ile hitap eden ve emanetini yükleyen Rablığını ikrar ettirdi. Hepsi de “evet dediler”, evet pekala Rabb’imizsin, biz buna şahidiz dediler. Terbiye ve emaneti kabul edip şahitliği taahhüt eylediler.
Hâsılı insan hiçbir şey değil iken, âlemlerin Rabb’ının, rablığının gereği olarak, bir üreme ve gelişme kanununun etkisi altında yaratmasının ve terbiyesinin eseri olarak şuursuz zerreler halinde meydana çıkarılıp bütün duyguları ve zevkleriyle şuurlu birer insan fıtratına geçtiler… Birer insan kimliği ve kişiliği aldılar. Hiçbir muhalefette bulunmadan ve bulunamadan ilâhî takdire uydular. O vakit onlarda inkâr, küfür ve inat yoktu; dış dünyadan hiçbir şey tanımıyorlardı.
İşte böyle kendileri hiçbir şey değil iken bir zürriyet halinde sulb (bel)den alınıp, ana rahminde döllenme ve büyümeye atılan… Ve mutlak “Ben” ve “ben ötesi” ilişkisi içinde zaruri bir şahitlik ve görüntü… Bir etki-tepki ilişkisinin sonucu olan bir şuur fıtratına girip, mükemmel bir akıl ve idrak, bir anlama ve anlatma, bir irade ve hür seçim hayatının gelişmesine doğru giden, bütün oluşum süreci içindeki faaliyetlerinde yalnızca O’nun emrine, kanununa boyun eğiyor… Ve ancak O’ndan yardım ve destek alıyorlar. Ve gerektiğinde bunun böyle olduğunu söylemeyi, şahitlik edip dile getirmeyi de bir boyun borcu biliyorlardı.
İşte Âdem’in ilk evladından itibaren herkes Rabbinin verdiği ve emrettiği insan fıtratını, O’nun verdiği vücuda şuhudu alıp kabul etmekle Rabb’i ile kendisi arasında böyle bir icap ve kabulün sonucu olan bir fıtri akit (doğal bir sözleşme) altına girmiş… Ve kendi varlığında Rabb’ine şahitliği ve O’na kulluğu taahhüt etmiştir.
İşte bu mukavele ve fıtrî misak, insanlığın dindarlığının başlangıç noktasıdır. Bu nokta dindarlığın olduğu kadar, hukukun, ahlâkın, sosyal hayatın ve medeniyetin de başlangıç noktasıdır, çekirdeğidir.
Birçok tefsir âlimi, demişlerdir ki; burada bu şahit tutma ve misak alma olayı, temsili bir mânâdadır. Allah Teâlâ bütün insanları fıtratlarının başlangıcında tevhid inancına ve İslâm’a kabiliyetli olarak yaratmış, objektif ve subjektif delillerle Allah’ın rablığını algılayabilecek şekilde ve İslâm’a yatkın olarak halketmiş olduğunu böyle bir temsilî istiare (sembolik bir ifade) yoluyla tasvir etmiştir.
Şöyle ki: Allah Teâlâ’nın beşer varlığına akıl ve basireti yaratılıştan ihsan etmesi… Ve bunlar için iç dünyada ve dış dünyada bir takım deliller meydana koyması… Ve böylece onları mükemmel bir şekilde donatıp kendi Rablığını bilmeye, tanımaya yöneltmesi… Diğer taraftan insanların da doğuştan gelen bu donanımlarla Allah’ı tanımaya yönelmiş olmaları… Allah Teâlâ’nın onları emir ve hitap yoluyla itirafa sevk etmesi, onların da tereddüt etmeden bunu kabul ve icabete koşmaları şeklinde benzetme ve istiare olarak tasvir buyurulmuştur.
Nitekim “Daha sonra gök ile yere buyurdu: Her ikiniz de ister istemez gelin, dedi, onlar da isteyerek geldik, dediler.” (Fussilet, 41/11) âyetinde de emre icabet böyle bir temsilî yolla ifade buyrulmuştur. Bunda da bilinen şekliyle ve gerçek hayatta olduğu gibi karşılıklı konuşma ve sözleşme şeklinde bir mukavele düşünmek gerekli değildir. Sanki öyle denilmiş ve karşılığında öyle cevap alınmış gibi hukukî geçerliliği olan kuvvetli bir fıtrî misak vardır. Yani, bu sözleşme dille söylenmiş, sözlü ve ikrara dayanan kelâmi mahiyette bir misak değildir, bir marifet kuvvetinin, bir tanıma olgusunun doğal durumu açısından bir fiilî misak demektir.
Kurân’da ve diğer semavi kitaplarda bunun gibi temsilî anlatımların bulunduğu herkesçe bilinen bir şeydir. Bu türlü anlatımlar herkes tarafından kolay anlaşılmayı sağlar. Kelâmcılar da hep bu görüşü savunmuşlardır. Fakat dikkat edilirse burada başka önemli bir nokta vardır. Asıl mesele insanların yalnızca iç dünya ve dış dünyadaki delillerden hareketle Allah inancına kavuşmaları değil, insanın yaratılış olayının bilfiil bu delillerden biri olması, her insanın, bizzat kendi varlığıyla ve cinsinin varlığıyla Rabbin varlığına ve birliğine şahitlik etmekte oluşu, kendi varlığının Rabbin varlığına delil oluşudur. Henüz bu şahitliği kendisi aklı ve dili ile yapmamış olsa bile, bizzat yaratılışıyla bunu deruhte etmiş oluşudur.
Başka bir deyişle; insanlar için Allah’ı tanıma, Rabbin birliğine inanma, hakka boyun eğme meselesi, yani iman ve İslâm meselesi, yalnızca bilimsel delillerle elde edilecek sırf nazari bir bilgi meselesi değildir. Kendi fıtratında yaratılıştan var olan ve şuhud-i nefsî (iç gözlem) denilen kendi içini duyma ve genel olarak kendisinin kendisi olduğunu tanıma şuuru ile birlikte kendi varlığında, daha doğrusu varlığının özünde gerçekleşmiş olan kesin bir tanımadır.
Şu kadar ki, kendi varlığının farkında olma gibi açık seçik değildir, kendini tanımanın altında yatan bir gizli şuurdur. Ki, açık bilinç ile duyulup farkına varılması dikkatini kendi içinde keskinleştirmeye veya içten ve dıştan gelen bir uyarıcıya muhtaç olan bir farkına varmadır. Zira insanın böyle sezgi yoluyla duymuş olup da bilinç yoluyla farkına varamadığı bir takım derin olguları vardır ki, bir veya mükerrer uyarıcılar sayesinde onun farkına varır.
İşte Allah inancının temeli olan içimizdeki ilâhî sezgi de mutlak anlamıyla “benlik ötesi” bilinci gibi, böyle şuhudî bir tanımadır. Nefis fıtratı içinde merkezleşmiş bir içgüdüdür.
Daha sonra bu şahitliği eda ve ifa etmeyen, yani ikrar edip yerine getirmeyen, hatırlatma ve uyarılara rağmen inkâr ve küfürde ısrar edenler… Ya kendi vicdanına karşı direnmiş ya da fıtratı bozulmuş, kendilerinde yaratılıştan ihsan edilen bu tabiat kalmamış olan… Yani kavlen veya fiilen bu ahdi bozmuş ve kendilerine yazık etmiş olan zavallılardır.
Nitekim Fransız filozofu Auguste Comte’ye göre, insan üç hâl geçirir:
“Birinci devirde ilâhî,
İkinci devirde tabiatüstü,
Üçüncü devirde de tabiî olur.”
dediği zaman, önce bu fıtratı hissedip itiraf ediyor… sonra da kendinde o fıtratın bozulmuş ve bozukluğun kesinleşmiş olduğunu ilan eylemiştir. Ki, bu durum onun bütün insanlığı görmesinde değil, yalnızca kendi nefsindeki değişmeyi ve fıtrat bozukluğunu görerek, bütün insanları da haksız yere kendine kıyas etmesindendir.
Halbuki terakki ve tekamül, fıtratın bozulmasında değil, gelişmesinde ve inkişaf etmesindedir. Zaten fıtratın bozulması “Sonra onların yerini dejenere olmuş bir nesil aldı.” âyetinde de görüldüğü gibi, bir gerilemedir.
Şimdi mesele “marifetullah” denilen Allah’ı tanıma duygusunun, öyle bir fıtrî bilgi ve insanın buna şahitlik etme görevini yüklenmiş bir fıtrî şahit olması açısından ele alınınca, bu misakın sırf tekvini (yaratılışla ilgili) olmayıp, aynı zamanda emri ve kelâmı, yani söze bağlı bir özelliği de bulunduğunda şüphe etmemek gerekir. Zira mesele yalnızca ilk yaratılış anını ilgilendirmiyor, aynı zamanda hayatta olduğu müddetçe bunu insanın kendi içinde hissetmesi olgusunu da ilgilendiriyor.
Mesele bilinç ve içgözlem ile de yakından ilgilidir. Yalnızca yaratılışa ait tekvini bir olay olsa idi, daha sonra bu şahadeti eda etmeyen hiç kimse bulunmamak gerekirdi. Ve nefse ait şahitliğin söz konusu olduğu her hangi bir bilinç olayı ise her hal ü kârda lafzî kelâm ile değilse de, nefsî kelâm ile ilgili olmaktan uzak kalmazdı.
Çünkü ruh, bir ilâhî emr (âlem-i emr’e bağlı bir husus) olduğundan bütün ruhsal olayları ve bilinçle algılanabilen şeyleri, farkına varılabilen olaylardan sayılmak gerekir.
Her şuurda ruhsal bir tebliğ vardır ki, kelâmın da özü odur. Şuur ile ilgili olmayan oluş ve sezgilerde bu tebliğ yoktur. Bundan dolayı bir ruhun, bir şuur gücünü yaratması, aynı zamanda onu kendisine duyurması, yani ifadeye zorlamasını da gerektirir.
Şu halde söz konusu misak tekvinî olmakla beraber, ruhsal ve sözel özelliği de haiz olduğundan, buna mukavele demek de doğru olur.
Ancak bu hitap lafzî kelâm ile değil, meleklere olduğu gibi, nefsî kelâm ile yapılmış bir tebliğ şeklinde algılanmalıdır. Alış bir tekvin, şahit getirme ise ruh üflemeyle ilgili bir tekvin ve tebliğ, “Rabbiniz değil miyim?” hitabı benlik ötesinden bir takrir, buna karşı “Evet Rabb’imizsin” de bu tekvin, şahit getirme ve takrire mutlak bir boyun eğme, ruhsal bir kabullenme ve gereğini yerine getirmeyi taahhüt etmedir.
Her insanın, insanlığının özünü oluşturan “ben” ve “ben değil” bilincinin içinde işte bu taahhüt yatmaktadır. “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” hitabının başında “dedik ki” veya “diyerek” şeklinde bir müteallâkın bulunmayıp bunun mukadder (gizli) bırakılması da bunun bir lafzî kelâm değil, nefsî kelâm olduğuna işaret eder.
Sonra bilinmektedir ki, şer’î ve hukukî anlamda bir sözleşme akdinin hakikatı bir icap ile bir kabulün arasındaki bağlantıdır. Bu icap ve kabulün, her zaman lafzî kelâm ile olması da şart değildir. Asıl akit, iki kişinin bir maksatta birleşmesi, fikir birliği etmesidir. Taraflardan rızaya, yani itirazın terkine delalet eden herhangi bir hareket de icap ve kabul olabilir.
Şu halde bu misak, sırf akıl ve istidlal gücünün tekvinî anlamda dahi olsa şeriat ve hukuk açısından geçerli olan hakiki bir akit ve misak demektir.
Ancak bu bakımdan söz konusu mukaveleye, mukavele diyebilmek yine de temsilî ve mecazi bir anlam taşır. Fakat açıkladığımız mânâ ile bu tekvinin ruhi olması ve bir nefsi kelâm özelliğini de taşıması bakımından buna mukavele adı verilmesi dahi hakikat olur.
Nitekim ilk devir tefsir âlimleri de bunu bir temsil değil, bir hakikat olarak rivayet ve izah etmişlerdir. Bundan dolayı formülü sadece bir temsil değil, aynı zamanda bir hakikattir.[12]
Namaz ve Elest Bezmi
İnsan denen varlığın asıl vatanı melekler topluluğunun da vatanı olan Melekût Alemi’dir. Ruhumuz burada (Elest Bezmi’nde) Allah Tealâ’nın cemalini seyretmiş ve O’nun tecellileriyle mest olup kendinden geçmiştir. Bu aleme inip ete kemiğe büründüğünde nefsle beraber olmuş, zehirli yemlerle beslenen kuşcağız gibi, dünyanın mahmurluğuyla hakiki sevgiliyi unutmuştur. Daha doğrusu unutmamış fakat bu sevginin üzeri başka sevgilerle küllenmiştir.
Her insanın bilinçaltında Cenab-ı Hakk’ın hakiki sevgisi gizlidir. Bu muhabbet unutulacak bir muhabbet değildir. İnsanın mayasına işlemiştir. Ancak bu hakikati bilinç üstüne çıkaracak bir tesir lazımdır. En güçlü tesir ise evliyanın nazarıdır. O nazarlar ruhun bulanıklığını gidererek aslî saflığına yaklaştırır. Böylece ruhun aşkla boyalı asıl karakteri zuhur eder. Cenab-ı Zü’l-Cemal Hazretleri bir kimsenin hidayetini dilerse, başka bir kısım tesirler de ruhta gizli olan aşkı meydana çıkarır.
Amerika’da yaşayan, belki de bir kere bile alnı secdeye değmemiş bir hanım vardı. Havaalanında anne babasını hacca uğurluyordu. Bembeyaz ihramları içinde hacı adayları, mahşer meydanının provasını yaparcasına tekbir ve telbiye getiriyorlardı. Bu manzara ömrünün çoğunu Amerika’da geçirmiş olan hanımın ruhunda fırtınalar estirmeye yetmiş ve onu günlerce ağlatmıştı. Belli ki bilinçaltı faaliyete geçmiş ve Elest Bezmi’yle farkında olmaksızın bağlantı kurmuştu.
İşte namaz, ruhu uyanışa geçirip en çabuk biçimde Allah sevgisine ulaştıran tesirlerden biri ve belki birincisidir. Vuslat yolcusunun bineği, yakınlaşma yolunun azığıdır. Gaflet bulutlarını darmadağın eden en etkili rüzgârdır. Çünkü namaz tam bir zikirdir. Diğer ibadetlerdeki zikir, namaza nisbetle geri planda kalır. Onun her rüknü, her kelimesi Allah Tealâ’yı hatırlatır. “Beni hatırlamak (zikir) için namaz kıl.” (Tâhâ, 14) ayet-i kerimesi buna işaret eder.
Namaz kılan bir insan, hayat macerası içinde her varlıktan Allah’a ait bir mesaj alır. Asıl vazifenin, dünyaya geliş gayesinin Allah’a kulluk etmek olduğunun idrakiyle yaşar. Yoğun işlerinin arasından namazı çıkarmaz. Namazdan yoğun işlerini çıkarır. Yani “Allahu Ekber” dediği zaman “En büyük sensin Allahım, senden gayri her şey küçüktür” manasının idrakiyle dünya işlerini namazdan arka plâna iter.[24]
3. Fıtrat ve Fıtratullah
Çoğulu “fıtar” olan fıtrat, “yaratılış, tıynet, tabiat ve huy” manâlarına gelmektedir Fıtrat, bir isim veya nevi mastarıdır. İbnü’l-Esîr, “fıtrat”ın “fatr”dan türetilmiş bir hal olduğunu; yani yaratma ve yaratılış biçimi, hali, manasını ifade ettiğini söylemektedir. Buna göre “fıtrat”ın anlamı, “bir tür yaratma, bir çeşit yaratış, yaratma ve yaratılış hali/biçimi” olmaktadır. M. Hamdi Yazır ise fıtratın “yaratılışın ilk tarz ve heyeti”ni ifade ettiğini söylemiştir. Osmanlıca-Türkçe sözlüklerimizde fıtrat;
1.Yaratmak, yaratılış, hilkat;
2.Tînet, tabiat, mizaç, ahlâk, maya, huy, yaratılıştan gelen ruh veya vücud niteliği, cibilliyet;
3.Din, millet
şeklinde üç temel anlamının olduğu ifade edilmiştir. Bireyin doğuştan sahip olduğu fizyolojik ve ruhî özelliklerin tamamı anlamında fıtrat kelimesinin karşıt anlamı “müktesep, edinik, sonradan kazanılan” demektir. Türkçe’de fıtraten, denildiğinde yaratılıştan, doğuştan sahip olunan biyolojik, fizyolojik ve psikolojik nitelikler kastedilmekte, fıtrî ise “yaratılışla ilgili, yaratılıştan, doğuştan” anlamına gelmektedir. Türkçe’de “fıtraten” kelimesi zaman zaman en kapsamlı haliyle hem “âlemin bir bütün olarak Allah tarafından yaratılışı” gibi fizik evrenle, hem de insan, hayvan ve bitkilerle ilgili canlı-cansız bütün varlıkların yaratılışı, onların yaratılışıyla ilgili nitelikler, anlamında kullanılır. Fıtrat, fıtrî ve fıtraten kelimelerinde biri Allah’la ilgili O’na ait bir özelliği ve fiilini ifade etmesi bakımında Allah’ın yaratma tarzı; diğeri Allah’ın bu yaratma tarzı sonucu ortaya çıkan varlığın sahip olduğu özellikler anlamının bulunduğu gözden kaçırılmamalıdır. “Fıtrat” kelimesi, bundan başka “din, millet” anlamına gelmekte olup, “on şey fıtrattandır” ve “beş şey fıtrattandır” şeklinde rivayet edilen hadislerde bu manada kullanılmıştır.
Fıtrat kavramının terim anlamına gelince genel kabul görecek şekilde net bir terim tarifi yapılamamıştır. Fıtrat âyeti (er-Rûm 30/30) ile hadislerde geçen “fıtrat” kelimesinden hareketle kavramın tanımı yapılmaya çalışılmış, bu sadette çeşitli tanım ve izahlar ortaya çıkmıştır. Bu çerçevede fıtratın “İslâm üzere yaratılış”, “Elest’teki ma’rifetullah üzere yaratılış”, “iman ve küfür üzere yaratılış” ve “doğuştan İslam dinine yetenekli yaratılış hali” gibi tarifleri yapılmıştır.[25]
A. İslâm / Tevhid İnancı Üzere Yaratılış
Sahabe, tabiin, mezhep imamları ve mutasavvıfları kapsayan İslam âlimlerinin büyük çoğunluğunun benimsediğine görüşe göre fıtrat’tan maksat, “İslâm”dır. İster kâfir ister mümin ebeveynden doğsun her çocuk, Allah’ın Elest Bezmi’nde bütün insan zürriyetlerinden aldığı misak üzere, yani hak din olan İslâm üzere doğar. Çocuklar buluğdan önce öldükleri takdirde bu fıtrat üzere yani İslâm üzere ölmüş olur. İmam Mâtürîdî’nin yapmış olduğu açıklamalardan onun da bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır. Gazzâlî de fıtratla ilgili âyet ve hadislerin yanı sıra mîsak âyeti, ayrıca Allah’a ortak koşanlara kendilerini kimin yarattığı sorulacak olsa elbette “Allah” diyeceklerini bildiren âyeti delil göstererek, fıtrat’ın “İslâm”dan ibaret olduğunu, bunun da insanların yaratılışlarında mevcut bulunan Rububiyet şuuru anlamına geldiğini belirtmiştir.
Fıtrat’ı(fıtratullah) hak din’le yani İslâm’la yorumlayanlar, onun Haniflik ve İslâm’la birebir ilişkisi olduğunu kabul etmişlerdir. Böyle kabul edenlerin delillerinin başında fıtratullah kavramının bizzat kullanıldığı fıtrat âyeti (30/30) gelmektedir ki âyet mealen şöyledir: “Sen yüzünü Hanif olarak dine, Allah’ın fıtratına çevir ki Allah insanları o fıtrat üzere yaratmıştır. Allah’ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler.”
Bu görüşte olanların diğer delillerinden biri fıtrat hadisi olarak isimlendirdiğimiz muhtelif tariklerle Ebû Hüreyre’den bazı lafız farklılıklarıyla rivayet edilen hadistir. Bu hadiste Hz. Peygamber, “Dünyaya gelen hiçbir çocuk yoktur ki fıtrat üzere doğmasın. Daha sonra ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan veya Mecusî yapar. Tıpkı hayvanın yavrusunu sapa sağlam, organları yerli yerinde doğurması gibi. Siz onda herhangi bir eksiklik görüyor musunuz?” buyurmuştur. Ebû Hüreyre, bu hadisi rivayet ettikten sonra mezkûr “fıtrat ayetini” (30/30) okuyordu. Ebu Hüreyre’nin bu tutumundan en azından bazı sahabenin fıtrat âyeti ile fıtrat hadisi arasında birbirini açıklayacak şekilde ilişki kurdukları ve fıtratı, Haniflik ve İslâm olarak algıladıkları anlaşılmaktadır.
Hanifliğin örfte Hz. İbrahim’in milletine/dinine alem olduğu bilinmekle birlikte ilgili diğer deliller ve Kurân-ı Kerîm’de Hanîfliğin her geçtiği yerde şirkin nefyedilmesiyle birlikte kullanılması, onun tevhid dini olan İslâm’la paralelliğini gösterir. Müfessirlerin büyük çoğunluğu da bu kanaattedir.
Müfessirlerin çoğu mezkûr fıtrat ayetinin ‘amm olduğunu, buradaki “ennas” kelimesinin bütün insanları kapsadığını belirtmiştir. İbn Teymiyye; “Allah’ın, fıtratı kendi zatına nispet etmiş olması bir medih ve övgü ifadesidir. Binaenaleyh bu fıtrat övülmüş olup, kınanmış değildir. Üstelik Allah, Resulünü bu fıtrata sarılmaya teşvik etmiştir. O halde Allah fıtrata tutunmayı emretmesine rağmen, fıtrata nispetle iman ve küfür nasıl eşit olabilir?” diyerek fıtrat’ın “İslâm” olduğunu vurgulamıştır. Halimî de “Hz. Peygamber’in dünyaya gelen çocuk hakkında “Ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan veya Mecusî yapar.” dediği halde, “Ebeveyni onu Müslüman yapar.” dememiş olması, fıtrattan maksadın “İslâm” olduğuna delildir. Fıtrat üzere doğmak, bütün dinlerden hâli olarak doğmak ve “ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan veya Mecusi yapar.” demek de dünyevî hükümler bakımından çocuk dinde ana-babaya tabi kılınır, çocuğun zatı itibariyle herhangi bir dini yoktur, demek olsaydı, elbette Hz. Peygamber bazı batıl dinleri açıkça zikrettiği gibi “ebeveyni onu Müslüman yapar” diye İslâm dinini de açıkça söylerdi…” demektedir. Bütün bunlara rağmen fıtratla ilgili Müslim’in kaydettiği benzer rivayetlerin birinde “eğer ana-baba Müslüman’sa çocuk da Müslüman’dır.” ifadesinin bulunduğu göz ardı edilmemelidir.
Fıtrat’ın “İslâm-tevhit inancı üzere doğmak” olduğu görüşünü benimseyenler, bununla müesses din anlamındaki İslâm’ı kastetmemişlerdir. Zira bu anlamdaki İslâm’ın sonradan öğrenildiği şüphe götürmez bir gerçektir. Onlar bu görüşleriyle bütün insanlarda yaratılıştan gelen Allah’ın varlığının birliği şuuru, O’na bağlılık ve teslimiyet duygusunu kastetmişlerdir.[25]
B. Elestteki Marifetullah Üzere Yaratılış
Başta Ebû Hanife olmak üzere diğer bazı İslâm âlimleri fıtrat’ı “Elest-bezminde gerçekleşen marifetullah ve iman hali”, “tevhid üzere yaratılış” ya da “tevhid şuuru üzere yaratılış” olarak tanımlamışlardır. Buna göre Allah, Elest-bezminde insan zürriyetlerini Adem’in sulbünden çıkarmış, onlara “Ben sizin Rabbiniz değil miyim” diye hitap etmiş, onlar da “evet” demişler ve böylece kendilerinde Allah hakkında hasıl olan bilgiden dolayı, O’nun Rubûbiyetini tasdik etmişlerdir. Allah insanların yaratılışını bu marifet (apriori bilgi) ve ikrar/iman üzere belirlemiş ve gerçekleştirmiştir.
Her insan, bu ön bilgi ve iman üzere dünyaya gelmektedir. Ancak insanoğlunun bu fıtrî irfan ve imanı hakiki/teklifî iman değildir. Bu, ancak insanın varlık yapısında bulunan Rabbini ve yaratıcısını tanıma sonucu hasıl olan şuur ve O’nu kabulden ibarettir. Nazarı dikkate alınan ve şeriat tarafından emrolunan insanın akıl ve iradesi ile elde ettiği teklifî imandır; fıtrî iman ise bu konuda yeterli değildir. Nitekim Hz. Peygamber, çocukta fıtrî iman mevcut olmakla beraber “Ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan veya Mecusî yapar.” buyurmakla dünyevî hüküm açısından çocuğa ana-babanın hükmünün verildiğine ve fıtrî imana itibar edilmediğine işaret etmiştir. Bu sebepledir ki Allah, insanlarda doğuştan mevcut olan bu imanla yetinmemiş onlara gerçekleri bildirecek hatırlatacak peygamberler göndermiştir. Allah kendi zatını hiçbir şekilde tanıtıp bildirmeden insanları imana davet etmiş değildir. Eğer böyle olsaydı onlara hiç bilmedikleri bir şeye inanmalarını teklif etmiş olurdu. Halbuki Allah Elest bezminde Adem ve zürriyetini varlık sahasına çıkararak kendi ilahî zatını tanıtmış, onlar da bunun irfanına varıp, Allah’ın rububiyetini itiraf ettikten sonra, Allah bu şuur ve ikrarı onların varlık yapılarına yerleştirmiştir/kodlamıştır.[25]
C. İman ve Küfür Üzere Yaratılış
Bir kısım İslâm âlimleri de fıtratı “insanların yaratılışındaki iman ve küfürle ilgili ana ilkeler” olarak anlamışlar ve bununla da insanların saadet veya şekavet, marifet veya inkâr, iman veya küfür üzere yaratılışını kastetmişlerdir. Buna göre Allah’ın, Elest bezmindeki hitabına saadet ehli/müminler isteyerek; şekavet ehli/kâfirler de istemeyerek “evet” demişlerdir. Bu görüşte olanlara göre Allah’ın Müslüman olacağını bildiği kişi fıtrat üzere (mümin olarak), kâfir olacağını bildiği de fıtrat dışı bir halde yani kâfir olarak doğar. Binaenaleyh fıtrat ayet ve hadisi umum ifade etmemekte ve söz konusu peygamberî beyan dünyaya gelen bütün çocukların fıtrat üzere olduğu anlamına gelmemektedir. Bilakis kâfir ebeveynin evladı mümin olarak fıtrat üzere, Müslüman ebeveynin çocuğu da (Hızır’ın öldürdüğü çocuk misalinde olduğu gibi) fıtrat dışı olarak küfür üzere doğabilmektedir. Ancak daha sonra çocuğa, buluğ çağına kadar ebeveynin hükmü, buluğa erip kendi düşünce ve kanaatini bizzat beyan ettikten sonra ise kendine has bir hüküm verilir.
Bu görüş, İbn Kuteybe, Nevevî, İbn Teymiyye ve Âlûsî gibi âlimler tarafından eleştirilerek zayıf görülmüştür. Elest bezminde alınan mîsakın kiminden isteyerek kiminden de zoraki alındığına ilişkin rivayet ise seleften Süddî’den başka kimse tarafından rivayet edilmemiştir.[25]
D. Doğuştan İslam Dinini Kabule Yetenekli/Yatkın Yaratılış Hali
Bazı İslâm âlimlerine göre kelime anlamından hareketle fıtrat, “hilkat, ilk yaratılış hali” demektir. Bundan maksat da her insanın yaratılış itibariyle selîm bir halde bulunması ve İslâm’ı kabule doğuştan kabiliyetli-yatkın olmasıdır. Bu görüşü benimseyenler Kurân-ı Kerîm’de “fatara” ve “fâtır” kelimelerinin yer aldığı bazı âyetlerdeki kullanım biçimlerinden ve fıtrat âyetinde geçen “halkillah” tabirinden istidlâl ederek fıtrat’ın “hilkat” anlamına geldiğini ifade etmişlerdir. Onlar buradan hareketle Allah’ın bütün insanları Hanîf olarak yarattığını bildiren kudsî hadis ile fıtrat hadisini birlikte mütalaa etmişler ve fıtrat’ı bu şekilde yorumlamışlardır. Meselâ Zemahşerî’ye göre fıtrat, Allah’ın bütün insanları tevhid ve İslâm dinini kabul edecek, ondan uzaklaşıp kaçmayacak, onu inkâr etmeyecek bir halde yaratmasıdır. Ne var ki insanlar, cinlerden ve insanlardan oluşan şeytanların aldatmasıyla bu fıtrat halinden sonradan uzaklaşmaktadırlar.
Bu görüşe göre dünyaya gelen çocuk küfür veya iman, marifet veya inkâr vasfına doğuştan sahip değildir. Zira her insan yapı olarak sadece selîm/temiz bir halde yani nötr bir halde doğmaktadır. Ne var ki çocuk, kısa zamanda ebeveynine tâbi olmakta ve onların dinine inandırılmaktadır. İnsan iman veya küfre ancak temyiz çağına (mümeyyiz) ulaştıktan sonra iradî olarak sahip olur. Çünkü din, kesbedilen/elde edilen bir şeydir; kesb ise akıl ve hür iradeye bağlı olarak gerçekleşir. Allah da buna göre ceza veya mükâfat verir. O halde kâfir bir aile içinde doğan çocuk, kendisi henüz hak dini elde etmemiş, ebeveyni de ona bunu kazandırmamış olduğu için onun doğuştan Müslüman olması mümkün değildir. Buna göre Hz. Peygamber fıtrat hadisinde âdeta şöyle demiş gibidir: “Her doğan çocuk marifet/bilgi elde edebilecek yani akıl yürütebilecek bir çağa ulaştığında Rabbini bileceği bir yaratılış hali üzere doğar.” Ancak fıtrat hakkında ileri sürülen bu yoruma karşı İbn Teymiyye ciddi eleştirilerde bulunmuştur.[25]
Sonuç;
Dînin insanî bir arzu olduğuna bilim şahitlik etmektedir. İslâmî nakiller de bu duygunun fıtrî, orijinal olduğunu belirtmektedir. Hem aklın hem naklin tespit edip destek verdiği bir husus inkâra imkân bırakmayacak derecede açık olacağından artık dînin bir zaruret olduğunu kabul etmek tek yoldur. Bu orijinal arzuya “Elest Bezmi”nde işlerlik kazandırılmış; sözleşmeye dönüştürülmüştür. Buna aykırı davranıp hak dinden uzaklaşarak inkarcı olanlar ise dış etkilerin olumsuz etkisinde kalarak özden uzaklaşanlardır.
Yaratılışın orijini demek olan “fıtrat” da insandaki hak ve doğru olan inancı benimseme eğilimini ifade eder. Bu itibarla insan doğru olan inancı tercihe meyilli bir yaratılışa sahiptir. Bu yönelişi hedefinden saptıran şeyler tamamen olumsuz dış etkenlerdir.
İnanma ve tapınmanın sistematik adı olan “din”in kaynağı, kurucusu ve koyucusu, İslâm’a göre, Allah’tır. “Fıtrat” ve “Elest Bezmi” anlayışına uygun olarak, gerek fert gerek toplum şeklinde insanların başlangıcı ve ittifakı hak dinde olmuştur. Bu anlamda “ümmet” de hak dinde ittifak etmiş insanlar topluluğu demektir. Onlar arasında bu konudaki ihtilaflar, ayrılıklar dış etkenlerden dolayı sonradan ortaya çıkmıştır.
Tek ilah olan Allah’ın dîni de tektir ve yeryüzünde insan hayatının başlamasından bugüne temel prensipleriyle aynen, değişmeden devam ede gelmiştir; dinler değil “din” vardır. Bu tek dinin dışındaki sistemlere böyle bir adın verilmesi gerçek anlamda olmayıp görecelidir. Bu noktadan hareketle, tüm peygamberlerin getirdiği bu “tek din”in tek adı da yine Allah Teâlâ tarafından konulmuştur; “İslâm”. Bu dînin müntesiplerinin adı da yine Allah tarafından verilmiş olup “Müslim (Müslüman)”dır. Tüm peygamberlerin ve ümmetlerinin benimsediği ad da -ki, devrinin diline göre bu isim için kullanılan lafız ne olursa olsun içeriğinin aynı olacağı kanaatindeyiz.- aynıdır. Kuranî ifadeler ve hadislerde geçen bilgiler bunun böyle olmasını gerektirmektedir. Bu temel Kuran ilkesinden dolayı, mutlak manada “din” kelimesi anıldığında “İslâm” akla gelir. Bunun dışında, dîni bir peygambere, bir topluluğa, bir yere nispet ederek isimlendirmek ve mensuplarına da buna uygun isimlerle hitap etmek ise İslâm’ın bu konudaki geleneğine aykırıdır, onunla çelişmektedir.
Mevcut duruma gelince; İslâm, vakıaya objektif yaklaşır. Bu anlamda, İslâm dışında insanların din olarak benimsediği diğer kurumları “hak” kabul etmez. Ama olguyu, mevcut durumu hayatın bir gerçeği olarak, olduğu gibi kabul ettiğinden onların varlığını da reddetmez. Bu itibarladır ki, -hakim durumda oldukları dönemlerde ve onun dışında- Müslümanlar, dünyanın çeşitli yerlerinde gayr-i Müslimlerle iç içe yaşamışlar ve yaşamaktadırlar. Ancak onların statüsü farklıdır; kendisinin koyduğu sistem içinde onlara farklı bir yer vermiştir. Fakat olayın bu boyutu bizim şu anda işlemek durumunda olduğumuz konunun dışında, ayrı bir araştırma konusudur.[15]
Kaynaklar
[1] www.diyanet.gov.tr/yayin/basiliyayin/ydinikavramlaryazdir.asp?id=210
[2] Dr. Haluk Nurbaki, “Elest Meclisi ve Varoluş”, kod661.blogspot.com/2009/05/elest-meclisi-ve-varolus.html
[3] el-Muuatta, “Kader”, 2; Müsned, I, 272.
[4] Müsned, V, 135.
[5] İbn Ebû Âsim, I, 87, 89; Taberî, Tefsir, XIII, 226, 242; a.mlf., Târih,, 133-136.
[6] Elmalılı, III, 2328-2331.
[7] Tefsir, XV, 47.
[8] Elmalılı, III, 2329.
[9] Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz, “Bezm-i Elest”, www.yusufsevkiyavuz.com/?p=51
[10] Nurullah Toprak, “Elest Bezmi: Rabbimizle Yaptığımız Sözleşme”, www.mumsema.com/iman-ve-onemi/65085-elest-bezmi-rabbimizle-yaptigimiz-sozlesme.html
[11] M.Sait Şimşek, “Kalu Bela”, Şamil İslam Ansiklopedisi, www.sevde.de/islam_Ans/K/kalu_bela.htm
[12] Halis Ece, “Kalû belâ yahut Bezm-i elest”, www.bilgicagi.net/topic.asp?TOPIC_ID=9758&FORUM_ID=113&CAT_ID=16&Forum_Title=Halis+ECE&Topic_Title=”Kalu+belâ”+yahut+”Bezm-i+elest”
[13] Yrd. Doç. Dr. Sevim Birici, “KİMSESİZLİK DUYGUSU VE NECATÎ BEY’İN BİR GAZELİ”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi (Fırat University Journal of Social Science), Cilt: 19, Sayı: 1, Sayfa: 1-10, ELAZIĞ 2009.
[14] Doç. Dr. Ali Yıldırım (Fırat Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü), “BAKİ’NİN DEVRİYYE TÜRÜNDE YAZDIĞI BİR GAZELİ”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi (Fırat Universty Journal of Social Science), Cilt: 10 Sayı: 1, ELAZIĞ-2000, s.207-215.
[15] Dr. Veli Kayhan (Erciyes Ü. İlahiyat Fak), “HAK DİNİN TEK OLUŞU” (Oneness of the True Relagıon), İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ 11:1 (2006), s.77–106.
[16] www.diyanet.gov.tr/KURAN/meal.asp?page_id=172
[17] “GİZLİ DİLLERDE EDEBÎ SANATLARIN İŞLEVİ”, web.deu.edu.tr/~ilyas/genc/dosyalar/gizlidiller.pdf
[18] Buhârî, Cenâiz, 92; Ebû Dâvud, Sünnet, 17.
[19] Kurtubî, el-Cami’li Ahkâmi’l-Kurân, Beyrut 1965, VII, 314; Mahmut Hicâzî, Furkan Tefsiri, çev. M. Keskin, İstanbul 1988, II, 365.
[20] Kurtubî, a.g.e., VII, 317.
[21] Annemarie Schimmel, “Tasavvufun Boyutları”, Çev: Ender Gürol, İstanbul 1982, s.165
[22] Süleyman Uludağ, “Tasavvuf Terimleri Sözlüğü”, Marifet Yay., İstanbul 1995, s.102.
[23] Doç. Dr. Ali Yıldırım (Fırat Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü), “RENK SİMGECİLİĞİ VE ŞEYH GÂLİB’İN ÜÇ RENGİ”, www.millifolklor.com/tr/sayfalar/72/15.pdf
[24] www.ilahi.org/modules.php?name=Forums&file=viewtopic&t=6285
[25] Doç. Dr. Mustafa Akçay (Sakarya Ü., İlahiyat F., Kelam Anabilim Dalı), “SÜNNETULLAH, FITRATULLAH, SIBĞATULLAH KAVRAMLARININ ANLAMLANDIRILIŞI ÜZERİNE”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 17 / 2008, s.125-158.
