İSLAMİYETTE TİCARİ HAYAT
İslâm dini tabii ve fıtrî bir din olduğundan bu dinde, insanların imkân ve kabiliyetlerine göre çalışıp kazanmaları, gerekli iş birliğini ve iş bölümünü sağlamaları ve ihtiyaçları doğrultusunda harcama yapmaları tabii karşılanmış, ancak bu konuda bazı temel ölçü ve ilkeler getirilerek iş ve ticaret hayatının düzen ve güven içinde, haksızlık ve suistimalden uzak olarak işlemesine yardımcı olmak istenmiştir. İslâm'ın ticarî hayatla ilgili getirdiği ilkeler, esasen hukukî alanda koyduğu kuralların bir parçasını teşkil eder ve hepsi birden fıkhın muâmelât ahkâmını oluşturur. Bunun için de klasik kaynaklarda böyle bir ayırıma rastlanmaz. Bununla birlikte günümüzde ticarî hayat, ayrı yasal düzenlemelere konu olan, farklı örf ve âdetlerin cereyan ettiği önemli bir alan olduğundan burada ayrıca ele alınması tercih edilmiştir. Bu itibarla burada, daha önce sözü edilen ilke ve amaçlar ve hukukî hayatta geçerli prensiplere ilâve olarak ticarî hayata ilişkin dinî hükümlere ve İslâm kültür ve geleneğine temas edilecek, bu çerçevede gündeme gelebilecek çeşitli güncel meselelere ve kazanç yollarına açıklama getirilmeye çalışılacaktır.
A) Helâl Kazanç
İslâm'da kazanma, mal mülk edinme tıpkı ilim gibi farz telakki edilmiş, kişinin kimseye muhtaç olmadan hayatını sürdürebilmesi, çoluk çocuğunun nafakasını temin etmesi maksadıyla meşrû yoldan çalışıp kazanması ibadet ve cihad ölçüsünde kutsal ve değerli bir davranış olarak nitelendirilmiştir. İslâm'da çalışıp kazanma bu şekilde teşvik edilmekle birlikte, kazanç yolları ayrı ayrı sayılarak aralarında üstünlük ve öncelik sıralaması yapılmayıp konu tamamen kişilerin ve toplumların şart ve imkânlarına, ihtiyaç ve kabiliyetlerine bırakılarak kendi tabii seyri içinde şekillenmesi istenmiştir. Fakat İslâm, kazanç yolları, mal ve mülk edinme konusunda önemli bir ilke olan meşruiyet prensibini esas alarak hırsızlık, gasp, faiz, zina, kumar, rüşvet gibi kazanç yollarını dinî, ahlâkî ve hukukî planda yasaklamış, bu yollarla elde edilen kazanca ve mala da hiçbir değer atfetmemiştir.
İslâm'da aslî ve tabii kazanç yolu emektir. Dünya nüfusunun az, tabii servet ve imkânların hayli zengin olduğu dönemlerde kimsesiz ve işlenmemiş araziyi işleyerek mülkiyete katma, sahipsiz odun ve otları mülk edinme, avlanma gibi usuller de netice itibariyle emek yoluyla kazanç kapsamında görülmüş ve teşvik edilmiş, daha sonraları da bu yolların işletilmesi belli kurallara bağlanmıştır. Miras, vasiyet, nafaka, zekât, hibe gibi ârızî ve istisnaî yollarla kazanılan mallar da başlangıcı itibariyle emeğe dayalı kazançlardır. Hz. Peygamber bir hadiste, "Hiç kimse elinin emeğinden daha hayırlı bir şey yemiş değildir" (Buhârî, "Büyû`", 15; "Enbiyâ", 37) buyurmuş, kendisine en temiz kazancın ne olduğu sorulduğunda da, "Kişinin kendi elinin emeği, bir de dürüst ticaretin kazancı" (Müsned, IV, 141) cevabını vermiştir. Yine bir defasında Resûlullah, Tebük dönüşünde Sa`d b. Muâz ile karşılaşıp tokalaşmış, ellerinin nasırlaşmış olduğunu görünce bunun sebebini sormuş, o da "Çoluk çocuğumun nafakasını temin için hurma bahçemde çalışıyorum" cevabını verince Hz. Peygamber, Sa`d b. Muâz'ın elini öpmüş ve "İşte bu eller Allah'ın sevdiği ellerdir" buyurmuştur. (Serahsî, Mebsut, c. 30, s. 245) Bu hadislerde övgüyle sözü edilen çalışmayı, sadece tarlada, bağ ve bahçede bedenen çalışma şeklinde değil, gerek beden gerekse zihin gücüne dayalı olarak sarfedilen her türlü emek ve çalışma şeklinde anlamak gerekir.
Kur'an'da, "Erkekler için de çalışıp elde ettiklerinden bir pay vardır, kadınlar için de çalışıp elde ettiklerinden bir pay vardır" (en-Nisâ 4/32) denilerek hem emeğin önemi vurgulanmakta hem de sermayenin kâr payına işaret edilmektedir. Ziraat, zenaat ve bir mesleğin icrası doğrudan emeğe dayalı kazanç yollarıdır. Ticaret, kabzımallık, simsarlık, komisyonculuk, ortaklık, iş ve kira akdi gibi mal ve menfaat mübâdelesi aracılığı ve devren iktisap usulleri de dolaylı olarak emeğe dayalı kazanç yollarıdır. Her iki yol da kural olarak tasvip edilmiştir ve meşruiyet dairesinde kalındığı sürece değerlidir. İslâm bu konularda helâl ve meşrû olan şekil ve usulleri ayrı ayrı belirtmek yerine, sadece yasak ve gayri meşrû olan usul ve davranışlara işaret ederek iş, ticaret ve kazanç hayatının kendi tabii seyrinde gelişimine fırsat tanımıştır. İş ve ticaret hayatıyla ilgili karşılıklı rızâ ve gönül hoşnutluğunu temel ilke olarak koymuş, akidlere ve verilen söze bağlılığı emretmiş, aldatma, yalan beyanda bulunma, zorlama, karaborsacılık, karşı tarafın sıkıntıda olmasından yararlanma, belirsizlik ve risk sömürüsü yoluyla kazancı yasaklamıştır. Sermayenin riske katılmaksızın emeksiz kazancı demek olan faiz, haksız kazanç temin etmenin başlıca yolları olan hırsızlık, gasp, rüşvet, ölçü ve tartıda hile, kumar haram kılınmış, zina gibi doğrudan haram işleyerek veya içki satımı gibi haramın işlenmesine yardımcı olunarak gelir elde edilmesi yasaklanmış, bu yollardan elde edilen gelir de değersiz ve hukuken korumasız mal kabul edilmiştir. Hatta, yukarıda temas edildiği gibi, şehire dışarıdan mal getiren kimselerin bilgisizliğinden yararlanarak ellerinden malı ucuza alma, elde edilmesi kesin olmayan mahsul ve meyveyi önceden satma, el altında bulunmayan veya teslimi zayıf bir ihtimal olan malı satma, bir başkasının pazarlığı devam ederken fiyat verme, müşteri kızıştırma gibi bir taraf için risk ve aldanma unsuru taşıyan ticaret de, karşılıklı rızâ bulunsa bile, câiz görülmemiştir. Kişinin bireysel ve ahlâkî yetişkinliği, kul hakkını ihlâlden sakınma duyarlılığı, kendine ve yaratanına karşı sorumluluk duygusuna sahip olması da yine müslüman toplumlarda ticarî hayat için sağlam bir zemin oluşturur. Bu tür yasaklama ve kısıtlamalara uyularak elde edilen kazanç, İslâm nazarında, Hz. Peygamber'in Vedâ hutbesinde ifade ettiği gibi, kutsal aylar, kutsal yerler, müslümanların canları ve ırzları kadar dokunulmazdır ve saygıdeğerdir (İbn Mâce, "İkame", 78).
Başlangıçtaki oluşum itibariyle emeğe dayanmakla birlikte ilgili birey açısından emek unsuru bulunmayan nafaka, miras, zekât ve sadaka, hibe, vasiyet, ödül, ganimet, iktâ, diyet, mehir, muhâlea bedeli ve buluntu mal gibi hukukî işlemlerin ve kazanç usullerinin meşrû kılınışının da yarar ve hikmetleri açık olup, bu hükümlerin teşrî` kılınışı, öz olarak, yakınlar arası bağı ve dayanışmayı koruma, toplumda sosyal adaleti sağlama, kişilerin ihtiyacının giderilmesi veya haklarının karşılanması gibi çeşitli amaçlar taşımaktadır.
İslâm dininin iki aslî kaynağı olan Kur'an ve Sünnet'te ticarî hayatla ve kazanç yollarıyla ilgili olarak temas veya işaret edilen yasaklama ve sınırlamalar, örnek olay ve kavramlar itibariyle belli bir sınırlılık taşısa bile, gözetmek istediği yarar ve ilke, sakındırmak istediği zarar ve haksızlık açısından her devir ve dönemin ticarî hayatını düzenlemeye imkân verir ölçüde geniş ve kapsamlıdır. Böyle olunca müslümanların çalışma ve ticaret hayatında, klasik fıkıh literatüründe kaydedilen olay ve örneklendirmeleri ölçü alıp kendilerini sadece onlarla bağımlı hissetmeleri yerine, dinin insan ilişkileri ve ticarî hayatla ilgili olarak koyduğu açıklık, dürüstlük, güven, doğru sözlülük, sözünde durma, şart ve akidlere bağlı kalma, zayıflık, bilgisizlik ve sıkıntıda olmayı suistimal etmeme gibi genel ilkelerine bağlı kalmaları gerekir. Kanunların, polisin ve hukukî müeyyidelerin nüfuz alanının çok sınırlı olduğu ve ticarî hayatın genelde ikili ilişkiler şeklinde kapalı devrede seyrettiği günümüzde ancak bu ilkelerin korunup gözetilmesi halinde helâl ve meşrû kazanç elde etmek mümkün olur. İslâm bilginleri hem dinî bilgileri hem de hayat tecrübelerinden hareketle, haram lokma ile beslenen vücudun ibadet ve faaliyetlerinin faydasız ve verimsiz, gayri meşrû yollarla oluşturulan sermayenin kazanç ve kârının bereketsiz olacağını, gayri meşrû kazancın kişiye dünyada huzursuz ve mutsuz bir hayat, âhirette de sıkıntılı bir hesaptan öte bir şey getirmeyeceğini ifade ederler.
B) Faiz Yasağı
Faiz yasağı, İslâm'ın temel ilkelerinden biridir. Daha önce de ifade edildiği gibi, İslâm herhangi bir zarar ve mağduriyete yol açmayan insan ilişkilerine, düzgün bir çizgide seyreden hukukî ve ticarî hayata kural olarak müdahale etmemiş, sadece yanlış ve haksız uygulamalar konusunda insanları uyarmış, bu yönde bazı sınırlama ve kısıtlama getirmiştir. Faiz yasağı da böyledir.
Faizin Arapça'daki karşılığı ribâ olup sözlükte, "herhangi bir şeydeki artışı ve fazlalığı" ifade eder. Terim olarak ise ribâ, "borç verilen bir parayı belli bir süre sonunda belirli bir fazlalıkla veya herhangi bir borç ilişkisi ile doğan ve süresinde ödenmeyen bir alacak için ek vade tanıyıp vade sonunda bu alacağı fazlalıkla geri almanın, yine bu şekilde alınan fazlalığın" genel adıdır. Bu türden şart ve uygulamaları içeren işlemlere de "faizli işlemler" denir. Türkçe'de daha çok, yine Arapça kökenli "faiz" kelimesi yaygınlık kazanmış olup genelde ribâ ile eşanlamlı olarak kullanılır.
Faiz yasağı İslâm'la başlamış olmayıp uzun bir geçmişi vardır. Yahudilik ve Hıristiyanlık'ta da faiz yasağı olmakla birlikte, yahudiler Tevrat'ı tahrif ederek faizi kendi aralarında (İsrâiloğulları) yasak sayıp kendilerinden olmayanlara karşı serbest saymışlardır. Kur'an da yahudilerin bu tutumuna değinmekte, yasaklandığı halde faiz alıp vermelerinin yol açtığı ve açacağı sonuçlardan söz etmektedir (en-Nisâ 4/160-161).
Tarih boyunca gelip geçmiş birçok düşünür, filozof ve devlet adamı da açık bir haksızlığa yol açtığı, sermayeyi belli bir sınıfın elinde topladığı, geniş halk kitlelerinin sömürülmesine sebep olduğu için faize karşı çıkmış, onunla mücadele edip önlemeye çalışmışlardır. Nitekim Eflâtun faizi doğru bulmamakta, Aristo "paranın parayı doğurmayacağını" belirterek faiz yoluyla sağlanan kazancı, tabii olmayan kazanç diye nitelendirmektedir.
Luka İncili'nde de faiz yasağından söz edilmiş olup hıristiyan dünyasında faiz yasağı uzun bir süre devam etmiştir. Ancak Batı'nın iktisadî gelişiminin doğurduğu ihtiyaçları karşılayacak yeni müesseseler ortaya konamadığı ve kilisenin elinde de hatırı sayılır bir sermaye oluştuğu için faiz yasağı giderek hoşgörülmeye ve aşılmaya başlanmış, Fransız İhtilâli'nden sonra iyice yaygınlaşıp Batı ekonomisinin temel unsuru haline gelmiştir. Ayrıca, sermayeyi ellerinde bulunduranların, hiçbir çaba göstermeksizin ve riske girmeksizin bu sermaye aracılığıyla gelir elde etmek istemeleri, öte yandan ticaret erbabının ve çalışan fakir kesimin de devamlı sermayeye ihtiyaç duyması sebebiyle faiz her dönem ve devir toplumunda az veya çok bulunagelmiş, yol açtığı zararlar bilindiği halde yaşamış ve yaygınlık kazanmıştır.
İslâm'ın ortaya çıktığı VII. yüzyıl Arap toplumunda da faiz bütün çeşitleriyle biliniyor ve uygulanıyordu. Bu yüzden sermaye belli kesimin elinde yoğunlaşmış, gittikçe katlanan faiz borcunu ödeyemeyen kimseler veya bunların çocukları köle olarak satılmaya başlanmış, sonuç itibariyle az bir kesim büyük çıkar sağlamasına karşı geniş halk kesimi perişan olmuştu.
Kur'an bu yaygın âdeti aşamalı bir akış içerisinde, gerekli önlemleri alarak ve bu uygulamanın yerini tutacak kurumları da göstererek yasaklamış, Hz. Peygamber de devrinde bilinen ve yapılan faizli ticarî işlemlerin faizden arındırılmasına kılavuzluk etmiş, bu konudaki emir ve yasaklarıyla, belli ölçü ve ilkeleri çıkarmaya elverişli bir uygulamayı başlatmıştır.
a) Kur'an'da Faiz Yasağı
Kur'an'da faiz (ribâ) yasağına değişik üslûp ve anlatım tarzlarıyla birden çok yerde temas edilir. Fakat hiçbirinde ribânın tanımı yapılmaz, ayırıcı özellikleri ve kapsamı belirtilmez. Ancak Kur'an'da geçen "ribâ"nın anlamı, o dönem Araplar'ının bu kelimeye yüklediği mânadan farklı değildir.
Kur'an'da ribâ meselesi dört yerde ele alınmış ve ribâ yasağı içki yasağında olduğu gibi aşamalı yöntem izlenerek dört aşamada ortaya konmuştur.
Bu konuda ilk âyet Mekke döneminde, yani müslüman toplumun inanç ve ahlâk temellerinin kuruluşu sağlamlaştırıldığı dönemde nâzil olmuştur. Mekkî Rum sûresinin 39. âyetinde şöyle buyurulmuştur: "İnsanların mallarında artış olsun diye verdiğiniz faiz Allah katında artmaz. Fakat Allah'ın rızâsını isteyerek verdiğiniz zekâta gelince, işte onu verenler (sevaplarını ve mallarını) kat kat arttıranlardır". Bu âyet faizi açıkça yasaklamamakla birlikte Allah katında çirkin görüldüğüne ve bereketsizliğine değinerek onu dolaylı olarak reddetmekte, müminlere bu yönde uyarıda bulunmaktadır.
Medine döneminde nâzil olan Nisâ sûresinin 160-161. âyetleri ile Allah, yahudilere faizin haram kılındığını, fakat onların bunu helâl sayıp alıp-vermeye devam ettiğini, bu yüzden de birçok ceza ve azaba uğradıklarını ve uğrayacaklarını haber vererek yine dolaylı olarak faiz yasağına temas etmiş ve bu konuda müslümanları yönlendirmiştir.
Üçüncü aşamada ise, "Ey iman edenler, kat kat faiz yemeyin. Allah'tan korkun ki kurtuluşa eresiniz" (Âl-i İmrân 3/130) buyurularak faiz açıkça yasaklanmıştır. Tabii ki Kur'an'ın bu üslûbu, ilk planda Mekke'de yaygın olan bileşik faizli borç işlemlerini kapsıyor gözüküyorsa da âyetteki "kat kat" kaydı, tek dereceli faizin helâl olduğu anlamında olmayıp o günkü olguyu açıklamak için gelmiştir.
Dördüncü aşamaya gelince, artık faiz bir önceki kaydı da taşımaksızın şiddetli bir üslûpla yasaklanmış, faizi bırakanlara bazı imkânlar gösterilirken faizde ısrar edenlere acı sonuçlar bildirilmiştir. Bu konuya ayrılmış bulunan Bakara sûresinin 275-279. âyetlerinde şöyle buyurulur: "Faiz yiyen kimseler (kabirlerinden) tıpkı şeytan çarpmış kimseler gibi çarpılmış olarak kalkarlar. Onların bu hali, alışveriş de (ticaret) faiz gibidir demelerindendir. Oysa ki Allah ticareti helâl, faizi haram kılmıştır. Bundan sonra kime rabbinden bir öğüt gelir de faizden vazgeçerse geçmişte olan kendisinindir ve işi Allah'a kalmıştır. Kim tekrar faize dönerse, işte onlar cehennemliktir, orada devamlı kalırlar. Allah faizi mahveder, sadakaları çoğaltır. Allah hiçbir günahkâr kâfiri sevmez... Ey iman edenler, Allah'tan korkun, eğer gerçekten inanıyorsanız, faiz olarak artakalan (ana paranın üzerindeki) miktarı almayın. Şayet bunu yapmazsanız (faize devam ederseniz), Allah ve Resulü ile savaşa girdiğinizi bilin. Tövbe ederseniz ana sermayeniz sizindir. Ne haksızlık edersiniz, ne de haksızlığa uğratılırsınız".
Bu âyette Allah Teâlâ, faiz ile alışverişin farklı olduğunu vurgulayıp, faiz alıp vermenin dünyadaki ve âhiretteki kötü sonuçlarına işaret etmiş, bu arada, ana paradan fazla kısmın da faiz olacağını belirtmiştir. Kur'an'ın bu üslûbu, faiz yasağı konusunda açık ve kati bir delâlettir. Öte yandan bu âyetlerde geçen "ribâ" kelimesi, kapalı bir kelime olmayıp vahyin ilk muhatabı olan Araplar arasında bilenen ve uygulanan yaygın faiz şeklini ifade eder. O da, vadeye karşılık alacakta artış yapma uygulamasıdır.
b) Sünnette Faiz Yasağı
Hz. Peygamber'in sünneti, Kur'an'ın koyduğu "faiz yasağı" ilkesini açıklamış, uygulamasını göstermiş, ayrıca Kur'an'da işaret edilmeyen bazı işlemleri de faiz olarak nitelendirip yasaklamıştır.
Meselâ, Hz. Peygamber Vedâ haccında şöyle buyurmuştur. "Dikkat edin. Câhiliye döneminin faizlerinin hepsi de kaldırılmıştır. Ana paralarınız sizindir. Bu suretle ne haksızlığa uğratılmış, ne de haksızlık yapmış olursunuz..." (Ebû Dâvûd, "Büyû`", 5). Bir başka hadiste de, "Faiz ancak veresiyededir" (Buhârî, "Büyû`", 79; Müslim, "Müsâkat", 101-103) buyururken Câhiliye döneminde yaygın olan "vade karşılığı alacağı artırma" âdetine işaret etmiştir.
Buna ilâve olarak Hz. Peygamber, kendi döneminde uygulanan işlemleri ve alım satım türlerini de, ya faize yol açacağı, ya da faiz olduğu için yasaklamıştır. Meselâ, "eşyâ-yı sitte" veya "emvâl-i ribeviyye" hadisi diye meşhur bir hadiste şöyle buyurmuşlardır: "Altına mukabil altını, gümüşe mukabil gümüşü, buğdayla buğdayı, arpa ile arpayı, hurma ile hurmayı, tuza mukabil tuzu satmayınız. Ancak eşit miktarlarda ve peşin olursa o müstesna. Her kim artırır veya fazla alırsa faiz alıp vermiş olur. Bunda alan ile veren arasında fark yoktur." Hadisin başka yoldan gelen rivayetlerinin son kısmında "Cinsler değişirse peşin olmak şartıyla nasıl satarsanız satınız. Peşin olmak kaydıyla altını gümüşle, gümüşü altınla, buğdayı hurmayla, arpayı hurmayla satabilirsiniz..." (Buhârî, "Büyû`", 77-81; Müslim, "Müsâkat", 79-85) ilâveleri vardır.
Bu konuda birçok hadis rivayet edilmiş olup bunlarda Hz. Peygamber özetle, altın ve gümüşün, hurma, buğday, arpa ve tuzun (ve aşağıda görüleceği üzere bu özellikteki gıda maddelerinin) aynı cins karşılıkla vadeli veya fazla karşılıklı değişimini yasaklamış, cinslerin değişmesi halinde, peşin olması kaydıyla mübâdeleye izin vermiş, altın veya gümüş ile para olmayan değişiminde ise peşin ve eşit olma şartlarını aramamıştır. Aynı şekilde kuru hurma ile yaş hurmanın, iyi cins hurma ile kötü cins hurmanın fazlalıkla değişimi, gümüşün vadeli olarak altın karşılığı satımı yasaklanmış, altının altınla, gümüşün gümüşle değişimine ancak peşin ve tartılarının eşit olması halinde izin verilmiştir. Hatta Resûlullah, üzerinde altın bulunan bir gerdanlığın bile altının ayrıldıktan sonra satılmasını istemiş (Müslim, "Müsâkat", 89-90), iki ölçek kötü cins hurmayı verip bir ölçek iyi cins hurma alan sahâbîye böyle bir işlemin faiz olduğunu belirterek, "Sakın böyle yapma! İyi cins hurma almak istediğin zaman önce kalitesi düşük hurmayı parayla sat, sonra eline geçen para ile iyi cins hurma satın al" (Müslim, "Müsâkat", 96) buyurmuştur.
Hz. Peygamber aynı cins iki şeyin biri diğerinden fazla olarak değişimini, hatta dalındaki yaş hurma ile kuru hurmanın tahminen değişimini de (bey`u'l-müzâbene) yasaklamıştır. Ancak Medine'de bahçe sahiplerinin bu yöndeki ihtiyaçlarını ve isteklerini göz önüne alarak Resûl-i Ekrem bahçe sahipleri için dalındaki yaş hurmayı, tahmin suretiyle aynı miktarda kuru hurma ile değişime (bey`u'l-arâyâ, bey`u'l-ariyye) izin vermiştir. Halbuki ağaçtaki hurmanın fazla olması ihtimali göz önüne alınırsa bu fazlalık faiz olur. Fakat Hz. Peygamber belli bir ihtiyaca binaen genel kuraldan bir istisna olarak buna izin vermiştir. Ariyye satışına 5 veskten (yaklaşık 900-1000 kg.) aşağısı için izin verdiği rivayetleri de göz önüne alınınca Resulullah'ın bahçe sahiplerinin veya elinde kuru hurma bulunup taze hurma yemek isteyenlerin bu yöndeki ihtiyacını ve isteğini mâkul karşıladığı, böyle küçük çaptaki bir değişimin faize, sömürü ve aldatmaya yol açmayacağı için izin verdiği söylenebilir. Bu izinden hareketle yaş üzüm ile kuru üzümün değişimini câiz gören mezhepler de vardır.
Buğday, hurma, arpa vb.nin fazlalıkla değişimi yasağı ve dalında henüz olgunlaşmamış meyvenin satışı yasağı ile ilgili hadisler birlikte ele alınınca, buradaki asıl amacın bahçe sahiplerinin ve üreticilerin korunması, paraya olan ihtiyaçlarının istismar edilerek kandırılmalarının önlenmesi olduğu sonucuna varılabilir.
Görüldüğü üzere Kur'an, kesin bir ifade ile Câhiliye faizi, borç faizi (ribe'd-deyn) veya ribe'n-nesîe denilen, "vade karşılığında alacağın miktarının artırılması" şeklindeki faizi yasaklamış, sünnet de bu yasağı teyit etmiştir. Buna ilâve olarak sünnet, Araplar arasında cârî olup pek faiz olarak görülmeyen bazı ticarî işlemleri ve mübâdele şekillerini de yasaklamıştır. Bu o günkü Arap toplumu için de yeni bir durum olup daha sonra İslâmî literatürde bu ribe'l-fadl veya alışveriş faizi adıyla anılır olmuştur. Birinci nevi faizin, yani vade sebebiyle tahakkuk ettirilen fazlalığın haramlığında hiçbir tartışma ve tereddüt bulunmamaktadır. Buna karşılık paranın ve gıda maddelerinin peşin olarak fakat fazlalıkla değişiminin (ribe'l-fadl) yasaklanmış olmasının gerekçesi ve illeti üzerinde farklı görüşler bulunduğundan, bu yasağın ölçüsü, sınırı ve hangi cins ve nevi malları kapsadığı hususu tartışmalıdır.
c) Faiz Yasağının Amacı
Faiz yasağı, İslâm iktisadının hem ana öğelerinden birisi, hem de mâkul bir gereğidir. İslâm servetin âtıl bırakılmamasını, üretim ve yatırım dışında tutulmamasını isteyerek faiz ortamının doğuşunu engelleyici bazı tedbirler almıştır. İslâm'da temel üretim faktörü olarak "emek" kabul edilip, sermayenin risk ve zarara katlanmadan tek başına kazanç aracı olması önlenmiştir. Çünkü bu, sermaye ve servetin giderek belli bir zümrenin elinde toplanmasına, neticede insanların sınıflaşmasına, büyük bir kesimin mağduriyetine sebep olacaktır. İslâm'ın yerleştirmeye çalıştığı ahlâkî anlayış, yardımlaşma ve sosyal dayanışma ilkesi, zekât ve infak emri, emek ve sermayenin birlikte üretime ve yatırıma yönelmesi, kâr ve zararı birlikte göğüslemesi prensibi ve benzeri düzenlemeler, bir bütünün birbirini tamamlayan parçalarıdır. İslâm, nimetleri ve külfetleri topluma dengeli biçimde yaymayı ilke edinmiştir. Ağır diyet borcu altındaki suçluya hazine veya akrabalarının hatta mensubu bulunduğu meslek kesiminin yardımını sağlarken, savaş ganimetini, sermayenin belli ellerde dolaşmasını önleme gerekçesiyle, geniş bir kesime yaymıştır. İslâm miras hukukunda mirasçı zümrenin genişliği de bu anlayışın sonucudur.
Halbuki maddeci Batı toplumunda ise, sermayenin belli ellerde toplanması istenmekte, bu amaçla sermayenin belli merkezlerden daha organizeli şekilde üretim ve yatırıma aktarılması, buna karşılık geniş bir çalışan zümre oluşması sağlanmaya çalışılmaktadır. Buna göre faiz Batı'nın iktisadî hayatının ve anlayışının en vazgeçilmez unsurlarından birini oluşturmaktadır. Batı tipi hayat ve düşünce tarzına hızla adapte olan müslüman toplumlarda da faizin iktisadî hayatın temel unsuru ve sermayenin en tabii hakkı olarak görülmeye başlanması bu sebepledir.
Kur'an faiz ile zekât ve infakın karşılaştırmasını yaparak zekât ve infakın değerli ve kalıcı, faizin ise değersiz ve bereketsiz olduğunu bildirmektedir (el-Bakara 2/276; er-Rûm 30/39). Gerçekten de zekât ve infak sosyal adaleti ve refahı arttırıcı olduğundan değerli ve bereketlidir. Faiz ise gelir akışını belli ellerde toplayıp sosyal refahı önleyeceğinden, dolayısıyla geniş bir kesimin tüketim eğilimini ve imkânını azaltacağından, bazan sosyal patlamalara sebep olduğundan neticede bereketsiz bir yoldur. Öte yandan, zekât ve infakın Allah katında ecir ve mükâfat ile, faizin de ceza ve günah ile karşılanması bir müslüman için kuşkusuz daha da önemli bir farklılıktır.
Kur'an'ın, faizle ticaret arasındaki ilişkiye değinerek ticaretin helâl, faizin haram olduğunu bildirmesi de dikkat çekicidir. Çünkü ticaret üretken olup toplumda emeğe ve sermayeye dengeli bir pay verir, paranın akışını hızlandırır, belli istihdam imkânları ortaya çıkarır. Faiz ise üretken değil tek taraflı çıkar sağlayan bir sömürüdür. Eşit ve iki taraflı risk taşıyan ticaret ile eşitsiz ve tek taraflı risk taşıyan faiz arasında önemli bir mahiyet farkı vardır. Faizle ticaretin aynı olmadığını vurgulayan bir üslûp kullanırken, Kur'an'ın bu noktaya dikkat çekmeyi amaçladığı söylenebilir.
Hadislerde geçen "ribe'l-fadl" yani eşitsizliğe dayanan faizli alışveriş ve mübâdele yasağı da birtakım hikmet ve gayelere dayalıdır. Öncelikle belirtilmelidir ki, dört mezhep imamı da dahil olmak üzere İslâm hukukçularının büyük çoğunluğu hadiste sayılan maddelerin sınırlama için değil belirli illetlere dayalı örnekleme için anıldığı kanaatindedir. Aynı cinsten olan fakat kalite ve miktar farklılığı olan malların mübâdelesi yerine birincinin satılması, ikincinin de para ile satın alınması, yani devreye paranın ve pazarın girmesi istenmiştir. Bu da bir yönüyle, toplumda iktisadî ve hayatî önemi haiz maddelerin piyasada dolaşıp her kesimin ve ihtiyaç sahiplerinin yararlanmasına imkân verilmesi amacıyla açıklanabilir. Belirtilen yönüyle ribe'l-fadl yasağı, esasen toplumda ticaretin hacmini genişletmeyi amaçlayan bir tedbir görünümündedir. Öte yandan bu yasakla dar durumda kalan üreticinin sömürülmesi, kandırılması da önlenmek istenmiştir. Böyle bir ihtimalin en aza indiği özel durumlarda ise yasak kaldırılmıştır.
Görüldüğü üzere Kur'an ve Sünnet'te ribânın (faiz) tanımı yapılmamakta, bazı örnekler üzerinde durulmaktadır. İslâm hukuk ve iktisadında faiz ise "malın mal ile değişimi mahiyetindeki bir akidde karşılığı bulunmayan bir fazlalık" olarak tanımlanır.
Ancak, faiz denilen bu fazlalığın neye karşılık ödendiği öteden beri Batılı iktisatçılar arasında da tartışma konusudur. Bir kısmı faizi, parayı ödünç alanın paradan sağlayacağı kâr için ödünç verene, onun fedakârlığına karşı ödediği bir tazminat olarak değerlendirir. Halbuki piyasa şartlarına göre değişkenlik taşıyan, oranı/miktarı ve meydana gelip gelmeyeceği belirsiz olan, hatta negatif yönde (zarar şeklinde) gerçekleşme ihtimaline açık olan kâr ile, sabit bir oran/miktar olan faiz arasında bağ kurulması doyurucu bir izah sayılamaz. Piyasadaki kâr haddinin azalmaya başladığı dönemlerde de yine sabit olarak ödenecek olan faiz, ticarî faaliyetlere, yatırım ve sanayiye büyük bir yük teşkil edecektir. Nitekim günümüzde yüksek kredi faizleri ticaretteki kâr haddini çıkabileceği en yüksek sınıra çıkmaya zorlamakta, bundan da geniş tüketici ve halk kesimi zarar görmektedir. Kredi kullanan yeterli ve beklediği kârı yapamadığında işyerini, fabrikasını kapatıp satmak ve faizi ödemek zorunda kalmaktadır. Öte yandan faizli krediyle çalışan iktisadî organizasyonlar, diğerleriyle rekabet etmekte zorlanmakta, hatta çoğu defa bu hiç mümkün olmamaktadır. Bundan özellikle yatırımını kısa sürede kâra geçiremeyen işletmeler zarar görmekte, dolayısıyla bu sistem kısa vadeli yüksek kârlı alanlarda yatırımı hızlandırıp küçük işletmeleri ve esnafı mağdur etmektedir. Günümüzde bu sebeple kapanan iş yerleri, satılan fabrika, iflâs eden büyük işletme ve şirketlerin sayısı az değildir.
Bazı Batılı iktisatçılar ise faizi, fedakârlık ve teşebbüse bizzat girmekten geri durmanın (imsak) karşılığı olarak izah etmeyi yetersiz bulurlar ve onu "bekleme"nin karşılığı olarak görürler. Bunlara göre, tasarruf eden bugünkü tüketimini gelecek bir zamana ertelemiştir. Faiz bunu özendirmekte ve teşvik etmektedir. Ne var ki, bu beklemenin maliyetini tesbit edici bir ölçü koyma imkânı yoktur.
Günümüzde ferdî tasarruflardan ziyade kolektif tasarruflar söz konusu olduğundan, iktisatçılar faizi tasarruf ile yatırım arasındaki dengeyi sağlayan bir unsur olarak telakki eder, tasarrufa ödenen bir prim olarak değerlendirirler.
Aslında sabit bir oran ve miktar olan faiz, sermayenin verimliliğine sınır koymakta, onu çoğu zaman kısa vadeli yatırımlara yönlendirmekte, emeğin üretimden yeterli payı almasını önlemektedir. Bunun için İslâm, sermayenin üretim ve kârdan sabit bir pay alarak bütün risk ve sorumluluğu emeğe yüklemesine karşı çıkmış, sermayenin payını değişken bir oran/miktar üzerine oturtarak emek-sermaye arasında mâkul bir denge kurmuştur.
d) Faiz Yasağının İlleti
İslâm dininin koymuş olduğu emirler, yasaklar ve prensipler, her şeyden önce müslümanlar için bir imtihan vesilesi olup müslümanlar İslâm'ın hükümlerine sadakatle bağlı kaldıkları, onları koruyup yaşattıkları ölçüde iyi müslüman olabilirler. Bununla birlikte dinin emir ve yasakları, pek çok âyet ve hadiste hatırlatıldığı üzere belli aklî gerekçelere, mâkul izah ve ölçülere de sahiptir. Bu sebeple, İslâm hukukçuları hem şâriin faiz yasağını daha iyi anlamak, hem de faiz yasağının mahiyet ve kapsamı konusunda objektif kriterler belirleyebilmek için bu yasağın illetinin ne olduğu konusu üzerinde geniş biçimde durmuşlardır.
İllet, kısaca, varlığı hükmün varlığını, yokluğu hükmün de yokluğunu gerektiren özelliktir. Aynı anlayışın bir uzantısı olarak, benzer durumlarda aynı hükmün uygulanması (kıyas işlemi) için dayanak teşkil eden özellik de illet diye anılır. Hanefî ve Hanbelîler'e göre ribâ yasağının illeti, mübâdele edilecek mallar arasında cins ve ölçü-tartı birliğinin bulunmasıdır. Şâfiîler'e göre illet, gıda maddesi ve para olma, Mâlikîler'e göre ise saklanıp depolanabilen gıda maddesi ve para olma özelliğidir.
Böyle olunca, Hanefîler'e ve Hanbelîler'e göre, mübâdele edilecek iki malın hem cinsleri, hem de ölçü-tartı sınıfları aynı ise, peşin olarak ve eşit miktarlarda mübâdele edilmelidir. Aksi takdirde faiz gerçekleşmiş olur. Burada aslolan miktar bakımından eşitlik olup nitelik yönünden farklılık dikkate alınmaz. Meselâ on ölçek buğdayın on iki ölçek buğdayla peşin olarak da olsa değişimi kaliteleri farklı bile olsa faiz sayılır. Araya vade girerse, cins birliği veya ölçü-tartı birliğinden birinin bulunması faizin gerçekleşmesi için yeterlidir. Meselâ, aynı cins oldukları için altın ile altının veya buğday ile buğdayın eşit miktarda bile olsa veresiye değişimi câiz olmadığı gibi aynı gruba dahil buğday ile arpa veya altın ile gümüş, yahut demir ile bakır da veresiye mübâdele edilmez. Buna karşılık buğdayın veresiye olarak altın, gümüş, demir karşılığı değişimi câizdir.
Şâfiîler'e göre, mübâdele edilen malların her ikisi de yiyecek veya para (semen) ise, veresiye olma halinde faiz gerçekleşir. İki ayrı sınıftan malın veresiye mübâdelesi ise câizdir. Meselâ, hurma ile arpanın veresiye mübâdelesi câiz görülmezken, buğdayın demir karşılığı mübâdelesi câiz görülür.
Altın ve gümüşün peşin mübâdelesi câiz iken veresiye olunca câiz görülmemesi, aradaki değer farkının vadeden ileri gelmiş ve böylece faiz amacına hizmet etmiş olması ihtimaline dayanmaktadır.
Burada belirtilmelidir ki, hadiste faiz yasağı için model ve maddî vâkıa olarak ele alınan maddelerden çok, bu yasağın konmasındaki amacın iyi belirlenip bu amacın bütün ticarî ilişkilerde korunması daha önemlidir. Bu itibarla faiz yasağını hadiste zikredilen mal ve mübâdele şekillerine hasretmek, faizi çok dar kalıplara oturtup faize vesile olabilecek birçok yolu açık bırakmak olacaktır. Özellikle Zâhiriyye mezhebinin bu konudaki lafızcı yaklaşımı bir yana bırakılırsa İslâm bilginlerinin büyük çoğunluğunun, ribâ yasağının illeti üzerinde yoğun biçimde fikir üretme ihtiyacını duymaları bu düşünceyi desteklemektedir.
e) Faiz-Kâr İlişkisi
Faizin de bir nevi ticaret kârı olduğu öteden beri ileri sürülmekte olup Kur'an buna açık ve veciz bir üslûpla cevap vermiştir (bk. el-Bakara 2/276). Ticarette elde edilen kâr, belli bir emeğin, çalışma ve teşebbüsün karşılığı iken faiz sadece vadenin karşılığıdır. Ticarette satan ile alanın menfaatleri arasında denge varken, faizli işlemlerde karşılıklı menfaatten ziyade bir tarafın sıkışmasından kaynaklanan tek taraflı istifade ve sömürü vardır. Ticarette kâr bir defa alınır ve biter, faiz ise devamlı katlanarak büyür. Ticarette zarar ve risk daima mevcutken faizde sermaye sahibi hiçbir risk yüklenmeyip bütün riski emek sahibinin omuzlarında bırakmaktadır. Ticaret üretken ve verimli, faiz ise âtıl bir kazanç yoludur. Bu yüzden de Kur'an'da, Allah'ın ticareti helâl, faizi ise haram kıldığı belirtilmiştir (el-Bakara 2/276).
f) Faiz Konusunda İslâm Bilginlerinin Tavrı
Kur'an'da ve Sünnet'te faiz (ribâ) açıkça yasaklanmış olup bu konuda bütün İslâm bilginleri fikir birliği içindedir. Ancak fıkıh bilginleri faizin kapsamı ve faizli işlemlerin hukukî sonuçları konusunda farklı tavır ve görüşler ortaya koymuşlardır.
Bir grup bilgine göre; faizin her türü haram olduğu gibi, faiz şüphesi taşıyan veya faize yol açabilen her türlü ticarî işlemler de yasaktır. Bu konuda bir ayırım ve derecelendirme yapmamak gerekir. Gerek âyetler ve gerek hadislerin şiddetli bir üslûpla faizi yasaklaması böyle anlaşılmalıdır. Ancak ölüm tehlikesi gibi zaruret hallerinde diğer haramlar gibi faizi alıp vermek de mubah olabilir.
Diğer bir grup bilgin, faiz konusunda bir ayırım ve derecelendirmeye giderler. Bunlara göre asıl haram olan, vadeden kaynaklanan faiz yani "ribe'n-nesîe"dir. Peşin mübâdelelerdeki fazlalığın (ribe'l-fadl) faiz sayılması ise "faize yol açma" tehlikesi sebebiyledir. Elbette ki bir şeyin bizzat haram olması ile dolayısıyla haram olması arasında fark vardır. Bundan dolayı da vadeden doğan faiz ancak zaruret halinde câiz olabilirken, fazlalık faizi (ribe'l-fadl) ihtiyaç halinde de mubah olabilir.
Özellikle son devir Mısır bilginlerinden bir kısmı ise, Kur'an'da yasaklanan faizin Câhiliye dönemi faizi olduğunu, yani "alacağın vadesi gelip de ödenmediğinde vadesini uzatıp miktarı arttırma" şeklindeki katlı veresiye faizi olduğunu, ilgili âyetteki ed`âf-ı mudâafe kaydının da (Âl-i İmrân 3/130) bunu ifade için sevkedildiğini ileri sürüp malı baştan veresiye verirken veya parayı ödünç verirken belirlenen bir fazlalığı bu yasaklanan faizin kapsamında görmezler. Bir grup İslâm âlimi, kredi faizlerini emek-sermaye ortaklığının değişik bir nevi olarak değerlendirmekte, bir başka grup ise günümüz toplumlarında şartların değiştiğinden, faizli kredi kullanımında zaruret ve kamu yararı bulunduğundan söz etmektedir. Bu arada, tüketim kredisinden alınan faizi haram görüp üretim ve yatırım kredisinden alınan faizi haram saymayanlar, devletle vatandaşı arasında faizin cereyan etmeyeceğini söyleyenler toplumsal kalkınma ve sosyal adalet noktasından, düşman ülkesinde faizli işlemleri câiz görenler de müslümanın bundan kârlı çıkacağı noktasından hareket ederler.
Ancak faiz yasağı konusunda klasik doktrinde hâkim çizginin bir hayli dışında kalan bu yaklaşımları, İslâm'ın aslî iki kaynağı olan Kur'an ve Sünnet'in yeni yorumundan çok içinde yaşanılan Batılı iktisadî hayatın ve şartların etkisi altında gündeme gelen ve İslâm toplumunda köklü yatırımlar için kredi kaynakları üretmeyi, sosyal devlet olgusunu geliştirmeyi hedefleyen arayışlar olarak nitelendirmek daha doğru olur. Dinî hükümlerde Kur'an ile Sünnet'in arasını ayırmak yanlış olup Sünnet'i, Kur'an'ın açıklayıcısı ve uygulanmasının göstericisi kabul etmek gerekir. İslâm sistem olarak faizi reddedip onun yerini alacak başka kurumlar ikame etmeye önem vermiştir. Bu itibarla, böyle kapsamlı bir faiz yasağını, yatırım ve üretim kredileri, konut kredisi, devlet bankası kredisi gibi bazı münferit olay ve örnekler üzerine uygulayıp, taraflara bir zararının olmadığını, aksine iki tarafa da yarar sağladığını, öyleyse helâl olması gerektiğini genel bir ilke olarak ileri sürmek de isabetli bir yol değildir. İslâm emir ve yasaklarında genel ve toplumsal yarar ve zararı dikkate alır, yoksa şahısların özel yarar ve zararı ölçü alınmaz.
Faiz alıp vermek için İslâm'ın, "Zaruretler haramları mubah kılar" ilkesini işletmek de çok sakıncalı bir yoldur. Önce, zaruretin sübjektif değil objektif ölçüleri vardır. İkinci olarak, hukukta kurallar istisnaî durumlara göre değil normal ve olağan durumlara ve yapıya göre konur. O halde istisnaî durumun genelleştirilmesi, ona göre verilen istisnaî hükümleri de kural haline getirme yanlışlığına yol açacaktır.
g) Faizde Hile
İslâm'ın faiz konusundaki çok sıkı ve açık yasağına rağmen öteden beri müslüman toplumlarda faize ulaşma için hileli yolların keşfedildiği de bilinen bir gerçektir. Meselâ ilk müctehidler devrinden itibaren "bey`u'l-îne" denilen alışveriş şekli toplumda belli bir yaşama şansı bulmuştur. Bu nevi alışverişte bir kimse vadeli aldığı bir malı daha düşük para ile peşin olarak satmakta, böylece fazla ödemeli de olsa vade ile para bulmuş olmaktadır.
Yine Osmanlı toplumunun özellikle sonraki dönemlerinde görülmeye başlanan muâmele-i şer`iyye de, faizle borç para sağlama yolunda zorlanmış hileli bir yoldur. Bu işlem de şöyle yapılır: Bir kimse başka bir kimseden belli bir meblağı borç olarak alır, sonra onun yanında bulunan bir malı faiz olarak ödenecek miktarda bir bedelle ve aynı vade ile satın alır, sonra bu malı geri hibe ve iade eder. Bu amaçla yapılan işlemin başka şekilleri de vardır.
İslâm dininde niyete, kişinin yaratanına, kendine ve toplumuna karşı dürüst olmasına son derece önem verildiği, din de kolaylık ilkesi üzerine kurulduğu halde müslüman toplumlarda bu tür hileli yolların gündeme gelmiş olması insanî zaaflardan kaynaklanabildiği gibi ilk dönemlerden devralınan kural ve ölçülerin değişen toplumsal hayata ve şartlara cevap veremez oluşuyla da bağlantılıdır. Nitekim, faiz konusunda klasik doktrinde yer alan kuralların, faizden kaçınmada gösterilmesi gereken titizliği vurgulayabilmek için yapılan örneklendirmelerin, değişen iktisadî şart ve ihtiyaçlara tam mutabık olmayışı ve kredi temini için alternatif kurum ve usullerin de geliştirilmemiş olması Osmanlı döneminde devlet kontrolünde bir muâmele-i şer`iyye uygulamasının temel âmilini teşkil etmiştir.
h) Enflasyon-Faiz İlişkisi
Enflasyonun akidlere ve borç ilişkilerine etkisi aşağıda ayrıca ele alınacaktır. Faizin enflasyonla ilişkisine gelince; paranın satın alma gücünün yani gerçek değerinin hızlı bir düşüş kaydettiği, enflasyonun çok yüksek oranlarda seyrettiği toplumlarda faiz, bu sınıra kadar paranın enflasyon karşısındaki eriyişini durdurucu bir çözüm olarak görülmekte, dolayısıyla bilhassa dar ve orta gelirlinin faize yönelmesinin önemli bir sebebini de bu oluşturmaktadır. Burada şu sorulabilir: Enflasyon oranını aşmayan bir faiz oranı gerçek faiz sayılır mı? Vade farkı ile banka faiz oranları arasında sıkı bir ilişkinin olduğu, enflasyonun bir sebebinin de faiz olduğu, faizin gerçek kâr yönü kadar başlangıçtaki niyet yönünün de olduğu göz önünde bulundurulursa, bu soruya açık bir cevap vermek bir hayli güçleşmektedir. Fakat her hâlükârda, başlangıçta belirli bir miktar veya oran üzerinden garanti edilen bir fazlalığın faiz dışında mütalaa edilmesi de mümkün değildir. Ancak İslâm'da zarar vermek ve zarara zararla karşılık vermek yasak olduğundan, enflasyonun yüksek olduğu ortamlarda ödünç verilen paranın gerçek değerini koruyucu önlemler almakta (meselâ altın gibi gücünü koruyabilen bir mübâdele aracını esas almakta veya önceden bir fazla ödemeyi şart koşmaksızın ödeme zamanında enflasyon sebebiyle hâsıl olan zararın bu nisbette telâfi edilmesinde) sakınca yoktur.
ı) Vade Farkı-Faiz İlişkisi
Vadeli satışın câiz olup olmadığı konusu aşağıda ele alınacaktır. Vadeli satışta vade karşılığı alınan fazlalığın faizle ilişkisi öteden beri İslâm hukukçularını meşgul etmiş bir konudur. Ancak klasik fıkıh kültüründeki faiz anlayışına göre ifade etmek gerekirse, faiz paranın vade sebebiyle para kazanması, vadeli satış ise malın vade sebebiyle peşin değerine göre fazla paraya satılması olduğundan faizle vade farkı arasında fark bulunduğu ve vade farkının faiz olmadığı görüşü hâkim olmuştur. Diğer bir anlatımla, fakihlerin faiz tanımı esas alınıp şeklî ve objektif olarak bir değerlendirme yapıldığında, vadeli satışlarda satım sırasında belirlenen ve satım bedeline dahil olan vade farkının faiz olarak nitelendirilmemesi gerekir. Hanefîler de dahil fakihlerin çoğunluğunun görüşü bu istikamettedir. Akidlerde dış görünüş ve objektif ölçütler kullanıldığında çoğunluğun görüşü doğrudur ve kişiler kendi niyetleriyle baş başa olup bunun sorumluluğunu Allah'a karşı taşırlar.
Aralarında bazı Mâlikîler'in de bulunduğu azınlığı teşkil eden fakihler ise akidlerde niyet, saik ve öze önem verip vadeli satışı, malın peşin değerinin vadeli olarak daha yüksek bir değerle satımı mahiyetinde görür, bu sebeple de vade farkını da bir tür faiz sayar. Bu son görüşte vadeli satışta aradan mal kaldırılıp para ile para mukayese edilmekte, tarafların zihninde de bu dönüşümün bulunduğu var sayılmaktadır.
Günümüz ticarî hayatında vade farkının alınmasının sebebi ve hesaplanma yöntemi dikkatlice izlendiğinde, bunun klasik doktrinde tanımlandığı şekliyle, faiz şüphesinden uzak olduğunu söylemek bir hayli zorlaşmaktadır. Vade sebebiyle yapılan fazla ödemenin bir kısmının satış bedelini enflasyonun olumsuz etkisine karşı korumayı amaçlayan bir tedbir, bir kısmının ise beklemenin, ödenmeme riskinin ve mahrum kalınan peşin kârın karşılığı mahiyetinde olduğu, bu sebeple de câiz olacağı iddiası belli ölçüde doğrudur. Ancak günümüzde bankaların kredilere uyguladığı aylık faiz oranları ile piyasadaki aylık vade farkı oranlarının daima paralel seyrettiği de gözden uzak tutulmamalıdır. Kâr payı dağıtan finans kurumlarının -ortak yatırım ve üretimin güçlükleri sebebiyle- gelirlerinin önemli bir kısmının ticarî faiz oranına paralel seyreden bu vade farkı uygulamasından kaynaklandığını buna ilâve edebiliriz. Böyle olunca, vade farkının faizle hiçbir ilişki ve bağının bulunmadığını söylemek vâkıaya uymamakta, kâğıt üzerinde kalmaktadır. Faiz ortadan kaldırılmadıkça ekonomide ve ticarî hayatta onun etkisinden uzak kalmak mümkün olmayacaktır.
Vade farkının, hatta enflasyon oranındaki artışın faizle ilişkisi konusundaki bulanıklığın asıl sebebi ise, faizin ne olduğunun belirsizliğidir. Böyle olunca, öncelikli olarak faizin toplum genelini ve hukuk düzenini ilgilendirir tarzda tanımının yapılması ve ölçütlerin belirlenmesi gerekmektedir. Vade farkının faizle ilişkisi de, tarafları vade farkına sevkeden sebeplere göre sübjektif nitelikte bir değer hükmüyle açıklanabileceği gibi, hukuk düzeninin belirleyeceği objektif ölçütlere göre genel bir açıklamaya da tâbi tutulabilir.
j) Değerlendirme
İslâm faizi yasaklarken sermayeyi müstakil bir kazanç vasıtası olmaktan çıkarıp emek ile birlikte üretim ve yatırıma girmeye teşvik etmiştir. Toplumda yeni kredi imkânlarını oluşturacak birçok kurumu teşvik etmiş, müslümanları zihnen, ahlâken buna hazırlamıştır. Müslümanların da gösterilen bu yönde adımlar atıp faiz yerine yeni alternatif sistemler ve kredi imkânları üretmeleri, bu ihtiyacı karşılayacak başka kurumlar oluşturmaları gerekirdi. Bu yapılmadığı sürece gerçek anlamda haksızlık edilmeyen ve haksızlığa uğranılmayan ideal bir iktisadî hayata geçilemeyeceği gibi faiz kapısını zorlayan hileli yollar ve usuller de artacaktır. İslâm, dinî-ahlâkî umdeleri, ilke ve prensipleri, emir ve yasakları ile kendi içerisinde belli bir bütünlüğe sahip olup bunlar birbirini destekleyeci ve tamamlayıcı bir rol ve konuma sahiptir. Faiz yasağı da bu bütünün bir parçasıdır. Toplum, İslâmî hayat tarzına ve anlayışa adapte olup sistem geliştiğinde, haliyle faizin yerini alacak orijinal ve İslâmî ilkelerle çatışmayan müesseseler kurulacak, faize hileli yollardan ulaşmaya ihtiyaç kalmayacaktır. Müslüman toplumlarda zaman zaman faiz konusunda görülen zorlamalar da herhalde bu bütünlüğün sağlanamamasından kaynaklanmaktadır. Faizsiz banka modeli de ancak böyle bir ortamda sağlıklı yaşama şansı bulabilir.
İslâm ülkeleri de dahil günümüz toplumlarında ahlâkî ve dinî hassasiyetin kaybedilmesine paralel olarak faizin hızla yaygınlaşıp iktisadî hayatın âdeta ayrılmaz bir parçası haline gelmeye başladığı acı bir gerçektir. Ancak bundan sadece belli bir kesimin, meselâ faizle borçlanan borçlunun, kredi alan yatırımcının zarar gördüğünü söylemek doğru olmaz. Faiz maliyete yansıdığından bundan en çok geniş halk kitlesi zarar görmekte, sermayenin belli ellerde toplanması hızlanmakta, insanlar acımasız ve barbarca bir mücadelenin içine itilmektedir. Öte yandan yüksek faizle alınan kredilerle yapılan yatırımlar ve girişilen teşebbüsler beklenen kârı vermediğinde kapatılıp satılmakta, bundan da yine büyük bir kesim zarar görmektedir. Haram kazançla beslenen yeni nesiller dinî emir ve yasaklara karşı daha kayıtsız olmakta, netice itibariyle faiz alanı da vereni de dünyevî ve uhrevî birçok sıkıntı ve ıstırapla, günah ve perişanlıkla karşı karşıya bırakmaktadır. Şu halde, Kur'ân-ı Kerîm'in ribâ yasağı üzerinde ısrarla durmasının, bu kötü sonuçların önlenmesi amacına yönelik olduğunu dikkatten uzak tutmamak gerekir.
Ancak, İslâm'ın getirdiği faiz yasağıyla ilgili olarak yukarıda özetlenen teorik bilgi ve yaklaşımı genel çerçeve olarak çizmek vazgeçilmez bir önem taşımakla birlikte, konunun günümüz şartlarına uyarlanması ve toplumsal kalkınmada aktif bir öneme sahip sermaye birikimi ve yatırımlara finansal kaynak temini problemlerine çözüm bulunması da icap etmektedir. Bu itibarla, çağın biriken problemlerine çıkış yolu ve alternatif çözümler üretmeden sadece "faizin haram olduğunu, faize yol açan hilenin ve faiz şüphesinin de faiz olduğunu" söylemek, haramın aşınması ve aşılması ya da dindar kesimin ekonomik hayattan uzak durarak pasif ve mütevazi işlerle yetinmesi gibi iki yanlıştan birini yaygınlaştıracaktır. Hatta İslâm toplumlarında müslüman kesimin giderek ekonomik gücü yitirmiş ve bu gücü gayri müslimlere kaptırmış olmasının önemli bir sebebi de faiz yasağını anlayış tarzları ve bu yasağın yerini dolduracak alternatif çözümler üretilmemiş olmasıdır.
Faizin İslâm dininde kesin olarak yasaklandığı doğru olmakla birlikte neyin artı değer olduğu, hangi usul ve ölçüde elde edilen fazlalığın faiz olacağı ve yasak kapsamına gireceği tartışma ve yoruma açık bir konudur. Bu sebeple de bu hususta öteden beri farklı ölçütlerin ve yaklaşım farklılıklarının sergilendiği görülür. Diğer bir anlatımla, faizin dinde yasaklanmış olması birtakım hikmetlere mebni ilâhî bir belirleme, bir yönüyle taabbüdî bir hüküm olmakla birlikte faiz yasağının içerik ve kapsamı, konunun esasen muâmelât alanına girmesi sebebiyle ictihadî bir nitelik taşır. Bu nedenle bir kimsenin, "günümüzde böyle bir yasağa gerek bulunmadığını hatta faizi yasaklamanın mevcut ekonomik gelişmeler kaşısında doğru bir yol olmadığını" söylemesi İslâm'ın açık bir hükmünü red ve inkâr etmesi anlamına gelir. Buna karşılık bir müslüman âlimin şu veya bu tür bir maddî karşılığı veya artışı faiz saymaması, faiz yasağını inkâr değil, o şeyin bu yasak kapsamına girmediğini belirleme olacağından tamamen farklı bir durumdur. Bu itibarla günümüzde İslâm bilginleri arasında yapılan faiz tartışmalarını ve bu arada ileri sürülen farklı çözüm önerilerini faiz yasağını tanıma-tanımama şeklinde değil yasağın içerik ve çerçevesini belirleme yönünde gayretler olarak nitelendirmek gerekir.
Öyle anlaşılıyor ki, vade farkını faiz dışında mütalaa etmek, enflasyon farkını faiz saymamak, faizsiz banka modelini ve murâbaha usulünü ön plana çıkarmak çok bireysel ve mevziî kalmakta, meseleyi çözmeye yetmemektedir. Bunların faiz sayılması ise hiç çözüm değildir. O takdirde iktisadî hayat cendere içine itilmiş ve daha da zorlaştırılmış olacağından birçok örtülü faiz yolu kendiliğinden açılacaktır. Belki daha sağlıklı bir yol, faiz meselesini ilke olarak dinen haram olması itibariyle dinî-şer`î bir konu, insanın sömürülmesine ve haksız kazanca yol açması yönüyle ahlâkî bir mesele olarak ele almak, muâmelâttan olması, toplumsal hayatı ve hukuk düzenini yakından ilgilendirmesi sebebiyle de pozitif hukuk düzenine ve kanunlaştırmaya taalluk eden bir konu olarak görmektir. Zaten sağlıklı bir İslâm toplumunda da bu tür konular, dinî ve ahlâkî yönüyle ferdi, yasal düzenlemeler itibariyle de mevcut hukuk düzenini ilgilendirdiğinden, İslâm hukukçularının bu konudaki farklı görüş ve önerileri bireye yönelik bir fetva olarak değil, kanunlaştırmaya katkı sağlayacak bir doktrin olarak görülür. Böyle bir süreç başladığında belki de, klasik doktrindeki ölçülerden gerekiyorsa sarfınazar edilip faizin ne olduğu ve ne olması gerektiği hususunda iktisatçıların ve diğer sosyal bilimcilerin katkılarını da almak, böylece toplumun geneline yönelik bazı ölçüleri belirlemek mümkün olacaktır. Son çeyrek asır içinde İslâm ülkelerinde faiz konusunda çeşitli konferans ve kongrenin yapılmış ve milletlerarası bazı kararların alınmış olması, bu konuda giderek yoğunlaşıp derinleşen araştırmalar, dinî bilgi ve kaygıya sahip kişi ve mercilerce yapılacak kanunlaştırmalar için de önemli bir adım olabilecek seviyededir.
C) Îne Satışı
En yaygın tanımlamaya göre îne, "bir malın belli bir fiyat karşılığında vadeli olarak satılıp, satılan fiyattan daha düşük bir fiyatla geri satın alınması"dır. Aynı işlemin, araya üçüncü bir kişi sokularak yapılması da îne satışı kapsamında değerlendirilmektedir. Böyle bir usulün genelde faiz yasağını aşmak ve vadeli kredi temin etmek isteyen kimseler tarafından kullanılmakta olması, îne satışını normal bir alım satım olmaktan çıkarıp faizle yakından ilişkili hale getirmekte, bunun için de fıkıh kültürümüzde konu bu çerçevede ele alınmaktadır.
İslâm hukukunda konular incelenirken kişilerin maksat ve niyetlerinden ziyade davranışların dışa akseden objektif görüntülerinin esas alındığı, hukukî işlemlerin mümkün olduğu ölçüde objektif ve açık kurallara bağlandığı bilinmektedir. Çünkü hukukî hayatta düzen ve istikrarın kurulabilmesi, üçüncü şahısların haklarının korunabilmesi bir ölçüde buna bağlıdır. Fakat fıkıhta davranışların dayandığı niyet ve saik de ihmal edilmemiş, en azından hükümler diyanî-kazâî ayırımına tâbi tutularak, bir hukukî işlemin şeklen hukuka uygunluğunun kişilerin Allah katında sorumluluktan kurtulmada yeterli olmayabileceği, zira Allah katında kişilerin iç irade ve düşüncelerinin de önemli olduğu ısrarla vurgulanmıştır. İslâm hukukunda îne satışının câiz olup olmadığına ilişkin tartışmaları bu bilgiler ışığında değerlendirmek gerekir.
Îne satışı İslâm hukukunda, akidlerde şekil şartlarının mı tarafların gerçek niyet ve maksatlarının mı esas alınacağı, akdi yapanların kasıt ve niyetinin akde etki edip etmediği, yasak olan bir sonuca meşrû birtakım yollardan gidilerek ulaşmanın yani hîle-i şer`iyyenin câiz olup olmayacağı gibi açılardan ele alınıp tartışılmıştır. Hanefî hukukçular, prensip olarak niyet ve kastın, akdin sıhhatine etki etmeyeceğini kabul ettikleri, hîle-i şer`iyyeye uygulamada sıklıkla başvurdukları ve akdî ilişkilerde prensip olarak akdin rüknünün kusursuz bir şekilde mevcut olmasını yeterli gördükleri halde, Hz. Âişe'nin bu meseleye ilişkin bir sözünü dikkate alarak îne yoluyla satımın câiz olmayıp fâsid olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Hanefî hukukçuların bu konudaki dayanağı Hz. Âişe'den nakledilen şu haberdir: "Bir kadın Hz. Âişe'ye gelerek, `Benim bir câriyem vardı. Bunu Zeyd b. Erkam'a vadeli (veresiye) olarak 800 dirheme sattım. Sonra da aynı câriyeyi Zeyd b. Erkam'dan 600 dirheme peşin olarak satın aldım ve parasını ödedim. Şimdi benim ondan 800 dirhem alacağım var' dedi. Âişe, `Ne kötü satım yapmışsın ve ne kötü satın alma yapmışsın! Git, Zeyd'e haber ver; Allah onun Hz. Peygamber'le birlikte yaptığı cihadı iptal etti. Ancak, tövbe ederse o başka' diye cevap verdi. Kadın bunun üzerine Âişe'ye, `Ana paramı alıp fazla kısmı iade etsem olur mu?' diye sordu. Âişe de, `Kime rabbinden bir öğüt gelip vazgeçerse, daha önce yaptıkları kendinedir' (el-Bakara 2/275) meâlindeki âyeti okudu" (Abdürrezzâk es-San`ânî, el-Musannef, VIII, 184-185; Şevkânî, Neylü'l-evtâr, V, 206).
Hz. Âişe'nin sözünün bu görüşe dayanak kılınması şöyle açıklanır: Hz. Âişe'nin böyle bir satım akdi yapan Zeyd b. Erkam hakkındaki ağır ifadesi, yani dinden dönme dışında bir davranış sebebiyle o zamana kadar yaptığı taatlerin boşa gideceğini belirtmesi, akıl ve rey ile bilinebilecek bir konu değildir. Öyleyse Hz. Âişe bunu, Hz. Peygamber'den duymuş olmalıdır. Bu da, Zeyd'in yaptığı akdin fâsid olduğunu göstermektedir. Çünkü fâsid akid bir mâsiyettir. Diğer yandan Hz. Âişe bu akdi, "kötü bir satma ve kötü bir satın alma" olarak nitelemiştir. Bu vasıf, fâsid akde uygun düşen bir vasıftır.
Hanefî hukukçuların bu konudaki temel gerekçeleri Hz. Âişe'nin sözü olmakla beraber, bazı Hanefîler söz konusu akidde "ribâ şüphesi" bulunmasını da câiz olmama gerekçesi olarak göstermişler ve bu hususu da şu şekilde açıklamışlardır: İkinci akiddeki fiyat (semen), gerçekte ilk akiddeki fiyatın bedelidir. Hal böyle olunca, muâvazalı (karşılıklı ivazların değişimini sağlayan) bir akid olan satım akdinde, birinci fiyatın ikinci fiyattan fazla olan kısmına hiçbir bedel tekabül etmemektedir ki, bu da ribânın tanımı ile uyuşmaktadır. Her ne kadar bu ribâ, iki akdin bütünü ile sabit olmakta ve akidlerden biriyle, ribâ değil sadece ribâ şüphesi sabit olmakta ise de bu gibi konularda "şüphe", "hakikat" hükmünde tutulur.
Bunun yanında, îne ile ilgili olarak şöyle bir hadis daha nakledilmektedir: İbn Ömer, "Ne zamana kaldık! Eskiden hiçbirimiz kendisinin dirhem ve dinarının müslüman kardeşinden daha lâyık olduğunu düşünmezdi. Şimdi ise dirhem ve dinar, her birimize müslüman kardeşinden daha sevimli gelmeye başladı" dedikten sonra Hz. Peygamber'in şöyle dediğini nakletmiştir: "Dirhem ve dinar konusunda cimrilik edip de alım satımlarınızı îne yoluyla yaparsanız, ineklerin kuyruğuna yapışıp ekip-biçme ile yetinirseniz ve cihadı terkederseniz Allah size öyle bir zillet verir ki, dininize dönmedikçe bu zilleti sizden kaldırmaz" (Ebû Dâvûd, "Büyû`", 56; Müsned, II, 84).
Hanefî hukukçular bu akdin, yerleşik kuraldan (kıyas) hareketle değil, Hz. Âişe'nin sözü (eser) sebebiyle fâsid sayıldığını, Hz. Âişe'nin sözünde ise yalnızca "sattığı fiyattan daha ucuza satın alma"nın ifade edildiğini ileri sürerek, bir kimsenin sattığı bir malı, henüz parası ödenmeden, sattığı fiyattan daha yüksek fiyata satın almasının câiz olduğunu söylemişlerdir. Yine Hanefî ekolünde, müşteri satın aldığı malın bedelini ödedikten sonra, satıcının aynı malı daha yüksek fiyata geri satın almasında sakınca görülmemiştir. Çünkü bu durumda iki akiddeki iki fiyatın birbirine bedel olma durumu söz konusu değildir.
Mâlikîler meseleye sedd-i zerâyi` ilkesi, yani kötülüğe giden yolları kapatma prensibi açısından bakmışlar ve dış görünüşü itibariyle mubah olduğu halde faize götürdüğü için îne satımını câiz görmemişlerdir. Hanbelîler'den İbnü'l-Kayyim, konuyu hile açısından ele almış ve tarafların sahih bir akid görüntüsü altında meşrû olmayan kasıtlarını sakladıklarını öne sürerek böyle bir akdin câiz olamayacağını söylemiştir.
Mâlikîler'in yaklaşımı ile Hanbelîler'in yaklaşımı arasında ince bir farkın bulunduğu gözden kaçmamaktadır. Mâlikîler, înenin haram olan ribâya götürebilecek bir vasıta olarak kötüye kullanılabileceğinden ve tarafların bu töhmet altında bulunacağından hareketle îne satımını yasaklarken, Hanbelîler, özellikle İbnü'l-Kayyim, tarafların zaten asıl niyetlerinin faizli işlem olduğuna ve bu satımı hîle olarak kullandıklarına âdeta kesin gözüyle bakmıştır.
Îne satımını câiz görmeyen ekollerde, söz konusu iki satımdan hangisinin fâsid olduğu ve feshedilmesi gerektiği konusu da tartışılmıştır. Hanefî ekolünde daha ziyade ikinci akdin fâsid olduğu ifade edilirken, Mâlikî ve Hanbelî ekollerinde ağırlıklı görüş her iki akdin de fâsid olduğu ve feshedilmesi gerektiği yönündedir.
Şâfiî ise, akdin sıhhat şartlarının mevcut olup onu fâsid kılacak şartların bulunmadığı noktasından hareketle îne satımının sahih olduğunu söylemiştir. Şâfiî, tarafların niyetlerini hiç dikkate almamış, akdin şekil şartlarını taşıyor olmasını yeterli görmüştür. Şâfiî'nin sadece açığa vurulmuş kasta itibar edip, niyete itibar etmeme şeklindeki eğilimi, bu meselede açıkça görülmektedir. Şâfiî, Hanefîler'in gerekçe olarak kullandıkları Hz. Âişe'ye nisbet edilen haberi de sabit görmemektedir. Ayrıca Şâfiî hukukçular, înenin cevazı konusunda, konuya delâleti açık ve tam olmayan başka bir hadisi gerekçe göstermişlerdir (Buhârî, "Büyû`", 89; "Vekâle", 3; Müslim, "Müsâkat", 18; el-Muvatta', "Büyû`", 20, 21).
Gerek Hz. Âişe'den yapılan rivayet gerekse İbn Ömer'in sözü, eğer rivayetler sahih kabul edilirse, îne yoluyla alım satımın o dönemlerde mevcut olduğunu göstermekte ise de onların göstermelik akid yapma kastı taşımadıkları, ihtiyaca ve şartlara göre bunu yaptıkları düşünülmelidir. Olayın şöyle cereyan etmiş olması mümkündür: Zeyd, o kadından vadeli olarak bir câriye satın almış, fakat bir müddet sonra başka bir şey için kendisine para lâzım olmuş ve câriyeyi ilk sahibine peşin ve daha ucuza satmayı teklif etmiş ve o da kabul etmiş olabilir. Eğer o kabul etmeseydi, Zeyd o câriyeyi başka birine satmak durumunda kalacaktı. Bu çerçevede cereyan eden akdin meşrû olduğunda kuşku yoktur. O halde denilebilir ki, önceden koşulan bir şarta bağlı olmaksızın yapıldığı takdirde bu işlemin meşrû olmaması için hiçbir sebep yoktur. Ancak, bu işlem faizi gölgeleme amacıyla yaygınlaştırılır ve kurumlaştırılırsa, diğer üç ekol açısından câiz görülmesi mümkün değildir. Hatta, bu durumda faize ulaşma kastı artık açığa vurulmuş sayılacağından bu işlem, Şâfiî ekolü açısından da meşruiyetini yitirmiş olur.
Îne yoluyla satım, terminolojideki yaygın ve teknik kullanımı bu olmakla birlikte, özellikle Mâlikî hukukçular, benzer bazı satımları da îne satımı kapsamında değerlendirmişlerdir. İbn Rüşd bu noktada îneyi câiz, mekruh ve haram olmak üzere üç kısma ayırmıştır.
a) Câiz olan îne şöyle devam eder: "A, B'ye gidip, sende şu mal varsa satın alacağım der. B, şu anda o malın bulunmadığı"nı söyler, fakat akabinde A'ya, sorduğu malı satın aldığını, dilerse peşin veya vadeli olarak satabileceğini haber verir. Bu şekildeki işlem câizdir. Tarafların birbirlerine herhangi bir taahhüdü yoktur. A malı dilerse alır dilerse almaz.
b) Mekruh înenin şekli şöyledir; A, B'ye giderek, filân malı kendisi için satın almasını, kâr oranı üzerinde anlaşmaksızın kendisinin o malı ondan bir miktar kâr vererek satın alacağını söyler. Bu işlem, mekruhtur.
c) Haram îne ise, aynı işlemin kâr oranı üzerinde önceden anlaşılarak yapılmasıdır. Şöyle ki; A, B'ye "Filân malı peşin 100 liraya satın al, ben o malı senden vadeli olarak 120 liraya satın alayım" der ve akid bu suretle yapılmış olur. Diğer İslâm hukuk ekollerinde pek söz konusu edilmeyen bu işlem, Mâlikî hukuçularca câiz görülmemiştir. Mâlikî hukukçular tarafından söz konusu edilen bu muhtevadaki îne, günümüzde "leasing" olarak adlandırılan sisteme benzemektedir.
Îne kapsamı içerisinde değerlendirilen şöyle bir işlem daha vardır: İhtiyaç sahibi olan şahıs, daha iyi durumda olan birinden borç ister. Fakat bu şahıs, bir menfaat elde etmeden borç vermek istemez ve şöyle der: "Sana borç veremem. Fakat, piyasa değeri 100 lira olan şu malı sana 120 liraya vadeli olarak satarım, sen de bunu götürüp 100 liraya satarsın". Borç isteyen şahıs buna razı olunca işlem gerçekleşmiş olur (İbn Âbidîn, Reddü'l-muhtâr, V, 273). Ancak, bu tür işlem terminolojide "tevarruk" olarak adlandırılmakta olup (bk. İbn Kayyim, İ`lâmü'l-muvakkı`în, III, 170, 200) Hanbelî ekolü dışındaki ekollerce genelde câiz kabul edilmektedir. Fakat bu işlem, açıkça zor durumda bulunan birinin bu durumundan yararlanma olduğundan dinen mekruh sayılmıştır.
Bu hukukî yaklaşımlar yanında meslenin bir de dinî-ahlâkî boyutu vardır ki o da, özellikle İbn Ömer hadisinde açıkça görüldüğü üzere, müslümanların aralarındaki sosyal yardımlaşmayı herhangi bir maddî yarar sağlama düşüncesi olmaksızın gerçekleştirmeye çalışma yönündeki vecîbeleridir. Bu itibarla, kişinin dinî açıdan içine sindiremeyeceği dolambaçlı yollara başvurmasını önlemenin tabii yolunun, toplumda ihtiyacı olanların faizsiz kredi kullanabilmelerine imkân verecek kurumları ve iktisadî yapıyı oluşturup geliştirmekten geçtiği, bunu gerçekleştirmenin de başta zenginler olmak üzere bütün müslümanlar için kaçınılmaz bir görev olduğu unutulmamalıdır.
D) Döviz ve Para Değişimi (Sarf)
Sözlükte "parayı bozdurmak, harcamak, çevirmek" gibi anlamlara gelen sarf, İslâm hukukunda altın, gümüş veya diğer nakit paraların kendi cinsiyle veya diğer para cinsleriyle değişimini ifade eden bir terimdir. Sarf, hem günlük hayatta sıkça başvurulan hem de faiz amaçlı olarak kullanılma ihtimali bulunan bir ticarî işlem türü olması sebebiyle fıkıh kitaplarında ayrıntılı olarak ele alınmış, konu etrafında zengin bir hukuk doktrini oluşmuştur.
İslâm hukukunda akidlerde ve hukukî işlemlerde kural olarak şekil serbestliği ilkesi hâkim olmakla birlikte, paranın parayla değişiminde yapılan işlemin faizden uzak olmasını temin maksadıyla iki bedelin de peşin ödenmesi, araya vadenin girmemesi şartı aranır. Vade faiziyle vade unsuruna dayalı ribâ (ribe'n-nesîe) ile ilgili hadiste Hz. Peygamber'nin şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Altın ve gümüşten peşin olmayanı peşin karşılığında satmayınız" (Buhârî, "Büyû`", 78; Müslim, "Müsâkat", 81, 83; Tirmizî, "Büyû`", 24). Bu yüzden altın ve gümüşün kendi cinsleriyle, karşılıklı olarak veya itibarî para ile değişimi ve satımında, iki bedelin de taraflar akid meclisinden ayrılmadan ödenmiş olması gerekir; dolayısıyla, altın ve gümüşün vadeli satımı câiz olmaz. Çünkü iki bedelin de para olması halinde "ribe'n-nesîe" denilen, Kur'an ve hadiste ayrı ayrı yasaklanan faizli işlem gerçekleşmiş olur.
Altının altınla, gümüşün gümüşle ve aynı cins paranın kendi cinsiyle değişiminde peşin ödemenin yanı sıra miktarların da eşit olması şartı aranır. Hayber fethi sonrasında bir sahâbî altın işlemeli bir gerdanlığı altın para (dinar) ile almak isteyince Hz. Peygamber gerdanlıktaki altının çıkarılmasını ve altının aynı miktar altın para ile değişimini, geri kalan kısmına da değer konarak satın alınmasını istemiştir (Müslim, "Müsâkat", 17). Döviz cinsleri dahil olmak üzere piyasadaki her para birimi de, kendi içinde bir cins oluşturur. Yabancı olsun millî olsun bütün paralar para olmaları yönünden bir cins sayılır ve birbiri ile ancak peşin olarak mübâdele edilirler. Bu konuda getirilen sınırlama, eşyâ-yı sitte veya alışveriş faizi adıyla meşhur hadiste örnek kabilinden zikredilerek altın ve gümüş gibi mübâdele araçlarının veya buğday, arpa, hurma gibi gıda maddelerinin kendi cinsleriyle ancak eşit miktarlarda değişimine izin veren hadisin uygulaması mahiyetindedir.
Sarf işlemiyle ilgili olarak yukarıda zikredilen iki şartı ihlâle yol açacağı için sarf işleminde şart muhayyerliği de câiz görülmemiştir. Meselâ altın veya gümüşün peşin para ile alınıp satıldığı bir sarf akdinde, taraflardan birinin de belli bir süre muhayyerlik ileri sürerek akdin o anda işlerlik kazanmasını önlemesi câiz görülmemiştir. Öte yandan, sarf akdinde iki bedelin de peşin olarak kabzedilmesi şartı, borcun başka bir borçla takas edilmesinin câiz olup olmayacağı tartışmasını doğurmuştur.
Paranın parayla değişimi işlemiyle ilgili olarak getirilen bu kurallar ve kısıtlamalar, yabancı ülke parası ile yerli paranın alım satımı demek olan günümüzdeki döviz ticaretini de doğrudan ilgilendirmekte olup, bu kurallardan çıkan sonuç, vadenin söz konusu edilmediği, alım satımın peşin yapıldığı durumlarda döviz değişim işlemlerinin câiz olduğudur. Çünkü, bu tür işlemleri faizli işlem olmaktan koruyan en önemli kriter, bedellerden herhangi birinin vadeye bağlanmamasıdır.
E) Enflasyonun Borç İlişkilerine Etkisi
Enflasyon, paranın satın alma gücünün zayıflaması veya para ve para hükmündeki nominal millî değerin tedavüldeki reel millî değere (mallara) oranla artması olarak tanımlanır. Enflasyon esasen, piyasadaki arz-talep dengesinin bozulması, piyasada tedavül eden paranın çoğalması, bütçe açığı gibi bilinen ve bilinmeyen birçok sebepten kaynaklanan iktisadî bir problemdir. Bununla birlikte halk dilinde "hayat pahalılığı" veya "paranın değer kaybetmesi" olarak da ifade edilen enflasyonun, paranın devrede olduğu borç ilişkilerini doğrudan etkilediği, faizle de belli bir ilişkisinin kurulabileceği düşünülürse, enflasyonun borç ilişkilerine etkisinin İslâm hukuk doktrinindeki hâkim prensipler açısından ele alınıp fıkhî hükmünün tartışılmasının gerektiği kendiliğinden ortaya çıkar.
Borç ilişkilerinin açıklık ve dürüstlük içinde seyretmesi, tarafların hak ve yükümlülüklerini önceden net bir şekilde bilmesi hususunun diğer hukuk sistemleri gibi İslâm hukukunun da temel ilkesi olduğunu ve fakihlerin bunu sağlamaya yönelik olarak bir dizi tedbirden söz ettiğini biliyoruz. İslâm'ın borç ilişkilerinde ısrarla üzerinde durduğu esasların başında, tarafların hak ve borçlarını açık ve ayrıntılı şekilde belirleyerek sözleşme yapması, sözleşme şartlarına titizlikle uyması, hiçbir tarafın diğer tarafa akid dışı, mâkul olmayan bir zarar vermemesi gibi ilkeler gelir. Halbuki enflasyon oranının çok yüksek olduğu toplum ve dönemlerde, vadeli para borcunun söz konusu olduğu akidler bakımından bu ilkeleri korumak mümkün olmamakta, alacaklı taraf paranın değer kaybetmesinden ciddi şekilde zarar görmektedir. Bu yüzdendir ki bu toplumlarda uzun vadeli ödünç para verme, borçluya süre tanıma, vadeli satış, maaş, ücret ve mal fiyatlarının belirlenmesi gibi birçok husus enflasyon sebebiyle ciddi bir sıkıntı ve çekişme konusu olmakta, neticede İslâm'ın karz ve yardımlaşma gibi ahlâkî umdelerinin ihmali, faiz ve haksız kazanç gibi temel yasakların ihlâli artmaktadır. İslâm'da zarar ve karşı zarar verme yasaklanmış ve zararın izâle olunacağı ilkesi benimsenmiştir (Mecelle, md. 19-20). Böyle olunca para alacaklısı olan şahıs, enflasyon sebebiyle uğradığı zararının giderilmesini istemekte haksız değildir. Buna karşılık para borçlusu, ödeme esnasında borç süresince paranın değer kaybetmesi yüzünden, başlangıçtaki borcuna göre -rakam olarak- daha fazla para ödemeye zorlandığında, bu onun açısından her zaman âdil bir hüküm olmayabilir. Çünkü, paranın değer kaybetmesinin sorumlusu borçlu olmadığı gibi, piyasadaki fiyat ve ücret artışı borçluya aynı oranda veya hiç yansımamış da olabilir. Ancak alacaklı açısından ilgili üçüncü bir merci mevcut olmadığından, parasının kaybettiği değeri talep etmekte kendine borçluyu hedef seçmiş olmaktadır. Öte yandan, faiz konusundaki klasik ve yerleşik anlayışa göre, alınan borç aynen iade edilmeli, vade ve süre sebebiyle miktarda herhangi bir artırıma gidilmemelidir. Farklı açılardan yapılabilecek bu ve benzeri yaklaşımlar neticede enflasyonun akde ve para borcuna etkisinin ne olacağı ve parada meydana gelen değer kaybının kim tarafından üstlenileceği ve nasıl telâfi edileceği konusunu gündeme getirmektedir.
İslâm hukukunun klasik döneminde kaleme alınmış eserlerde bu konuyla doğrudan alâkalı hükümlerin bulunmayışı gayet tabiidir. Bunun en başta gelen sebebi, klasik doktrinin teşekkül ettiği dönem olan Emevî ve Abbâsîler dönemi İslâm toplumunun iktisaden çok iyi durumda olması, mübâdele aracı olarak da altının ve kısmen gümüşün (dinar ve dirhem) kullanılmakta olması, altın ve gümüş dışındaki paraların (fels) ise sadece küçük ödemelerde kullanılmış olmasıdır. Özellikle altın kendi öz kıymetini koruduğu için o dönemde bakır, nikel vb. paraların (fels) değer kaybetmesi düşünülebilir. Ancak İslâm hukukçularının önemli bir kısmı bu paraların küçük çaptaki ödemelerde kullanılmakta olması, bunların altın ve gümüşe oranla değer kaybetmesinin de alacaklı taraf için ciddi bir zarar doğurmayacağı ve akdi etkilemeyeceği noktasından hareketle bu konuda farklı bir düzenlemeye gitmemişlerdir. Fakat, meselâ Hanefîler'den Ebû Yûsuf, altın ve gümüş oranı düşük olan veya diğer madenlerden mâmul para ile yapılan alışveriş veya borçlanmalarda para değerinde düşme veya yükselme olursa, ödeme vaktinde akdin yapıldığı günkü değer üzerinden ödemede bulunulması gerektiği görüşündedir (el-Fetâva'l-Bezzâziyye, I, 537). Hanefî mezhebinde benimsenen ve fetvada esas alınan görüş de bu olmuştur. Ebû Yûsuf'un burada, akdin kurulduğu gündeki karşılıklar arası dengeyi korumaya çalıştığı görülmektedir.
Enflasyon konusuna ışık tutan, klasik doktrinde mevcut bu ve benzeri ipuçları yanı sıra İslâm hukukunun akid ve borçlar hukuku alanında koyduğu temel kurallar, İslâm hukukunun genel ilkeleri ve amaçları, bu tür konularda sağlıklı bir çözüme ulaşmayı mümkün kılar. Sağlam ve güçlü bir iktisadî hayata, değer kaybetmeyen bir paraya sahip bulunmak ideal olmakla birlikte bunun mümkün olmaması halinde, mevcut şartlar içerisinde her yeni durum değerlendirilir.
Bilindiği üzere, akdin kurulduğu zamandaki yapısının ve dengesinin korunması, tarafların alacağı, ödeyeceği, ödeme zamanı ve şekli ve diğer bütün hak ve sorumluluklarının önceden ayrıntılı şekilde bilinmesi ve belirlenmesi, İslâm borçlar hukukunun temel ilkelerindendir. Akid kurulduktan sonra meydana gelen ve taraflardan birine ağır bir yük getiren beklenmedik durumlar bile hakkaniyet ölçüsü içinde göz önüne alınmış ve yük taraflar arasında dengeli şekilde dağıtılmıştır. Bununla birlikte ödünç, vadeli satış, kira ve iş akdi gibi akdin kuruluşu ile ödeme zamanı arasına sürenin girdiği akidlerde, para alacaklısının enflasyondan doğan zararının tazmin ve telâfi edilmesi, İslâm hukukunun genel ilke ve amaçlarına uygunluk göstermekte ise de bu tazmin ve zararın kime ne oranda yükleneceği, zararın tesbitinde hangi kriterlerin kullanılacağı ayrı bir tartışma konusudur. Öte yandan, günümüz toplumlarında enflasyon, beklenmedik ve hesapta olmayan bir gelişme olmayıp ne oranda gerçekleşeceği yaklaşık bir şekilde bilinebilmekte ve bu tahmin genelde vadeli para borçlarına yansıtılmaktadır. Bu itibarla enflasyonu akdi feshe imkân verici âni ve beklenmedik bir durum ve mazeret kabul etmek de hukuken isabetli değildir.
Vadeli para borçlarında enflasyon farkının ödenip ödenmeyeceği, ödenecekse kimin tarafından ve hangi usulde ödeneceği konusu günümüz İslâm âlimlerini hayli meşgul eden bir husus olup bu konuda iki temel temayülün ortaya çıktığı söylenebilir.
Birinci grup İslâm âlimlerine göre, enflasyon farkını borçluya ödetme doğru olmaz. Nitekim, İslâm Konferansı Teşkilâtı'na bağlı İslâm Fıkıh Akademisi, bu yönde kapı aralamanın başka problemleri beraberinde getireceğini ve İslâm hukukunun diğer ilke ve düzenlemeleri açısından önemli sakıncalara yol açacağını ileri sürerek 10-15 Aralık 1988 tarihli V. Genel Kurul Toplantısı'nda, "herhangi bir para birimine göre belirlenmiş olan bir borcun artık -paranın değer kaybı veya değer kazanması dikkate alınmaksızın- belirlenen bu miktara göre ödenmesi gerektiği, kaynağı ne olursa olsun zimmette sabit bir borcun piyasa fiyatlarına göre ayarlanmasının câiz olmadığı" kararını almıştır. İslâm Kalkınma Bankası'nın 10-11 Eylül 1993 tarihlerinde düzenlemiş olduğu para meseleleri ile ilgili ilmî toplantının sonuç bildirisinde de yukarıda sözü edilen akademi kararının teyit edilmesi kararlaştırılmıştır. Şu kadar var ki, bu yöndeki kararın, alacaklının haklarını görmezden gelme fikrine değil, paranın enflasyon sebebiyle uğradığı kaybın telâfisinde enflasyon nisbetini esas almanın getireceği sakıncalara dayalı olduğu dikkatten uzak tutulmamalıdır.
Diğer bir grup İslâm âlimine göre ise, borç ilişkilerinde alacaklının alacağından fazla almaya hakkı olmamakla birlikte, alacağından eksik miktarı kabule de zorlanmaması gerekir. Bu sebeple de borç ödemelerinde enflasyon farkının dikkate alınması isabetlidir; sayısal olarak meydana gelen bu artış hak edilmeyen bir fazlalık biçiminde düşünülmemelidir. İmkânı olduğu halde vadesi gelen borcunu ödemeyen kimse hakkında Hz. Peygamber, "Ödeme gücü bulunan bir kimsenin borcunu ödemeyip geciktirmesi zulümdür; bu davranış onun kınanmasını ve cezalandırılmasını helâl kılar" (Buhârî, "Havâle", 1-2, "İstikrâz", 14; Ebû Dâvûd, "Büyû`", 10; Tirmizî "Büyû`", 28) buyurmuştur. Enflasyonun paranın satın alma gücüne olan olumsuz etkisini yok sayarak para borcunu aynı miktarda fakat eksik değerde ödeyen kimse de bu hadisin kapsamına girmiş olur. Çünkü, bu kimse böyle bir ödeme ile kendine akidde öngörülmeyen bir kazanç sağlamış, eksik değerde ödeme yaptığı için karşı tarafa da zarar vermiş olur. Bu yolla elde edeceği kazanç helâl olmayacağı gibi, alacaklının uğradığı zararın da borçlu tarafından tazmin edilmesi gerekir.
Enflasyonun piyasada maliyetleri ve vade farkını etkilediği, dolaylı vergi olduğu, devletin genel iktisadî politikasının ürünü olan enflasyonun vebalini sadece borçluya yüklemenin hakkaniyete uygun düşmediği ve sorunu çözmeyeceği, enflasyonla faiz arasında da sıcak bir bağ olduğu gibi itirazların belli ölçülerde haklılık taşıdığı doğrudur. Ayrıca enflasyonun hiç bulunmadığı veya en aza indiği sağlam bir ekonomiye sahip olmanın gerekliliği ve önemi de açıktır. Bütün bu itiraz ve temenniler bir tarafa, günümüzde enflasyon bir realite olarak mevcut olduğu sürece bu enflasyon farkının para borçlarına olan etkisini görmezden gelmek doğru olmaz. Bunun için de ikinci grup âlimlerin görüşü daha isabetlidir.
O halde, enflasyon tahmini yapılarak belirlenmiş olan vadeli satış bedeli için değil ama vadeli olmayan satım akdinden ve ödünç verme işleminden doğan para borcu ödenirken bu son görüşün esas alınması İslâm'ın borç ilişkilerinde hâkim kıldığı ilkelere, adalet ve hakkaniyet prensibine daha uygundur. Diğer bir ifadeyle, vadesinde ödenmeyen para borcu veya ödünç alınan bir borç ödenirken enflasyon farkının da ödenmesi, fazla ödeme ve faiz sayılmaz. Aksine klasik kaynaklardan çeşitli gerekçeler üreterek aynı miktarda borcu ödemekte ısrar etmek, gerçekte eksik ödeme sayılır ve alacaklıyı haksız zarara uğratır. Meselâ 1000 lira ödünç alan şahıs yıl sonunda yine 1000 lira öder, bu arada paranın değeri de % 50 oranında düşmüş olursa gerçekte 500 lira ödemiş olmaktadır. Enflasyon farkını aşmayan artı ödemelerin faiz olmayacağı tezi de temelde bu noktadan yola çıkmaktadır.
Enflasyonun meydana gelmesinde ödünç alan şahsın sorumlu olmadığı için enflasyon farkını ona ödetmenin doğru olmayacağı, gerçekte kamu ekonomisi yöneticilerinin sorumlu olduğu düşünülebilirse de bunun pratik bir çözüm olmadığı ortadadır. Bu durumda ancak, enflasyonist politika izleyerek vatandaşının elindeki parasının her gün bir miktarını geri alan devletin kul hakkı ihlâl ettiğini söylemek mümkün olur. Bütün bu söylenenler, enflasyon farkına ödünç verenin katlanmasını istemeyi haklı kılmaz. Bu ortamda belki de en haklı olan, birine insanî amaçla borç veren veya zamanında alacağını tahsil edemeyen alacaklıdır. Böyle olunca onun bu hakkının en yakın taraf olan borçlu tarafından ödenmesi adalete uygundur. Dinî öğretinin karz-ı hasen diyerek özendirdiği ödünç verme işleminin günümüzde altına veya dövize bağlı ödünç verme şeklinde cereyan etmesinin temelinde de paraya zamanla para kazandırma değil ödünç verdiği parayı enflasyona karşı olsun koruyabilme düşüncesi yatmaktadır. Kredi ve ödünç işlemlerinde enflasyonun olumsuz etkisini giderici bu kabil çözümler getirilmezse, ihtiyaç sahibi kişiler faizle kredi teminine, para faizsiz mülk icarsız şeklinde faiz hilelerine mahkûm edilmiş, hem insanî ilişkilerin hem de ekonomik gelişimin önü tıkanmış olur.
F) Vadeli Satış
Vadeli veya veresiye satış tabiriyle, bir malın satış bedelinin kısmen veya tamamen akidden ve satılan malın teslim vaktinden sonra ödenmek üzere satımı kastedilir. Taksitli satış da mahiyeti itibariyle vadeli satış grubunda yer alır.
Satım akdinde bedelin peşin olarak ödenmesi de, vadeye veya takside bağlanarak ödenmesi de mümkün ve câiz olup her dönemde yaygın bir teâmüldür. Bu hususa Kur'ân-ı Kerîm'in en uzun âyeti sayılan "müdâyene" âyeti (el-Bakara 2/282) işaret etmekte, aynı şekilde Hz. Peygamber'in de bu yönde uygulaması bulunmaktadır. Söz konusu âyetin meâli şöyledir: "Ey inananlar! Belirli bir süreye kadar borçlandığınızda bunu yazın..." Resûl-i Ekrem'in de bir yahudiden yiyecek satın aldığı ve borcu mukabilinde zırhını rehin olarak bıraktığı hadis kitaplarında nakledilmektedir (bk. Buhârî, "Büyû`", 14). Veresiye alım satımda fıkhî açıdan problem olan nokta, peşin alım satımdan farklı olarak, vade sebebiyle bedelde bir fazlalığın söz konusu olması halinde bu fazlalığın neye karşılık sayılacağı, daha doğrusu bunun câiz olup olmadığı hususudur. Yani müşteri malı vadeli olarak almayı tercih ettiğinde, aynı malın peşin fiyatından daha fazla bir fiyat ödemek durumunda kalınca bu alım satımın hükmü ne olacaktır? Burada cevaplandırılması gereken bir soru da şudur: Vade karşılığında semendeki artış, yine vade mukabilinde borçtaki (deyn) artış gibi sayılır mı sayılmaz mı? Eğer onun gibidir denirse, bu durumda faiz söz konusu olacağından, vadeli satımın da haram olması gerekir. Yok, ondan farklıdır denirse bu takdirde vadeli satım câiz olur.
Özetle ifade etmek gerekirse, bazı âlimler vade farkı ile satışa karşı çıkarken, İslâm hukukçuların çoğunluğu bir malı peşin fiyattan daha fazlaya vadeli olarak satmanın câiz olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Bir malı vadeli olarak peşin fiyatından daha fazlaya satma işlemine karşı çıkanların gerekçeleri özetle şöyledir:
1. Vade sebebiyle fiyat artırmak faizdir. Çünkü, ödemeyi geciktirme sebebiyle fiyatta artış yapmak, geciktirme sebebiyle borçta (deyn) artış yapmaktan farksızdır. Yani her iki durumda da geciktirme karşılığı olarak artış yapılmaktadır. Vade sebebiyle borçtaki artış faiz olduğuna göre, vade sebebiyle semendeki artış da faiz olur.
2. Vade sebebiyle fiyatın artırılması, bir karşılığı olmayan artıştır ki bu da ribâ kapsamına girmek demektir.
3. Vade ile satan satıcı aslında satmak için darda kalmış kişidir. Çünkü, satıcı başka bir yolla malını elinden çıkaramamaktadır. Aynı şekilde müşteri de darda kalmış demektir. Çünkü peşin olarak karşılayamadığı ihtiyacını ancak pahalı olmasına rağmen vadeli olarak satın almak suretiyle giderebilmektedir. Gerek satıcı gerek müşteri muztar olduğuna göre akidde karşılıklı rızâ gerçekleşmemektedir. Dolayısıyla akid fâsit olmaktadır.
4. Bir hadiste "Kim bir satım içerisinde iki satım yaparsa, ya daha ucuz (eksik) olanını tercih eder ya da faizi" (Ebû Dâvûd, "Büyû`", 53; Abdürrezzâk es-San`ânî, el-Musannef, VIII, 137) denilmektedir. Buna göre taraflar daha düşük olanı tercih etmeyip daha fazla olanı tercih ettiklerine göre her ikisi de haram olan faize bulaşmış olurlar. Bu hadisten çıkarılan sonuç ise bir malın vade sebebiyle günün fiyatından fazlaya satılmasının yasak olduğudur.
5. Semmâk, "Hz. Peygamber bir akidde iki akid yapılmasını yasaklamıştır" hadisini rivayet ettikten sonra bu durumu "Satış yapan kişinin, peşin alırsan şu fiyata, vadeli alırsan şu fiyata diyerek satış yapması" olarak açıklamıştır.
Vadeli satışı prensip olarak câiz gören çoğunluğun bu konudaki delilleri şöyle özetlenebilir:
1. Birçok ticarî işlerin vadeli satıma dayalı olduğu, tâcirlerin bundan bir yarar sağlamalarının normal olduğu ve sağlanacak bu yararın ticaret kapsamına girdiği açıktır. Bu açıdan bakıldığında, bir malı peşin fiyatından daha fazla bir fiyatla satan kişi, fiyatların farklı zamanlarda değişme farkını hesaba katıyor demektir. Nitekim çoğunlukla görüldüğü gibi, bir malın fiyatı sürekli olarak aynı ve sabit kalmamaktadır. Bu durumda bir ticaret malını bedelini ödemeksizin teslim alan kişi, yararlanılabilen, dolayısıyla bir fayda ve ekonomik değere sahip bir gelir sağlayan bir şeyi almış olur. Satıcının vade sebebiyle aldığı fark, bu gelirin bedeli olarak düşünülmelidir. Şu halde bu işlem faiz kapsamı dışında kalmaktadır.
2. Vade karşılığında semende yapılan artış, ödeme anına kadar geçen zamanın karşılığı olarak değerlendirilemez. Çünkü bazı insanlar, bir ihtiyaç sebebiyle veya gelecekte malın ucuzlama ihtimalini hesaba katarak, bir malı satın aldığı fiyattan daha ucuza vadeli olarak satabilir. Yine bazı insanlar, bir malı gerçek kıymetinin altında peşin veya vadeli olarak satabilmektedir. Öyleyse vade sebebiyle semende yapılan artış ödeme anına kadar geçen sürenin karşılığı sayılmamalıdır.
3. Âyette, "Birbirinizin mallarını ancak karşılıklı rızâya dayanan bir ticaret yoluyla yiyebilirsiniz" (en-Nisâ 4/29) buyurulmaktadır. Buna göre, bir malı vadeli olarak peşin fiyatından daha fazlaya satma iki tarafın da karşılıklı rızâsı ile gerçekleşmektedir. Rızânın bulunmadığını ileri sürmek ve bu sebeple vadeli satışı sakat kabul etmek doğru olmaz. Çünkü bu yolu tercih eden satıcı, bunu ticaretine revaç kazandırmak için bir metot olarak düşünmektedir. Dolayısıyla, satıcı mükreh (zor altında bulunan kişi) konumunda değildir ve bunu kendi istek ve tercihi ile yapmaktadır. Aynı şekilde müşteri de mükreh sayılamaz. Zira, malın vadeli olarak satılmasının, müşteriye o malı satın almayı düşündürmesi, bu işlemi cazip kılması, müşterinin mükreh olduğu anlamına gelmez. Kaldı ki, müşterinin malı satın alma amacı (saik), akdin temeli olan rızâya halel getirmez, dolayısıyla akde etki etmez.
4. Hz. Peygamber'in, alacaklarda eksiltme durumunda müddeti mala karşılık olarak düşürdüğü bir uygulaması vardır. Şöyle ki, Resûlullah Benî Nadîr'in yurtlarından çıkarılmalarını emrettiğinde, Benî Nadîr'den bir grup insan Resûl-i Ekrem'e gelerek, "Ey Allah'ın Peygamberi! Sen bizim sürülüp çıkarılmamızı emrettin. Halbuki bizim, halktan henüz vadesi gelmemiş alacaklarımız var" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber, "İndirin, peşin alın" demiştir (Dârekutnî, III, 46). Görüldüğü gibi Resûlullah, vadenin kısaltılmasına karşılık olarak borcun bir kısmının düşürülmesine izin vermiştir. Vade sebebiyle fiyatı artırmanın bu durumdan hiçbir farkı yoktur.
5. Bir satım içerisinde iki satımın yasaklanması meselesine gelince; bazı bilginler vadeli olarak yapılan alım satımı, bir satım içerisinde iki satım akdi yapma çerçevesine almışlar ve Hz. Peygamber'in bir satımda iki satımı yasaklayan hadisiyle bunu geçersiz sayma yoluna gitmişlerdir. Burada öncelikle hadisin sıhhatini ve Resûlullah'ın "bir satımda iki satım" sözünden neyi kastettiğini ortaya koymakta yarar vardır. Bir kere bu hadisin sıhhatinde ihtilâf vardır. Hadisin sahih olduğu var sayılsa bile bununla vadeli satımın yasaklığına istidlâl edilemez. Çünkü, Semmâk'ın yorumu yanında hadise getirilen başka yorumlar da vardır. Meselâ, Şâfiî bir satımda iki satıma, "Evini bana şu kadara satman şartıyla bineğimi sana şu fiyata satıyorum diyerek yapılan satım" şeklinde bir yorum getirmiştir. Üstelik Semmâk'ın yorumu kabul edilse bile, bu yorumun tarafların bir seçenek üzerinde anlaşmadan ayrılmaları durumuna ilişkin olduğu düşünülebilir. Bu itibarla satıcı peşin alırsan şu fiyata, vadeli alırsan şu fiyata diyerek malını satmak istese ve müşteri bu seçeneklerden birini tercih ederek (meselâ, vadeli şu fiyata alıyorum diyerek) irade beyanında bulunursa akid sahih olarak kurulmuş olur.
Öyle anlaşılıyor ki, çoğunluğun hareket noktası İslâm hukukunun akid sistemine aykırı olmadığı gibi insanların ihtiyaçlarını karşılamaya daha uygun görünmektedir. Özellikle, alım gücünün oldukça azaldığı günümüz şartlarında, herkesin ihtiyaçlarını peşin olarak karşılaması mümkün olmadığı gibi, malların fiyatlarının sürekli arttığı, yüksek bir enflasyon oranının paranın değerini günden güne erittiği bir ortamda satıcıdan, peşin fiyatına vadeli olarak satmasını istemek de mümkün değildir. Satıcı, eğer sattığı malın parası aynı maldan bir yenisini rahatlıkla geri satın alamıyorsa yaptığı iş ticaret olmaktan çıkar. Bu tür satımın yaygınlaşmasının iktisadî hayat üzerinde olumsuz etkilerde bulunabileceği dikkate alınarak, şartlara daha uygun bir alternatif uygulamanın yerleştirilmesine çalışılması meseleye daha köklü bir çözüm sağlar.
Vade farkını, paranın zaman karşılığında para kazanması şeklinde değerlendirip faiz saymak fıkhın klasik doktrinindeki faiz anlayışına da uygun olmaz. Çünkü peşin 100 liraya satılan bir malın bir ay vade ile 110 liraya satılmasını, 100 liranın bir ay vade ile 110 lira karşılığında satımı şeklinde tanıtmak doğru olmaz. Zira birincisinde malın para karşılığında satımı, ikincisinde ise paranın para karşılığı satımı söz konusudur. Vadeli satışı câiz görmeyenler, aradan malı kaldırarak bu satışı paranın parayla satımı şeklinde algılıyorlar.
İslâm hukukunda davranışların ve hukukî işlemlerin dışa akseden yönünün esas alınıp kişilerin niyetlerinin kendisi ile Allah arasında bir mesele olarak görüldüğünü, niyet ve saik çok belirgin olmadıkça hukukî değerlendirmeye alınmadığı bilinmektedir. Bu açıdan düşünüldüğünde vadeli satışın câiz, vade sebebiyle alınan farkın da helâl olduğunu söyleyen çoğunluk haklıdır. Bu hukuk düzeni açısından genelde böyle olmakla birlikte, konunun dinî ve kişisel yönü, kişileri vade farkına sevkeden sebepler açısından ayrı bir zeminde ele alınabilir. Nitekim satıcı satış bedeline vade farkı ekleyerek vade süresince mahrum kalacağı kârı hesap etmiş veya enflasyonun olumsuz etkisine karşı kendini korumak istemiş olabileceği gibi bankaların kredilere uyguladığı aylık faiz oranlarını ölçü alarak, satış bedeline bu oranı uygulamış, daha açıkçası zihnen kendini alıcıya kredi vermiş de sayabilir. Böyle olunca akidlerde maksat ve saike önem veren İmam Mâlik'in bir malın peşin ona, vadeli on beşe satımını mekruh görmesi kolay anlaşılır. Ticarî piyasada aylık banka faiz oranları ile vade farkı oranları arasında belirgin bir paralellik bulunduğu sürece, kişilerin amaç ve niyetlerine göre birtakım sübjektif değerlendirmeler yapmak, hatta kişileri bu konuda ihtiyata ve sorumluluğa davet etmek kaçınılmaz olmaktadır. Hem bu muhtemel sakıncayı önlemek, hem de paranın satın alma gücündeki veya malın fiyatındaki hızlı ve beklenmedik değişimden zarar görmemek için, vadeli satılan malın satış bedeli açık bırakılıp ödeme zamanında, malın o günkü satış bedeli tahsil edilmektedir. Bu usul de netice itibariyle câiz olup, iki taraf açısından daha az riskli bir yoldur.
G) Pey Akçesi ve Cezaî Şart
Yapılan alım satımı yürürlüğe koyması halinde toplam fiyata mahsup edilmek, akidden cayması halinde satıcıya kalmak üzere, müşterinin mal sahibine ekonomik değeri olan herhangi bir şey vererek bir mal satın alması Türkçe'de pey veya pişmanlık akçesi, kaporalı alışveriş gibi terimlerle ifade edilmekte, klasik İslâmî eserlerde "el-bey` bi'l-urbûn", verilen şey de urbûn (arabûn ve urbân) olarak adlandırılmaktadır.
Hukuk literatüründe yer alan yukarıdaki bu tanım her ne kadar alım satım üzerine yapılmışsa da, urbûn, kiralama vb. akidlerde de söz konusu olmaktadır. Pozitif Türk hukukunda, akid meydana geldiğinde yapılan bu tür bir ödeme, şayet tarafların birbirlerine bağlandıklarını gösterme amacına dayanıyorsa buna pey akçesi denir. Bunun normal şartlarda hükmü, bu akçeyi alan tarafın onu alacağına mahsup etmesidir; bir başka anlatımla pey akçesinin kısmî bir ifa teşkil etmesidir. Eğer böyle bir ödeme akidden caymanın yaptırımı olması amacıyla yapılmışsa, buna pişmanlık akçesi adı verilir. Bu durumda taraflardan her biri tek taraflı bir irade açıklaması ile akidden dönebilir; fakat akidden cayan pişmanlık akçesini veren taraf ise verdiğini terketmeyi, alan taraf ise aldığının iki mislini ödemeyi kabul etmiş olur. Bununla birlikte Türk Borçlar Kanunu'nda pey akçesi teriminin her iki durumu da kapsayabilecek bir üst kavram gibi kullanıldığı söylenebilir.
Hz. Peygamber'in urbûn yoluyla satımı yasakladığına dair (el-Muvatta', "Büyû`", 1) bir rivayet vardır. Bununla birlikte Hz. Ömer'in böyle bir akid yaptığı, İbn Ömer'in bu akdi câiz gördüğü de (Zemahşerî, el-Fâik, II, 416; İbnü'l-Esîr, en-Nihâye, III, 202) rivayet edilmektedir.
İslâm hukukçularının çoğunluğu yukarıdaki hadisi esas almalarının yanı sıra bu satımın, garar içerdiği ve akdin gerçekleşmeme riski taşıdığı, başkasının malını haksız ve bedelsiz yeme kabilinden olduğu, bünyesinde fâsid şart (hibe şartı ve beğenmediği takdirde iade etme şartı) bulunduğu ve peşinat verene tanınan muhayyerliğin meçhul olduğu gibi noktalardan hareketle, bu şekilde yapılan akdi geçersiz saymışlardır. Hanefî fıkıh literatüründe, Hanefî imamlardan bu konuda açık bir görüş nakledilmemekle beraber, diğer ekollerin kitaplarında Ebû Hanîfe'nin de bu görüşte olduğu belirtilmektedir.
Ahmed b. Hanbel ve urbûn yoluyla satımı yasaklayan hadisi sahih kabul etmeyen Hanbelî bilginler ise, Hz. Ömer'in uygulamasını gerekçe göstererek ve akidlerde şart koşma hürriyetini en geniş biçimde tanıma hususundaki eğilimlerinin gereği olarak bu şekildeki alım satımı câiz görmüşlerdir.
Genel olarak çağımız İslâm hukuk bilginlerinin konuya bakışı şöyle özetlenebilir: Günümüzde ticarî hayatın gerekleri ve İslâm hukukunun genel ilkeleri, yüklendiği edimi yerine getirmekte geciken tarafın malî tazminat ödemekle yükümlü olacağı şartının (cezaî şartın) koşulmasına olumlu bakmayı mümkün kılmaktadır. Pey akçesinin de bu çerçevede değerlendirilmesi mümkündür. Şöyle ki, belli bir miktar ödeme yapıp malı alan tarafa malı iade etme hakkının tanındığı bir akidde, satıcı için böyle bir muhayyerliğin tanınmaması durumunda satıcı, malı başka birine satma ve pazarlama imkânına sahip olmamaktadır. İşte böyle bir akidde satıcının müşteriden aldığı ve müşterinin vazgeçmesi halinde kendisinde kalacak olan kapora, daha iyi bir satım imkânını kaçırma riskinin karşılığı olarak değerlendirilebilir. Ancak, taraflar arasında anlaşmazlık çıkmaması için, eğer bu muhayyerlik süresi konusunda yerleşik bir teâmül yoksa, muhayyerlik süresinin akid esnasında tesbit edilmesi şarttır. Önemli olan hukukî muamelelerde istikrarı ve güveni sağlamak, haksızlığı önlemektir. Bunu gerçekleştirmek üzere getirilecek tedbirler yerinde ve uygun karşılanmalıdır.
H) Kâr Haddi
Gerek Kur'an ve Sünnet'te gerekse sahâbe uygulamalarında kâr için belirli bir oran getirilmemiş ve bu husus kural olarak fert veya toplum olarak müslümanlara bırakılmıştır. Çünkü böyle sabit bir oran her zaman, her yerde ve bütün mallar açısından adaleti gerçekleştirmeyebilir. Öyleyse kâr haddi meselesi esas itibariyle ekonomik ve sosyal şartlara göre yeniden düzenlemesi yapılabilecek hususlardan biridir. Bu konuda, münferit uygulamalardan hareketle bir genelleme yapmak ve sabit bir kural geliştirmek isabetli bir yol olarak düşünülemez. Bunun yerine ekonomik şartlar muvacehesinde genel ilkelerden hareketle zamana ve zemine göre değişen bir politika izlenmesi herhalde daha doğrudur. Hz. Peygamber'in bu yöndeki uygulamaları gözden geçirilirse, Resûlullah'ın fiyatlara müdahaleden kaçındığı ve piyasanın arz-talep dengesine bağlı olarak doğal bir biçimde kendiliğinden oluşmasını istediği açıkça görülür.
Meselâ, Hz. Peygamber'in tasvibini kazanan şöyle bir uygulama vardır: Resûl-i Ekrem, Hakîm b. Hizâm'a 1 dinar vererek, kendisine kurbanlık bir koyun alması için göndermiş, o da bu parayla iki koyun satın almış ve birini tekrar 1 dinara satarak 1 dinar ve bir koyunla Resûlullah'ın yanına gelmiştir. Hz. Peygamber, Hakîm b. Hizâm'a hayır duada bulunmuştur. (Ebû Dâvûd, "Büyu'", 28; Tirmizî, "Büyu'", 34) Bu durumda, yaklaşık olarak % 100'lük bir kâr elde edilmiş olmaktadır ve Resûl-i Ekrem buna karşı çıkmamıştır. Yine bunu destekleyici mahiyette olmak üzere Resûlullah'ın fiyat belirlemeye (tes`îr) yanaşmadığı da hatırlanabilir. Bu iki uygulama esas alınırsa, İslâm hukukunda muayyen bir kâr haddi anlayışının getirilmediği ve bunun yerine arz ve talep kanunları doğrultusunda ve serbest piyasa ortamı içerisinde oluşacak fiyatların ölçü alındığı, bu konuda bir düzenleme yapmak gerekiyorsa onun da müslüman toplumların inisiyatiflerine bırakıldığı sonucuna gidilebilir. Prensip bu olmakla birlikte, sunî müdahaleler sebebiyle arz ve talep dengesinin bozulmasından doğan sakıncaları gidermek ve tüketicinin ihtiyaçlarının istismarını önlemek amacıyla yerine göre birtakım tedbirlere başvurulabilir.
Burada kâr haddi ile gabin arasındaki ilişkiyi ortaya koymakta yarar vardır. Bazı araştırmacılar kâr haddi ile gabin arasında doğrudan bir ilişki kurarak, ana paranın üçte birlik kısmından fazla olan kârı gabn-ı fâhiş saymışlar ve bunun câiz olmadığına hükmetmişlerdir. Halbuki, gabin başka şeydir, kâr haddi başka şeydir. Aralarında doğrudan bir bağlantı da yoktur. Çünkü tâcir % 50 veya % 100 kâr ettiği halde gabin yapmış olmayabilir. Bununla birlikte, ölçüsü ne olursa olsun kârın meşrû olabilmesi için aldatma, ihtikâr, zulüm ve kandırma ile hiçbir surette birlikte olmaması, o konuda yasal bir düzenleme ve sınırlama varsa ona aykırı olmaması şarttır. Malın bir kusurunu gizleyerek veya aldatıcı reklamlarla etkileyerek yapılan satımlarda bir haksızlık söz konusu olabilir.
Kârın helâl olabilmesi için, ticarî işlemlerde haramlardan kaçınmak şarttır. Eğer herhangi bir surette harama bulaşılmışsa, meselâ ticareti haram olan malların ticareti yapılmışsa, faiz, karaborsa, aldatma, kandırma yapılmışsa veya müşterinin bilgisizliğinden ve zor durumda olmasından istifade edilmişse bu takdirde elde edilecek kâr helâl olmaz. Öte yandan, gerekli gördüğü takdirde devletin fiyatlara müdahale ederek, kâr için belirli bir ölçü getirmesi de mümkündür ve o takdirde kamu yararı için alınmış olan bu sınırlamaya uymak gerekir. Böyle olunca, İslâm'ın iki aslî kaynağında kâr haddi için bir sınırlandırmanın öngörülmemiş, serbest piyasa ekonomisinin esas alınmış olması, devletin ticarî hayatı tabii seyrine oturtmak için gerekli sosyal ve yasal tedbirleri alması kaydına bağlı bir serbesti mahiyetindedir. İmtiyazların ve gizli bir tekelleşmenin meydana geldiği alanlarda devletin bu sosyal amaçlı müdahalesine daha çok ihiyaç duyulmaktadır. Bu itibarla örf ve âdetteki mâkul ölçüleri, yasal sınırlamaları göz ardı ederek, insanların bilgisizliğinden/güveninden de yararlanarak malların mümkün olan en yüksek kârla satışa sunulması, ayrıca bu davranışa "İslâm'da kâr haddi yoktur" anlayışıyla meşruiyet atfedilmesi doğru olmaz. Piyasanın ve fiyatların hür irade ve sebest rekabet ortamında oluşması için kâr haddinin önceden belirlenmemiş olması, ticarî hayatta kamu yararını hedef alan hukukî düzenlemelerin olmayacağı anlamına gelmez.
Sonuç olarak belirtmek gerekirse, İslâm'da kâr için belirli bir alt veya üst sınır konmamış, bu tabii ve ahlâkî şartlara, gerekiyorsa yasal düzenlemelere bırakılmıştır.
I) Hava Parası
Kiracının kiralanan gayri menkulü boşaltması veya devretmesi karşılığında yeni kiracıdan (hatta bazı hallerde gayri menkul mâlikinden) istediği toplu bedele, bazan da mülk sahibinin kira akdi yapılırken kiracıdan (periyodik ödemelerden ayrı olarak) istediği peşin bedele hava parası denilir.
İslâm borçlar ve ticaret hukukunda akdin neyi konu aldığı, tarafların hak ve borçlarının ne olacağı gibi akdin kuruluşu ve işleyişi ile ilgili temel noktaların önceden açıkça bilinmesi ve belirtilmesi istenir. Hile, aldatma, beklenmedik risk ve zarar, karşı tarafın zor durumda olmasından yararlanarak aşırı kazanç elde etme, sebepsiz ve emeksiz kazanç ise kınanır ve mümkün olduğu ölçüde hukukî müeyyidelerle önlenmeye veya telâfi edilmeye çalışılır. Bu ve benzeri düzenlemeler, İslâm'ın insan ilişkilerinde açıklık ve dürüstlüğü hâkim kılma, toplumda barış, güven ve hukuk düzenini kurma amacının da bir parçasını oluşturur. Bu itibarla klasik literatürde, günümüzdeki anlamda ve uygulanan şekliyle hava parası ve hükmü konusu yer almasa bile, bu hususun İslâm borçlar ve ticaret hukukunun genel ilke ve amaçları açısından değerlendirilmesi mümkündür.
Hava parasının hukukî ve dinî hükmü araştırılırken bu âdet ve uygulamanın genel iktisadî sebeplerinin, tarafların konum ve amaçlarının da göz önünde bulundurulması gerekir. Günümüzdeki hava parasının bir sebebi enflasyonun kira bedeline olan etkisi ve yasal korumacılıktır. İş yerleri ve diğer gayri menkuller başlangıçta piyasa değerinden kiralansa bile paranın hızla değer kaybetmesi, kiracının da yasalarla belli ölçüde korunup kira akdinin ileriki yıllara taşırılması, enflasyon oranının kira bedeline yansıtılmasında da çoğu zaman yasal veya fiilî zorlukların bulunması sebebiyle, kiracının giderek çok avantajlı bir konum kazandığı sıklıkla görülür. Böyle durumlarda kiracı, kendi emek ve gayretinin dışında çoğu zaman da haklılığı ve meşruiyeti tartışılabilir sebeplerle oluşan bu konumunu iktisadî yönden değerlendirmekte, kira sözleşmesinde devir yasağı bulunsa bile ortaklık ve gizli kiracılık gibi çeşitli yollarla bu iş yerini yeni kiracıya hava parası denilen yüklü bir meblağ karşılığı devredebilmektedir. Burada kiracının kendine ait olmayan bir hak ve menfaat karşılığı bedel aldığı ve haksız bir kazanç elde ettiği açıktır. Bu durum özellikle vakıf, belediye, hazine malı gibi kamu mallarının uzun süre için düşük bir bedelle kiralanması veya enflasyon sebebiyle kira bedelinin giderek sembolik bir ödeme durumunu alması halinde daha çok görülmektedir. Bu tür mallar öteden beri, gerek yönetimlerindeki gevşeklik gerekse halkın bu tür mallarla ilgili yanlış telakki ve eğilimleri sebebiyle zaman zaman haksız kazanç ve istismar konusu olmaktadır. Bu yüzdendir ki, sonraki dönem Hanefî fıkhında, bu tür malların ancak üç yıl için kiraya verilebileceği, kira bedelinin de piyasa değerinden aşağı olmayacağı belirtilerek belli ölçüde önlem alınmaya çalışılmıştır.
Fıkıh kitaplarında günümüzdeki hava parasına benzerlik gösteren ilk örnek ve tartışmalar da vakıf mallarının kiracılığının belli bir bedelle devri sebebiyle gündeme gelmektedir. Vakıf malın icâreteyn usulüyle kiralanması halinde yeni kiracıdan alınan bu bedel haklı bir sebebe dayansa da, diğerlerinde kiracının çoğu defa vakfa ait hak ve menfaat karşılığı bedel aldığı söylenebilir.
Günümüzde uygulanan şekliyle hava parasının ikinci sebebi ise, özellikle iş yeri kiracılığında kiracının oluşturduğu müşteri potansiyelinin, isim ve marka hakkının, iş yerinde bulunan demirbaşların veya iş yerine yapılan harcamaların yeni kiracıya bedel karşılığı devridir. Kira sözleşmesinin de buna imkân vermesi halinde, kiracının bu durumda haksız ve sebepsiz bir kazanç elde ettiği söylenemez. Çünkü kiracı burada mal sahibine ait olan bir hak ve menfaati değil, kendi emek, fedakârlık ve gayretinin sonucu oluşan bir hakkı satmaktadır. İlk dönem Hanefî hukukçular mücerret ve mânevî haklar ve menfaatler karşılığında bedel almayı câiz görmemişken, daha sonraları örf ve toplumsal ihtiyaçlar sebebiyle bu câiz görülmeye başlanmıştır. Çağdaş İslâm hukukçuları telif hakkı, patent ve isim hakkı da dahil, mânevî hakların satışını câiz görmekte, karşılığında bedel alınmasının haksız kazanç olmayacağını ifade etmektedirler. Böyle olunca, kiracının bu mahiyetteki hakları için alacağı karşılığın câiz olması gerekir. Kiracının devre yetkili olup olmayacağında ise öncelikli olarak kira sözleşmesine, sonra da o bölgede yerleşik örf ve uygulamaya bakılır.
Hava parasının diğer uygulama şekilleri de yukarıda özetlenen iki yaklaşım içinde ele alınıp değerlendirilebilir. Söz gelimi, mal sahibinin kira akdi başlangıcında kiracıdan aylık ödemeler dışında peşin olarak aldığı toplu para, hava parasından ziyade kira bedelinin bir parçası şeklinde görülmeli ve kira akdinin herhangi bir sebeple feshi halinde de ona göre işlem görmelidir. Kiracı belli bir süre için peşin ödeme ile kiraya tuttuğu gayri menkulü süresinden önce tahliye etmesi halinde, kullanmadığı süreye isabet eden kira bedelini mal sahibinden haklı olarak talep edebilmelidir. Bu konuda taraflar arası kira sözleşmesi esas olmakla birlikte, mal sahibi bu erken tahliye sebebiyle açık bir zarara uğramadığı sürece söz konusu bedeli en azından dinen ve ahlâken iade etme yükümlülüğündedir. Buna karşılık kira süresi sona erdikten sonra, kiracının yasaların korumasından veya zilyedliğin sağladığı fiilî durumdan yararlanarak kiralananı tahliye için bedel talep etmesi ise haksız bir taleptir. Nitekim İslâm Konferansı Teşkilâtı'na bağlı İslâm Fıkıh Akademisi'nin 1988 yılında Cidde'de yapılan IV. Dönem Toplantısı'nda da benzeri bir karar alınmış, kira akdi devam ederken kiralananı erken tahliye eden kiracının kalan kira süresi karşılığında yeni kiracıdan veya mal sahibinden alacağı bedel câiz görülürken, kira süresi sona erdikten sonra kiralananda artık gayri menkul mâlikinin hak sahibi olduğu, onun muvafakati olmadan kiralananın bir başkasına devredilmesinin ve bunun için bedel alınmasının câiz olmayacağı belirtilmiştir.
Akid ve hukukî işlemlerde tarafların hak ve yükümlülükleri arasındaki dengeyi korumak, haksız kazancı önleyip kişileri sadece alın terlerinin ve meşrû haklarının karşılığını almaya ikna etmek oldukça zordur. Bunun hukuk kurallarıyla ve maddî yaptırımlarla sağlanması da çoğu defa mümkün olmaz. Her şeyden önce tarafların hak ve hakkaniyeti bilmeleri, kul hakkı ihlâlinin ağır bir vebal yüklediğine inanmaları, sorumluluk duygularının yeterince gelişmiş olması ve bunun olumlu etkilerinin insan ilişkilerine yansıması gerekir. Günümüzde İslâm, çok sınırlı ve dar bir çerçevede anlaşıldığı ve uygulandığı, İslâm'ın insanı ve hayatı bütünüyle kucaklayan akîde ve öğretisi iyi kavranamadığı için, iktisadî ve hukukî ilişkiler kendi piyasa şartları ve dinamiği içerisinde oluşmakta, meşruiyetinin ölçüsünü kendisi koymakta, sonuçta da güçlü ve becerikli kimselerin daha haklı olduğu bir fiilî durumlar ortamı doğmaktadır. Artık bu noktadan sonra kişilerin dinî duygu ve inançları bile kazancın haksızlığını görmede yetersiz kalmaktadır. Bu itibarla, hava parası da dahil iktisadî ve ticarî hayatta cârî çeşitli işlem ve kazanç yollarının meşrû ve câiz olup olmadığını çevrenin genel kabulüne göre değil de İslâm'ın hak ve meşruiyetle ilgili genel ilke ve amaçlarına göre değerlendirmek gerekir. Helâl kazancın yolu da insan ilişkilerinde karşılıklı rızâyı gözetmek, haklı ve helâl kazancı gaye edinmek, mülkiyet hakkına saygılı olmak ve mal sahibinin gönül hoşnutluğu bulunmadıkça hak ve hukukuna el uzatmamaktan geçer.
J) Borsa ve Hisse Senedi
Batı kökenli bir terim olan borsa, "devletin kurduğu ve denetlediği özel hukuk kuralları içinde tarafların karşı karşıya gelip ticarî değere sahip malların alım satımını yaptıkları kurum, devamlılığı bulunan pazar yeri" olarak tanımlanır. Borsa önceleri ticaret ve sanayi borsaları, tarım ürünleri borsaları, altın borsası şeklinde doğup gelişmiş ise de günümüzde hisse senetlerinin, tahvil, hazine bonosu ve kambiyo belgeleri gibi kıymetli evrakın alınıp satıldığı "menkul kıymetler borsası" ön plana çıkmıştır. Borsa denince de artık bu son tür anlaşılmaya başlanmıştır.
Tahvil, hazine bonosu gibi faizli borç senedi mahiyetindeki kıymetli evrakın alım satımı, bunları ister devlet isterse hususi şahıs ve şirketler çıkarsın, faizle borç alıp verme niteliğinde olduğundan câiz görülmez. Dövize endeksli tahviller ve borç senetleri için de durum aynıdır. Şirketlere ortaklığı temsil eden hisse senetlerine ve şirketlerin kâr ve zararına ortaklığı ifade eden kâr-zarar ortaklığı belgelerine gelince durum farklıdır. İktisadî ilişkilerin yoğunlaşıp sermaye piyasasının önem kazandığı günümüzde hisse senetleri, sermaye piyasasının en önemli aracı haline gelmiş ve bir ortaklık belgesi olarak değil de bağımsız bir mal olarak alınıp satılmaya başlanmıştır. Yine kâr getiren bazı tesisler devlet tarafından kâr ortaklığı yoluyla halka açılmış, böylece faizden kaçınan kesimin birikimleri de devreye sokularak toplanan sermaye ile yeni iş sahalarına ve yatırımlara yönelme imkânı bulunmuştur. Ancak bu gelişmeler, bu tür kıymetli evrakın alım satımının fıkhî hükmüyle ilgili bazı farklı yaklaşımları da gündeme getirmiştir.
Türk ticaret hukukunda menkul kıymetler, belgede yer alan hakkın niteliğine göre alacak senetleri ve ortaklık senetleri şeklinde iki ana gruba ayrılabilir. Bir para borcunu ve alacağını temsil eden tahviller, kâr ve zarar ortaklığı belgeleri, finansman bonoları ve gelir ortaklığı senetleri mahiyeti itibariyle para ve alacak senetleridir. Buna karşılık malî hakların yanı sıra yönetime katılma gibi hakları da sağlayan ve gerçek bir ortaklık ilişkisi kuran hisse senedi ise, ortaklık senetleri grubunun tipik örneğidir. Öte yandan menkul kıymetlerin, sağladığı gelirin özelliğine göre, sabit gelirli ve değişken gelirli senetler şeklinde ikiye ayrılması da mümkündür. Tahviller sabit gelirli; hisse senetleri, kâr ve zarar ortaklığı belgeleri, gelir ortaklığı senetleri ise değişken gelirli senetlerdir.
Ortaklık senedi ve değişken gelirli senet mahiyetinde olan hisse senetleri, Türk hukukunda anonim ve paylı komandit şirketlerde payları temsil eden bir kıymetli evraktır. En önemli fonksiyonu da payı temsil etmesidir. Hisse senetlerinin bir başka özelliği de payı tedavül ettirebilmesidir. Hisse senetleri, ortaklığın sermayesinin belli bir payını temsil ettiğinden itibarî kıymete sahiptir; borsada alınıp satılabilen birer kıymetli evraktır; hatta borsanın en önemli araçlarından biridir. Hisse senedinin piyasa/borsa değeri ise, çeşitli faktörlere bağlı olarak itibarî değerinin altında veya üstünde olabilir. Hisse senetleri, nama yazılı veya hamiline yazılı şeklinde ikiye ayrılabildiği gibi âdi ve imtiyazlı hisse senetleri şeklinde de ikiye ayrılabilir. Hisse senedi, sahibine malî haklar ve yönetime ilişkin haklar sağlar. Malî hakların başında, kâr payı alma hakkı, rüchan hakkı, bedelsiz pay alma hakkı, tasfiye payı hakkı vb. gelmektedir.
Kanunlar, geniş halk kitlelerinin yatırımlara iştirakini sağlamak için ortaklıkların hisse senedi arzına belli şartlarda izin vermekte, hisse senedinin iki taraf için de güvenli bir finans ve gelir aracı olmasını sağlayıcı birtakım tedbirler almaya çalışmaktadır.
Günümüzdeki yoğun ticarî ilişkilerin ve iktisadî faaliyetlerin borsayla, bankayla ve faizle sıkı ilişkisi ve iç içe olması, haklı olarak müslümanların bu tür gelişmelere kaygıyla bakmasına yol açmakta, bu arada anonim şirketlerin ve hisse senetlerinin şer`î hükmü konusunda farklı yaklaşımlara ve yorumlara sebep olmaktadır. Sermaye piyasasının kuruluş aşamasında olduğu, devlet denetiminde ve yasal düzenlemelerde de boşlukların bulunduğu toplumlarda ve dönemlerde bu tereddüt ve kaygılar haklı olarak daha da artmaktadır. Ancak teorik çerçevede kalarak ifade etmek gerekirse tahvil, genelde sahibine önceden belirlenen miktarda sabit bir faiz geliri temin eden bir borç senedi ve ödünç işlemi olduğundan kural olarak faizli işlem sayılır. Bu yüzden de getirisi ne oranda olursa olsun, tahvilden bir yatırım aracı olarak yararlanmanın dinen câiz olmadığında görüş birliği vardır. Hisse senetleri ise, şirketin kârına göre getirisi değişen bir ortaklık senedi olduğundan, mahiyeti itibariyle tahvilden farklıdır. Hisse senetlerinin şer`î durumu ve hükmü konusunda, çağdaş İslâm bilginlerinden çok azı konuyu özel bir araştırmaya tâbi tutarak fikir beyan etmiştir. Bir kısmı, hisse senedinin ihracının ve alım satımının câiz olmadığı, çoğunluk ise cevazı yönünde görüş belirtmiştir.
Çağımız müslüman iktisatçılarından bir kısmı, Batı'dan alınan çağdaş şirketlerin ve özellikle sermaye şirketlerinin, bu arada hisse senetlerinin de Batı'nın kapitalist ve sömürgeci bakış açısını ve değerlerini yansıttığını, İslâm hukukunun şirketlerle ilgili yerleşik form ve kurallarına uymadığını ileri sürmekte ve şer`an câiz olmadığını, bu şirketlerle yapılacak muamelelerin bâtıl olacağını, dolayısıyla kârının helâl olmayacağını ifade etmekte, netice itibariyle de hisse senetlerini câiz görmemektedir. Gerekçe olarak da, yukarıda aktarılanlara ilâve olarak, hisse senedinin piyasa değerinin birçok faktöre bağlı olarak değiştiğini ve şirket varlığından ayrılarak müstakil bir kıymet kazandığını, şirketlerin mal varlığında helâl ve haramın, faiz ve gayri meşrû kazancın iç içe olduğunu ileri sürmektedir.
Bu konuda görüşünü açıklayan çağdaş İslâm bilginlerinin ve yazarlarının çoğunluğu, hisse senedinin, kâr ve zararı ile birlikte şirketin mal varlığına ortaklığı temsil ettiği düşüncesinden hareketle kural olarak hisse senedi alım satımını câiz görmekte, hisse senedinin sağlayacağı hakları ve bu hakların kullanım şeklini kanun ve anlaşmaların belirleyeceğini ifade etmektedirler. Bu grup ilim adamları arasında Muhammed Ebû Zehre, M. Yûsuf Mûsâ, Mahmûd Şeltût, Abdülvehhâb Hallâf, Ali el-Hafîf, Abdurrahman Hasan gibi isimler başta gelmektedir.
Hisse senedinin ihracının ve alınıp satılmasının fıkıh kuralları açısından da câiz olduğunu ifade eden müslüman âlimlerin dayandıkları gerekçeler şu şekilde özetlenebilir: Şirket, sermayesini belli hisselere ayırmakta ve isteyen bu hisselere sahip olmaktadır. Hisseler şirkete tâbi olarak kâr ve zarara açıktır. Hisse senedine dayalı şirket nevi klasik doktrinde "mudârebe" adı altında mubah kılınmış olup, mudârebede de kâr ve zarara ortak olma esası vardır. Gerekli şer`î şartları taşıyan bir şirkete bu şekilde hisse senedi alarak ortak olmanın cevazında şüphe yoktur. Hatta, Batı'nın ticaret hukukundan alınan anonim şirketlerin ana hatlarıyla İslâm fıkhındaki şirket türleri içinde mütalaa edilebileceği, dinin temel ilke ve kurallarından biri ile çatışmadığı sürece, ihtiyaç ve kalkınma sonucu ortaya çıkan ve kamu yararına yönelik olan bu nevi gelişmelerin alınmasında dinî bir sakıncanın bulunmadığı da açıktır.
Günümüz İslâm bilginlerinin çoğunluğu hisse senedi alım satımını kural olarak câiz ve bu yolla elde edilecek kazancı helâl saymakla birlikte, konuyu değişik yönleri ile inceleyen yazarlar, şirketin dinen câiz olmayan alanda faaliyet göstermemesi gerektiği kaydına önemle işaret etmekte, anonim şirketlerin işleyişindeki bazı aksaklıklara ve haksızlıklara dikkat çekmekte, itibarî kıymetinden daha düşük bedelle hisse senedi ihracına, imtiyazlı hisse senetlerine, belli mağduriyetlere sebep olmaları açılarından itiraz etmektedirler. Ancak anonim şirketin ve hisse senedinin tabiatının gereği olmayan bu olumsuz gelişmeler, sermaye piyasasını şâibe altında bırakan spekülatif hareketler haliyle anonim şirketin ve hisse senedinin cevazını doğrudan etkilemez. Hisse senetlerinin bir ortaklık belgesi olarak değil de bağımsız bir mal şeklinde alınıp satılmasının câiz olmadığı tezi de doğru değildir. Mubah ve câiz oluş asıl olduğundan, kendi başına bir mal haline gelmiş, alım satımıyla kâr hesaplanan bir hisse senedinin cevazını engelleyen güçlü bir gerekçe mevcut değildir.
İslâm Konferansı Teşkilâtı'na bağlı İslâm Fıkıh Akademisi'nin girişimiyle 1988 yılında Rabat'ta toplanan Borsa Semineri'nin sonuç bildirisinde ve adı geçen akademinin 1992 yılında Cidde'de yapılan VII. Dönem Toplantısı'nda hisse senetlerinin kâr ve zarara iştirak etmesi sebebiyle kural olarak helâl olduğu, fakat şer`î hükmünün bunu çıkaran şirketin ticarî işlem ve amaçlarının meşrû oluşuyla yakından ilgili bulunduğu belirtilmiştir. Şirketin faiz, içki imali ve ticareti, karaborsacılık, hile, yalan ve aldatma gibi dinen haram vasıtalarla kazanç sağlaması halinde hisse senetlerini alıp satmanın ve bundan gelir elde etmenin haram ve mâsiyete iştirak etmek olduğundan câiz olmayacağı bildirilmiş, esasen faaliyet alanı haram işlemler yapma, dinen yasak hizmet ve mal üretiminde bulunma olmamakla beraber, bazı haram işlemlere taraf olması sebebiyle şirketin kârına haram kazanç karışmış olması hallerinde ise, pay sahiplerinin bu miktarı yaklaşık olarak hesaplayıp kendisinin hayır ve hasenat niyeti ile olmaksızın ve toplum hakkı olduğu inancı ile hayır yolunda harcaması tavsiye edilmiştir.
Daha önce de değişik vesilelerle ifade edildiği gibi, İslâm borçlar ve ticaret hukukunda tarafları beklenmedik zarar ve mağduriyetlere iten her türlü bilinmezlik, kapalılık ve risk mümkün olduğunca önlenmeye çalışılmış, açıklık, dürüstlük ve güvenin hâkim olacağı bir borç ilişkisi ve ticarî hayat kurulmaya çalışılmıştır. Buna karşılık, özellikle sermaye piyasasının belirli bir düzen ve istikrara kavuşmadığı, günlük siyasî kararlarla ve baskı gruplarının müdahaleleriyle kolayca yön değiştirebildiği ve büyük çapta değişikliklerin yaşandığı, spekülatif müdahalelerin ve sunî fiyat oluşumlarının iyi niyetli yatırımcıları mağdur ettiği toplumlarda borsa bir tür kumar ve risk ticareti görünümünü alabilmektedir. Bu durumda İslâm'ın yukarıda zikredilen güven ve açıklığı sağlamaya yönelik ilke ve kurallarının gerçekleştiği söylenemez. Bu itibarla, tıpkı şirketin gayri meşrû alanda faaliyet göstermesinin, çıkaracağı hisse senedi ticaretinin hükmünü etkilediği gibi, sermaye piyasasında hâkim olan bu risk ve kargaşa ortamı da hisse senedinin hükmünü geçici olarak etkileyebilir. Fakat bu giderilmesi ve önlem alınması gereken geçici bir durum olup hisse senedinin aslen câiz olduğu hükmünü değiştirmez.
Halkın elinde bulunan küçük çaptaki tasarrufların birleşerek güçlü bir finans kaynağı teşkil etmesi ve yatırıma yönelmesi ülke ekonomileri için ne kadar yararlıysa, müslümanların İslâm'ın öngördüğü ilkeler ve sakındırdığı yasakları dikkate alan, meşrû alanda ve meşrû tarzda faaliyet gösteren borsayı ve ticarî organizasyonları kurmaya ve desteklemeye yönelmeleri de o derece önemlidir. Dinî hassasiyetini yitirmemiş kimselerin gösterebileceği bu tepki ve iş birliği, sermaye piyasasında güven, dürüstlük ve istikrarın ödüllendirilmesi anlamına da geleceği için, bu tavrın neticede ülke ekonomisine önemli ölçüde yarar sağlayacağı açıktır.
K) Sigorta
Kelime olarak da "güven, emniyet ve garanti" anlamı taşıyan sigorta kavramı, riskin çoğalıp yaygınlaşması karşısında insanın kendini biraz daha güvende hissetmesi arayışının ürünüdür. Batı toplumlarında beş altı asırlık köklü bir geçmişi ve yaygın bir uygulaması olan sigorta, İslâm dünyasına çok daha geç intikal etmiş ve özellikle son yüzyılda dinen câiz olup olmadığı yoğun bir şekilde tartışılmaya ve değerlendirilmeye başlanmıştır.
Sigorta, belli bir teknik ve sistem içerisinde kaza ve kayıpların zararını telâfi etmeyi amaçlayan ve karşılıklı ödeme esasına dayanan akdî bir sistemdir. Bunun uygulanmasına temel teşkil eden ve sigorta eden ile sigorta edilen arasında belli haklar ve yükümlülükler doğuran akde de "sigorta sözleşmesi" denir. Daha açık bir ifadeyle sigorta sözleşmesi ile, sigortalı belli bir prim ödemeyi, mal vermeyi, sigortacı da buna karşılık olarak sözleşmede belirtilen bir kaza ve zararın meydana gelmesi halinde bunu telâfi etmeyi veya belli bir meblağı ödemeyi taahhüt etmektedir.
Sigorta yeni bir sözleşme türü olduğundan, İslâm hukukunun klasik kaynaklarında buna dair bir görüş bulunmaması tabiidir. Ancak bu durum konunun, İslâm hukukunun genel ilkeleri ve amaçları çerçevesinde dinî bir değerlendirmeye tâbi tutulamayacağı anlamına gelmez. Aksine İslâm bilginlerinin büyük çoğunluğu, meselenin sırf bu yüzden şer`î değerlendirme dışında bırakılamayacağı noktasında fikir birliği etmiş ve İslâm hukukuyla ilgili eserlerindeki çözümlerin çok önemli bir bölümü bu yaklaşıma göre belirlenmiştir. Buna göre, sigortanın dinî hükmünü İslâm hukukunun genel prensip ve amaçları çerçevesinde araştırırken, şüphesiz İslâm hukukçularının benzeri meseleler karşısında ortaya koydukları görüş ve tavırlardan da, konuyu değerlendirmeye yardımcı hareket noktaları ve ipuçları olarak yararlanılması gerekir.
Öncelikle belirtmek gerekir ki, sigorta sisteminde, kaza ve zararın meydana gelmediği durumlarda ödenen primlerin karşılıksız kalması, kaza ve zarar meydana geldiğinde ise primler tutarını çok aşan bir meblağın ödenecek olması, klasik akid yapılarına ve ölçülerine göre bir belirsizlik ve dengesizlik taşıdığından, sigortanın şer`î hükmü konusunda ciddi tereddütler ve itirazlar olmuştur.
Kısa bir tarihçe vermek gerekirse, sigorta İslâm dünyasında ilk defa bundan yaklaşık iki asır önce meşhur Hanefî hukukçusu İbn Âbidîn (ö. 1252/1836) tarafından söz konusu edilmiştir. İbn Âbidîn gayri müslimlerin müslüman tâcirlere sigortalı olarak taşımacılık yaptığından bahisle, sigortacının telef olan malı hukuken ödemek zorunda olamadığını, gayri müslim de olsa böyle bir borcunun bulunmadığını belirtir. Gerekçe olarak da bu şekil taşımanın emanet, âriyet ve icâre akdi hükümlerine tâbi olduğunu, dolayısıyla taşımacının ancak kasıt ve kusur halinde tazmin yükümlülüğünün bulunacağını belirtir. Her türlü helâk ve ziyanda onları sorumlu tutmanın klasik Hanefî ictihadlarına uygun olmadığını, bunun fâsid bir akid olduğunu, düşman ülkesindeki müslüman tâcir için ise sigorta yoluyla ödenen hasar bedelini almanın câiz olabileceğini ifade eder (Reddü'l-muhtâr, IV, 169-173).
Osmanlı döneminde sigorta sistemine ilk defa 1864 tarihli Deniz Ticaret Kanunu'nda temas edilmiş, 1870 yılında İstanbul-Beyoğlu'nda vuku bulan büyük yangında şeyhülislâmlıktan sigortanın cevazı hakkında fetva alınmıştır. Yine 1327'de şeyhülislâmlıktan hayat sigortası hakkında fetva sorulmuş, verilen fetvada İslâm ülkesinde hayat sigortası câiz görülmemiş, yabancı ülkede ve yabancı sigortacı ile yapılan sigorta akdi ve bundan doğan tazminat ve ödeme câiz görülmüştür.
Sigortanın şer`î hükmü konusundaki tartışma ve görüş beyanları, son yüzyılda giderek daha da yoğunlaşmıştır. Ancak tartışmalar ve İslâm'a aykırılık iddiaları daha çok "ücretli sigorta" sistemi ile ilgilidir. Devletin tesis ettiği sosyal sigorta veya "karşılıklı üyelik sigortası" genelde câiz görülmektedir. Böyle olunca konuyu üç sigorta türüne göre ayrı ayrı ele almak gerekir.
1. Sosyal Sigorta. Devletin bütün vatandaşlarını kapsayacak şekilde yangın, kaza, hastalık, işsizlik, kimsesizlik gibi durumlarla karşı karşıya kalanları himaye edici sosyal dayanışma ve bütünleşmeyi sağlayıcı geniş bir sigorta sistemi kurması ve vatandaşlarına da bu konuda âdil, dengeli birtakım ödev ve yükümlülükler yüklemesi, İslâm'ın da kurulmasını devamlı teşvik ettiği bir sistemdir, İslâm'ın amacına ve ruhuna da uygun düşmektedir.
2. Karşılıklı Üyelik Sigortası. Bir iş koluna mensup işçilerin, üyelerin ortak katılımıyla gerçekleşen ve içlerinden birisi bir felâketle karşı karşıya kaldığında onun zararını telâfi etmeyi amaçlayan bir sigorta sistemi de, sosyal sigortanın daha dar alandaki bir uygulaması mahiyetinde olup elbette teşvike değer, makbul bir sigorta çeşididir. İslâm hukukunda öteden beri mevcut olan "âkıle" sistemi, hatta "kasâme" usulü ve sistemi, toplu ödemeleri ve yükleri belli bir kesime yayma, sorumlulukları paylaşma amacını taşır. Maktulün diyetini ödemeyi sadece suçlu üzerinde bırakmayıp onun yakın akrabalarına da ödeme sorumluluğu getiren "âkıle" sistemi Hulefâ-yi Râşidîn'den itibaren daha da geliştirilmiş ve giderek belli iş kolu ve meslek grupları üyeleri arasında ortak bir dayanışma ve yardımlaşmaya dönüşmüştür. "Kasâme" de, fâili meçhul bir cinayete kurban giden kimsenin kan bedelinin (diyet) belirli bir usul çerçevesinde belirli bir bölge halkına paylaştırılarak ödetilmesi sistemidir. İslâm öncesi dönemde de cârî olan bu sistemi İslâm, belli bir sosyal dayanışmayı hedeflediğinden devam ettirmiştir.
3. Ücretli-Ferdî Sigorta. Sigortanın üçüncü çeşidi ise toplumumuzda çok daha yaygın olan "ücretli sigorta" sistemidir. Bunda ise, sigortacı kaza, yangın, ölüm gibi durumlarda zararı telâfi etmeyi veya belli bir meblağı ödemeyi üstlenmekte, bunlar meydana gelmezse hiçbir ödeme yapmamakta, sigortalı taraf da periyodik olarak belli bir ödeme yapmayı (prim) üstlenmektedir. Bu nevi sigortada, İslâm hukukunun sözleşmeleri olabildiğince arındırmayı hedeflediği belirsizlik, aldanma, şansın belirleyici rol üstlenmesi, aşırı aldanma gibi olumsuz öncelikler belli ölçüde de olsa mevcut olduğundan, son devir İslâm bilginlerinin önemli bir kısmı bu tür sigortayı İslâm hukukunun ilke ve amaçları ile bağdaşır bulmamaktadır. Bir grup İslâm bilgini ise aksi görüşte olup bu nevi sigortayı da câiz görmektedir.
Ücretli sigortayı câiz görmeyen müslüman âlimler ve bunların ileri sürdükleri gerekçeler şu şekilde özetlenebilir: Osmanlı şeyhülislâmlarından Mustafa Sabri Efendi, ücretli sigortayı kumar ve faizle ilişkisi sebebiyle câiz görmemiş, karşılıklı sigorta ile ticarî şirketin birleşmesinden ibaret yeni bir sigorta sistemi önermiştir. Mısırlı bilginlerden Muhibbüddin Hatîb, ücretli sigortayı kumara benzeterek reddetmekte, karşılıklı sigortayı ise İslâm'ın ruhuna uygun bir yardımlaşma olarak görüp bunu tasvip ve teşvik etmektedir. Muhammed Buhayt el-Mutîî ise sigortayı bütün nevileriyle reddedip haram görmektedir. Yûsuf Kardâvî, ücretli sigortanın karşılıklı yardımlaşma sayılamayacağını, şirket akdi de olmadığını, faizle yakın bağının bulunduğunu belirterek câiz görmemekte, sosyal ve genel sigortayı tavsiye etmektedir.
Mısırlı müslüman âlimlerden Muhammed Ebû Zehre, sosyal ve karşılıklı yardımlaşmaya dayanan sigorta sözleşmelerini mubah saymakta, ücretli-primli sigortayı ise, kumar veya kumar şüphesi bulunduğu, bilinmezlik ihtiva ettiği, faizle yakın alâkası olduğu için mekruh görmekte; ayrıca, ücretli sigortayı gerektiren iktisadî bir zaruretin bulunmadığını da ifade etmektedir. Muhammed Ebû Zehre diğer birçok İslâm âlimi gibi sigortayı tamamen reddetmeyip, belli nevi ve kısımlara ayırmakta, bir kısmını câiz görürken diğer bir kısmını da mekruh yani sakıncalı görmektedir. Ezher Üniversitesi öğretim üyelerinden Muhammed el-Medenî de bu konuda "haramdır, helâldir" gibi genellemeler yapılmasını doğru bulmayıp, konunun uzmanlarca incelenip kısım ve nevilere göre ayrı ayrı değerlendirilme yapılmasını önermektedir. Çağdaş âlimlerden Ahmed Tâhâ es-Senûsî de, sigorta akdini bir yönüyle İslâm hukukundaki "muvâlât akdi"ne benzetmekte ve mesuliyet sigortasına ılımlı bakmaktadır.
Muhammed Hamîdullah, sosyal dayanışmayı ve sorumluluğu olabildiğince geniş bir kesime yayıp karşılıklı yardımlaşmayı sağlayacak ve devlet eliyle kurulacak bir sosyal sigortayı, ticarî şirket hüviyetindeki karşılıklı sigortayı câiz görüp teşvik ederken, ücretli sigorta sisteminin İslâm'da hoş görülmediğini, bir bakıma şans oyununa benzediğini ifade eder.
Dünya İslâm Birliği'ne bağlı Fıkıh Akademisi'nin 1977 yılında Mekke'de yaptığı toplantıda üyelerin büyük kısmı ise, sigortanın bütün nevileriyle haram olduğunu belirterek şu gerekçeleri ileri sürmüşlerdir: 1. Sigorta akdi garar (belirsizlik) içermektedir. Çünkü iki taraf da ne verip ne alacağını tam bilmemektedir. 2. Sigorta kumarın bir çeşididir. 3. Sigorta her iki neviyle de faizi (ribe'l-fadl ve ribeni'n-nesîe) içerir. 4. Sigorta, bedelsiz olarak bir başkasının malını alma demektir. Bu ise âyette yasaklanmıştır (en-Nisâ 4/29).
Son devir İslâm bilginlerinden Mısırlı M. Reşîd Rızâ, Muhammed Abduh, M. Yûsuf Mûsâ, Muhammed el-Behî, M. A. Mennân ve Mustafa Ahmed ez-Zerka gibi âlimler ise, bazı kayıt ve şartlar ileri sürmekle birlikte kural olarak sigorta akdini câiz görmektedirler. Gerekçe olarak da sigortanın, karşılıklı yardımlaşma ve dayanışma, sermaye-emek ortaklığı, vekâlet ve temsil akdi çerçevesinde kaldığını, İslâm'ın da ferdin malı ve geleceği açısından güvencede olmasını, fertler arasında dayanışma ve yardımlaşmayı teşvik ettiğini, insanların âni felâket ve zararlara karşı korunmasının ve yükün geniş kitlelerce paylaşılmasının mubah ve gerekli olduğunu ve İslâm kaynaklarında da bunu destekleyen akid ve uygulama örnekleri bulunduğunu ileri sürerler.
Konuyla ilgili derinlemesine bir araştırma yapan Mustafa ez-Zerka, sigortayı kural olarak olumlu bulurken İslâm'ın genel maksatlarından, İslâm borçlar ve akidler hukukunun ilkelerinden hareket etmekte, bey` bi'l-vefâ akdiyle kıyaslama yapmakta, sigortanın gerçekte bir şans oyunu olmayıp karşılıklı yardımlaşmaya dayanan ve kâr gayesi de güden bir iktisadî müessese olduğunu ileri sürmektedir. Sigortayı bir nevi kumar, müşterek bahis ve şans oyunu sayan, tevekküle aykırı bulan, bilinmezlik ve belirsizlik (garar) unsurları içerdiğini ileri süren görüşleri ayrı ayrı cevaplandırarak reddetmekte, sigorta şirketinin faizle iştigal etmesini câiz görmemekle birlikte bunu sigortanın câiz olup olmamasından ayrı mütalaa etmektedir. Sonuç olarak da, karşılıklı yardımlaşmaya dayanan üyelik sigortasını İslâm'ın ruhuna uygun bir sistem olarak görüp tecviz ve teşvik etmekte, ücretli-primli sigortayı da İslâm hukukunda benzeri akid ve uygulamaların bulunduğu, İslâm'ın genel amaç ve ilkelerine uygun olduğu, haram olduğuna dair bir delilin de bulunmadığı gerekçeleriyle câiz görmektedir.
İslâm Konferansı Teşkilâtı'na bağlı İslâm Fıkıh Akademisi'nin 22-28 Aralık 1985 tarihleri arasında gerçekleştirilen II. Dönem Toplantısı'nda, sigorta ve reasürans konusunda sunulan araştırmalar, daha önce diğer fıkıh akademileri ve ilmî kurulların ortaya koyduğu görüşler derinlemesine incelenip tartışıldıktan sonra, 9 nolu karar ile şu sonuçlara ulaşılmıştır:
1. Ticarî sigorta şirketlerinin uygulamakta olduğu sabit prim esasına dayalı ticarî sigorta sözleşmesi, akdi geçersiz kılacak ölçüde büyük garar (belirsizlik) içermekte olup, dinen haramdır.
2. İslâmî muâmelât ölçülerine uygun olan alternatif sözleşme, teberru ve yardımlaşma esasına dayalı sigorta sözleşmesi ve yine aynı esasa dayalı reasürans sözleşmesidir.
3. Müslüman toplumların ekonomilerinin sömürü düzenlerinden kurtulabilmesi için, İslâm ülkelerini yardımlaşma esasına dayalı sigorta ve reasürans kurumları tesis etmeye çağırmak gerekir.
Din İşleri Yüksek Kurulu'nun sigorta ile ilgili, 07.04.2005 tarihli 64 nolu kararı da şu şekildedir:
Sigorta; sigortacının, bir prim karşılığında diğer bir kimsenin para ile ölçülebilir bir menfaatini halele uğratan bir tehlikenin (rizikonun) meydana gelmesi halinde tazminat vermeyi yahut bir veya birkaç kimsenin hayat müddetleri sebebiyle veya hayatlarında meydana gelen belli bir takım hadiseler dolayısıyla bir para ödemeyi veya sair edalarda bulunmayı üstlendiği bir akittir (Türk Ticaret Kanunu Madde 1263).
Sigorta, İslâm'ın ilk dönemlerinde bilinmeyen, yakın zamanlarda ortaya çıkmış bir akittir. Bu nedenle sigorta konusunda fıkıh kaynaklarımızda bir açıklama bulunmamaktadır. Bu konuda ilk defa görüş beyan eden, İbn Âbidîn'dir. Adı geçen müellif sigorta konusunu, Raddü'l-Muhtâr adlı haşiyesinin Kitabu'l-Cihâd bölümünün Müste'men alt başlığı altında ele almıştır.
Çağdaş araştırmacılar sigorta konusunu incelemiş ve dinî hükmünü açıklamaya çalışmışlardır. Sosyal sigortalar ve karşılıklı sigortanın caiz olduğu konusunda bu bilginler ittifak etmekle birlikte, ticarî sigortanın hükmü konusunda görüş ayrılığı içerisindedirler. Ticarî sigortanın hükmü konusunda üç ayrı görüş bulunmaktadır:
1. Birinci görüşe göre, ticarî sigortaların hiçbir çeşidi caiz değildir. Zîra ticarî sigortada bilinmeyen unsurlar bulunmakta, bu işlem kumar veya müşterek bahse benzemekte, faiz içermektedir. Ayrıca sigorta haksız tazmindir. Sigorta akdi, güvence gibi objektif olmayan bir şeyin satışıdır. Sigorta ve özellikle hayat sigortasında takdir-i ilâhîye meydan okuma vardır. İslâm'ın yasakladığı bu unsurları taşıyan sigortanın da haram olması gerekir. Buna göre, sigortacının prim, sigortalının da tazminat alması caiz değildir.
2. İkinci görüşe göre, hayat sigortası caiz değildir; mal ve eşya sigortası ise esas itibariyle caiz olmakla birlikte, dinen hoş değildir. Ayrıca faiz esasına dayanan sigortalar caiz değildir.
3. Üçüncü görüşe göre, sigortayı yasaklayan kesin bir nass bulunmadığından, faiz karışmaması ve genel ahlâka aykırı olmaması şartıyla sigortanın bütün çeşitleri caizdir. Zira akitlerde asıl olan, yasaklayıcı bir nass bulunmadığında helal olmasıdır.
İslâm dini, yeni gelişmeler karşısında ortaya çıkan durum ve şartlara cevap verebilecek özelliğe sahiptir. Hz. Peygamber döneminde bulunmayıp daha sonra ortaya çıkan akitler için de durum böyledir. Bu akitler, İslâm hukukunun esaslarına muhalif bir unsur ihtiva etmiyor; akdin mevzuu, irade beyanı, karşılıklı rıza gibi dinen aranan bütün unsur ve şartları taşıyorsa sahihtir.
Sigorta da, Hz. Peygamber döneminde olmayan ve klasik fıkıh kaynaklarında yer almayan, yeniçağda ortaya çıkmış bir akittir. Bu itibarla sigorta, dinin maksatları doğrultusunda ve nassların genel ilkeleri ışığında değerlendirilerek hükmü ortaya konabilir. Bu amaçla öncelikle sigorta konusunda yapılan tenkitler ele alınacak, daha sonra da genel bir değerlendirme yapılacaktır.
a) Sigorta ve Garar/Cehalet İlişkisi
Bazı bilginler, sigorta akdi yapılırken, rizikonun gerçekleşip gerçekleşmeyeceği, gerçekleşmesi halinde ne kadar tazminat ödeneceği bilinmediği için garar unsuru taşıması sebebiyle caiz olmadığını söylemişlerdir.
Garar, akdin haksız kazanca yol açacak ölçüde kapalılık taşıması demektir. Hukukî işlemlerde ve özellikle de iki tarafa borç yükleyen sözleşmelerde, akdin konusunun bilinir ve belirli olması gerekir. Kur'ân ve sünnette, sözleşmelerde açıklık, dürüstlük ve güven ilkeleri üzerinde ısrarla durulmuştur (bk. Bakara 2/188; Nisâ 4/29).
Alışverişlerde gararı yasaklayan hadislerden (Buhârî, Buyû', 75; Müslim, Buyû', 4) hareketle İslâm hukukçuları, akitlerde önemli ölçüde kapalılık ve risk içeren, taraflar arasında anlaşmazlığa yol açan gararın yasak olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Ancak hangi derecedeki gararın, hangi tür akitlerde etkili olacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Genel olarak garar, önem ve derecelerine göre; akdi iptal edici, akdi ifsat edici ve kaçınılması mümkün olmayan garar şeklinde üçe ayrılabilir. Kaçınılması mümkün olmayan gararın akde herhangi bir tesiri yoktur. Buna karşılık, önemli ölçüde kapalılık ve risk içeren, ana karnındaki yavru, kaçmış hayvanın satımı gibi akitler batıldır. Kapalılık ve risk, eğer akdin konusunun vasfı, miktarı ve vade gibi hususlarda olup, daha sonra giderilebilir ölçüde ise, bu tür garar, akdi ifsat eder. Bu belirsizlikler ortadan kalktığında, sahih bir akde dönüşür.
Cehaletle ilgili olarak; taraflar arasında çekişmeye yol açması kuvvetle muhtemel olan akdin konusundaki cehaletin, akdin sıhhatine engel olduğu; çekişmeye yol açmayacağı kuvvetle muhtemel olan durumlarda ise, akdin sıhhatine engel teşkil etmeyeceği konusunda alimler ittifak etmişlerdir.
Buna karşılık çekişmeye neden olması muhtemel durumlarda, akdin sıhhatine mani teşkil edip etmeyeceği hususunda ihtilaf etmişlerdir.
Garar ve cehaletle ilgili düzenlemelerin amacı, hukukî işlemlerde karşılıklı rızayı, açıklık ve dürüstlüğü sağlamak, tarafların beklenmedik bir zarar ve risk altına girmesine, aldatılmasına engel olmaktır. Hz. Peygamber'in yasakladığı tasarruflara bakıldığında, yasak olan gararın, karşılıksız olarak bir tarafın kazancını diğer tarafın da zararını şansa bağlaması bakımından, akdi kumar haline getirecek derecede aşırı belirsizlikler olduğu görülür. Buna göre akdi bozacak gararın derecesi, günün şartlarına göre belirlenebilir; ortaya çıkan yeni hukuki işlemler de bu doğrultuda hükme bağlanabilir.
Diğer taraftan garar, bizzat kendisi haram olduğu için değil, tartışmaya ve insanların birbirlerini aldatıp haksız kazanç sağlamalarına yol açtığı için haram kılınmıştır. Bu bağlamda sigorta değerlendirildiğinde sigortada, tartışmaya yol açacak belirsizlik ve bilinmezliğin bulunmadığı görülür. Çünkü sigorta, detaylı bir şekilde hukukta düzenlenmiş olup, kendine mahsus çok ince hesaplarla işlemektedir.
Sigortada ihtimal unsuru yalnızca sigortacı için bahis mevzuudur; sigorta edilen, kaza meydana gelirse sigortalıya tazminatı öder, gelmezse hiçbir şey ödemez. Bunun yanında mezkur ihtimal ancak teker teker sigortaya bağlı akitler ele alındığı zaman vardır, sigortacının yürüttüğü akitlerin hepsi göz önünde bulundurulduğunda, sigorta sistemi için akde mani bir belirsizlik yoktur. Çünkü sistem, sigortacı için dahi ihtimal unsurunu kaldıran istatistik bir esas içinde bulunmaktadır.
Hz. Ömer, İbn Mes'ûd, İbn Abbâs, İbn Ömer gibi büyük sahabe fakihlerinin ve Hanefîlerin kabul etmiş oldukları muvâlât akdi, sigortada bulunan belirsizliğin akdin sıhhatine mani olmadığını göstermektedir.
Bir çeşit yardımlaşma sözleşmesi olan muvâlât akdi, miras bırakacak hiçbir akrabası ve yakını bulunmayan bir kişinin, diğer bir şahısla, ihtiyaç olursa kendinin diyet borcunu ödemesi, buna karşılık kendisine mirasçı olması üzerine yaptığı bir anlaşmadır. Bu akitle akraba çevresi bulunmayan bir kimse, Müslüman toplumda kendine yardımcı ve çevre edinmiş olur. Diğer tarafın akdi kabul etmesi üzerine, muvalât akdi yapan kişinin diyet ödemesi gerektiğinde, anlaşma yaptığı mevlâsı diyetini öder; öldüğünde de geride mirasçısı bulunmaz ise mirası himayeyi kabul eden kişi alır (bk. Mebsût, VIII/91 vd.).
Kaldı ki sigortadaki bilinmezlik tek taraflı iken, muvâlât akdinde iki yönlü bilinmezlik mevcuttur. Şöyle ki, akdin kurulması esnasında, kimsesiz olan kişinin kaza ile ölüme sebebiyet verip vermeyeceği bilinmediği gibi, ne kadar miras bırakacağı ve mirasçı bırakıp bırakmayacağı da bilinmemektedir.
Diğer taraftan sigorta sistemi, bütün dünyada umumi iktisadi hayata bağlı diğer sistemlere nispetle en büyük ve sağlam bir teâmül ve tedbir haline gelerek, hukuken düzenlenmiştir. Bundan sonra, tartışmaya yol açacak belirsizlik olduğu söylenemez.
b) Sigorta - Kumar İlişkisi
Sigortayı değerlendiren günümüz bilginlerinden bazıları, sigortanın konusu olan riskin olup olmayacağı belirsiz olduğundan kumar anlamı taşıdığını ileri sürerek sigortanın caiz olmadığını söylemişlerdir.
Kumar, ortaya para koyarak oynanan talih oyunudur. Sigortanın kumara benzetilmesi doğru değildir. Zira sigorta sözleşmeleri kumar ve bahis gibi şansa bağlı sözleşmelerden değildir. Kumar ve bahiste taraflar, kararlaştırmış oldukları parayı kaybetmeyi başta göze alıp, bir ihtiyacı karşılamayı değil, oyun aracılığı ile emeksiz bir zenginleşmeyi amaçlamaktadırlar. Sigorta sözleşmesinde ise sigortalının tesadüfe bağlı bir olaydan zenginleşmesi söz konusu değildir. Çünkü sigortacı, risk gerçekleşince, üzerine aldığı riskin meydana getirdiği zararı, sigorta sözleşmesine dayalı olarak öder. Sigorta sözleşmesinde öngörülen riskin gerçekleşmesi halinde sigortalının uğradığı zarar giderilmekte olup sigortalıya bir zenginleşme sağlamamaktadır.
Kumarda hiçbir surette dayanışma ve yardımlaşma özelliği ve niyeti yoktur. Aksine, karşı tarafı mağlup etme ve malını alma niyeti vardır. Bu da dayanışmayı değil, kin ve nefreti doğurur. Sigorta sözleşmelerinde ise, riskin gerçekleşmesi, kumar ve bahiste olduğu gibi taraflarca istenilen bir durum değildir. Ayrıca kumar ve bahiste tehlikenin (kaybetmenin) önlenebilme ihtimali bulunmakla birlikte, sigorta sözleşmelerinde rizikonun önlenebilmesi söz konusu değildir.
Kumarda alınan meblağın hiçbir sınırı yoktur. Kumarda insan bütün maddi ve ahlâkî değerlerini yok edebilir. Sigortada ise belli bir kayıp (risk) karşılığında, onun kadar alma söz konusudur.
Öncelikle kumarın haram olmasının birinci amili, daha önce de belirtildiği gibi, ahlâkî ve içtimâîdir. Bu itibarla en büyük içtimâî ve ahlâkî dertlerden biri olan kumar ile, faaliyet sahasında insanın malına ve canına dokunan kazaların-felaketlerin zararını ve acısını azaltmak için bir tür yardımlaşma olan sigorta sisteminin birbirine kıyaslanması uygun olmaz.
c) Sigortanın Konusu
Sigorta sözleşmesinde, sigortalının ödemiş olduğu prime karşılık, güven verme gibi mücerret/sübjektif bir şey satıldığı ifade edilerek sigortanın caiz olmadığı ileri sürülmektedir. Ayrıca güven vermek bir hayır işi olduğundan bunun karşılığında para alınamayacağı iddia edilmektedir.
Sigortada gerçek karşılık, sigortalının ödediği primle elde ettiği teminattır. Bu teminat ve taahhüt ise, risk meydana gelmeden, akdin yapılmasıyla hasıl olmaktadır. Zira sigortalıya güvenlik veren bu taahhüt ve teminat sayesinde, riskin meydana gelmesi ile gelmemesi, sigortalı açısından farksız hale gelmektedir. Şöyle ki, risk meydana gelmezse mallarının, haklarının ve menfaatlerinin zarar görmesi söz konusu değildir; risk meydana gelirse alacağı tazminat sayesinde kaybı telâfi edilebilir.
Güvenin bir hayır işi olduğunu söyleyerek satışının caiz olmadığını söylemenin de hiçbir delili yoktur. Kaldı ki bilginler, Kur'an öğretimi, imamlık, müezzinlik gibi sırf ibadet ve hayır işinde dahi ücret alınmasının caiz olduğunu söylemişlerdir.
d) Sigorta ve Haksız Tazmin İlişkisi
Sigorta konusunu araştıran bazı bilginler, sigortada haksız tazmin bulunduğunu söylemektedirler. Onlara göre, sigortacı bu akitle, sigortalının zararını ödemeyi üstlenmekte, böylece yükümlü olmadığı bir borcu yüklenmektedir. Meselâ, emanet akdinde, emanet alanın, kusuru olmaksızın emanet olarak bırakılan malın helak olması halinde, akitte şart koşulmuş olsa bile, tazmin edilmesi gerekmez.
Sigortada haksız tazmin söz konusu değildir. Zira sigortacı ödemeleri bilerek, hesaplayarak ve isteyerek yapmaktadır. Kaldı ki bunun benzeri, kefalet, muvalât gibi meşru akitlerde de bulunmaktadır. Hanefî, Malikî ve Hanbelîlere göre meçhul bir borca kefil olmak sahihtir ve gerektiğinde kefilin bu borcu ödemesi gerekir. Mesela bir kişi, diğerine "şu yolu tutup git; çünkü emin bir yoldur, eğer başına bir şey gelirse ben ödeyeceğim" dese, o da söz konusu yoldan giderken soyulsa, teminat veren zararı öder (bk. İbn Âbidîn, Raddu'l-Muhtâr, V/332).
İslâm dininde benimsenen âkile sistemi de, sigortanın haksız tazminat olduğu gerekçesiyle reddedilmesinin uygun olmadığını göstermektedir. Kaza ile bir insanın ölümüne sebep olan kişinin ödemesi gereken tazminat, âkilesine, yani erkek tarafından akrabalarına veya divan, meslek ve benzeri mensubu bulunduğu gruba taksim edilir. Âkile sisteminin meşru olduğu konusunda sahih hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, Diyât, 24; Müslim, Kasâme, 11; Tirmizî, Diyât, 18).
Âkile sisteminde, tazmînatın taksim edilmesi iki hikmete yöneliktir: a) hata ile diyeti gerektiren bir eylemi işleyen kimsenin ağır malî yükünü hafifletmek, b) kazâya uğrayanların heder olmasını önlemek. İbn Âbidîn, Reddu'l-Muhtâr adlı eserinde, "... İslâm'dan önce iyilik olsun diye ve asalet icabı tazminatı yükleniyorlardı; İslâm da bunu kabul etti; yani gerekli ve mecbur kıldı. Bu adete insanlar arasında rastlanır; hırsızlık, yangın gibi bir zarara maruz kalan kimse için -aynı sebeple- yardım toplarlar." demektedir (bk. İbn Âbidîn, Raddu'l-Muhtâr, VI/640 vd.).
Malikîlerin kabul ettiği borçlu kılan vaat de, sigortacının riski üstlenmesinin aykırı olmadığını göstermektedir: Bir şahıs diğerine -aslında mecbur olmadığı halde- ödünç veya iğreti vereceğini yahut da bir zararı karşılayacağını vaat etse bu vaat ile borçlu hale gelir. Söz verilen şahıs zikredilen sebebi yapmaya teşebbüs etmedikçe söz veren cayabilir, teşebbüsten sonra ise cayamaz. Meselâ bir şeyi satın almak isteyen kimseye almak istediği şeyin bedelini vaat etmesi, onun da satın alması; evlenmede mehir meblağını ödünç vereceğini söyleyip berikinin buna güvenerek evlenmesi gibi durumlarda söz borçlu kılar. İbn Rüşd bunu "çünkü bu, satışa bağlanmış bir vaattir; vaat bir sebebe bağlandığı zaman, sebep gerçekleşince yerine getirilmesi gerekir. Görüşler içinde en yaygın olanı budur" şeklinde izah etmektedir (Uleyş, Fethu'l-Aliyyi'l-Malik fi'l-Fetâ Alâ Mezhebi'l-İmâmi'l-Mâlik, I/241 vd.). Buna göre, "sigorta akdi, sigortacının, borçlandıran vaat yoluyla, meydana gelmesi muhtemel bir olayın zararını, vaat edilen şahıs adına yüklenmesinden ibarettir" denilebilir.
e) Sigorta ve Faiz - Haksız Kazanç İlişkisi
Sigortanın caiz olmadığını ileri süren bilginler, sigortada üstlenilen risk meydana geldiğinde ödenen tazminatın fazla olması durumunda alınan ile ödenen arasında fark bulunduğundan faiz olduğunu, denk olması halinde de vadeli olarak nakdin satılması nedeniyle faiz gerçekleştiğini söylemektedirler. Ayrıca sigorta şirketlerinin primleri faize yatırarak değerlendirdikleri de öne sürülmektedir. Sigortada üstlenilen riskin meydana gelmemesi veya tazminatın az olması durumunda ise, sigortacının karşılığı olmayan, haksız bir kazanç elde ettiği ifade edilmektedir.
Faiz, akitte şart koşulmuş bulunan karşılıksız fazlalık veya ribevî mallardan aynı sınıfa dahil olanların birbirleriyle veresiye olarak satılması anlamına gelmektedir (Mebsût, XII/109; Muğnî, IV/3). Faizi diğer muamelelerden ayıran en önemli özellik, fazlalığın lafzen veya hükmen akitte şart koşulmuş olmasıdır. Meselâ borcun iadesinde, bir hediye verilmesi halinde, bu fazlalık şart koşulmadığı için faiz değildir.
Genel olarak sigortada, mutlak anlamda faizin tanımında yer alan "şart koşulmuş karşılıksız fazlalık" bulunmamaktadır. Sigorta, prim karşılığında tazminatın satışı olmayıp, güven ve teminat verme karşılığında prim almaktır.
Sigortacının prim almasına rağmen kaza meydana gelmediği takdirde bu primin karşılıksız olduğu söylenemez; zira sigortacının sigorta sözleşmesinden doğan borcu sadece riziko gerçekleşince sigorta tazminatını ödemek değil bunun yanında sigorta süresi içinde muhtemel rizikoyu da üzerinde taşımaktır. Bu çerçevede sigortacının rizikoyu üzerinde taşıma borcunun karşılığını, sigortalının prim borcu oluşturmaktadır.
Diğer taraftan sigorta sistemi, sigortalının, faizde olduğu gibi daha çok kazanması amacına yönelik olmayıp, kaybının telafisi esası üzerine çalışır. Kaza sigortalarında sigortacı, sigortalının gerçekten uğradığı zararı, tehlikenin oluşması ile sigorta ettirdiği malda meydana gelen azalmayı telafi etmektedir. Bu sebeple sigortacının vereceği tazminat miktarı, sigortalının maruz kaldığı zararı ve sigorta sözleşmesinde belirlenen sigorta bedelini hiçbir şekilde aşmamaktadır. Bu suretle, sigortalının sebepsiz yere mal kazanmış olmasına imkan verilmemektedir.
Sigortacının, birikimli hayat sigortası ile bireysel emeklilik tasarruf ve yatırım sistemi primleri dışındaki paraları hangi alanda değerlendirdiği, sigortacı ile sigortalı arasındaki ilişkide ve sigortanın hükmü üzerinde etkili değildir. Bu konuda sorumluluk sigortacıya aittir.
Ancak ticarî sigorta çeşitlerinden birikimli hayat sigortası ile bireysel emeklilik tasarruf ve yatırım sisteminde, genel olarak primler şirketler tarafından nemalandırılarak iştirakçilere kâr payı dağıtılmaktadır. Bu da bir nevi ortaklık olduğundan, yatırılan primlerin değerlendirilme alanları dînî hüküm bakımından önem kazanmaktadır. Buna göre yatırılan primlerin, dinen helâl olan alanlarda değerlendirilmesi durumunda, bu tür birikimli hayat sigortası yaptırmak ve bireysel emeklilik tasarruf ve yatırım sistemine dahil olmak ve bunların verdiği kar paylarını almak caiz; helâl olmayan alanlarda nemalandırılması halinde ise caiz değildir. Diğer taraftan, belli bir süre prim ödendikten sonra, sigorta şirketinin maktu bir meblağ ödemesi veya aylık bağlaması şeklinde yapılacak hayat sigortası; paranın vadeli olarak satışı olacağından faiz kapsamında değerlendirilir.
f) Sigorta ve Kader İlişkisi
Sigorta akdinde, özellikle hayat sigortasında Allah'ın kudretine meydan okuma manasının mevcut olduğu ileri sürülmektedir. Halbuki sigorta, sigortalanan riskin vuku bulmayacağının değil, vuku bulduğu takdirde riskin meydana getireceği zararları tazmin edilmesi veya hafifletilmesinin taahhüdüdür. Sigorta, kişinin yalnız başına taşıyamayacağı bir zararı, diğer sigortalıların katkılarıyla sigortacının üstlenmesidir.
Özet olarak;
Akitlerde asıl olan caiz olmaktır; İslâm'ın öngördüğü temel prensiplere aykırı bir husus içermeyen ve akdin dinen aranan bütün unsur ve şartlarını taşıyan her akit sahihtir. Bu itibarla, Asr-ı saadette ve müçtehit imamlar döneminde bilinmeyen ve yakın zamanda ortaya çıkan sigorta da, söz konusu unsur ve şartları taşıması halinde caizdir.
Bu bağlamda sigortanın caiz olmadığını ileri süren bilginlerin gerekçeleri değerlendirilmiş ve bu gerekçeler sigortanın caiz olmadığını ortaya koyacak nitelikte görülmemiştir.
Diğer taraftan ticarî sigortaların, sadece hedefinin kazanç olduğu gerekçesiyle reddedilmesi de doğru değildir. Bu gerekçeyle caiz olmadığını söyleyen fıkıhçıların hemen tamamı, sosyal sigortaları ve karşılıklı sigortaları, hedefi yardımlaşmadır diye caiz görmektedirler. Oysa öz itibariyle sosyal sigorta kurumları ile özel sigortalar arasında, hüküm değişikliğine götürecek temel bir fark yoktur. Sosyal sigortalarla özel sigortalar arasındaki farklar; sosyal sigortaların kanunla kurulmuş kurumlar tarafından yapılıyor olması, zorunlu olması, sigortalı olabilmek için kişilerin belli bir statüde olmaları, ödenecek prim ve bu sigorta ile sağlanacak menfaatlerin her sigortalının özel durumuna göre düzenleniyor ve sosyal sigortaların öngördüğü risklerin daha ziyade sosyal sınıfları tehdit ediyor olmasıdır.
Sigorta, meydana gelen zararın yalnızca riske maruz kalanın üzerinde kalması yerine, sigortalıların ödedikleri primlerden ödenen tazminat yoluyla bütün sigortalılara dağıtılmasını ve böylece felaket ve kazaların zararının hafifletilmesini gaye edinmiş karşılıklı taahhüt ve yardımlaşmaya dayanan bir sistemdir. İslâm'ın, sosyal ve iktisadî hayata dair bütün düzenlemelerinin hedefi, hak ve görevlerde, mutlak manada karşılıklı yardımlaşma ve kefâlet esasına dayanan bir toplum meydana getirmektir. Buna göre sigorta İslâm dinindeki bu yüce hedefe aykırı değildir.
Başta ticaret olmak üzere pek çok ilişkinin globalleştiği günümüz dünyasında ticarî sigortanın bulunmaması başlı başına bir risk teşkil eder ve Müslümanların ekonomik açıdan mağlubiyetini sonuç verir.
Yukarıda zikredilen açıklamalar ışığında;
a) Genel olarak, sosyal sigortalar, karşılıklı sigortalar ve ticarî sigortaların caiz olduğuna,
b) Kâr payı esasına dayalı çalışan birikimli hayat sigortası ile bireysel emeklilik tasarruf ve yatırım sisteminin ise, yatırılan primlerin, dinen helâl olan alanlarda değerlendirilmesi durumunda caiz olduğuna,
c) Konusu din tarafından yasaklanmış olan sigortanın caiz olmadığına,
Karar verildi.
Öyle anlaşılıyor ki, çağımız İslâm âlimlerinin neredeyse tamamı, devlet eliyle gerçekleştirilecek genel sosyal sigortayı İslâm'ın tecviz ve teşvik ettiği, meslekî kuruluşlar ve üyeler arası karşılıklı sigorta sisteminin kurulmasının hem İslâmî geleneğe hem de günümüzün şart ve ihtiyaçlarına uygun olduğu görüşüne sahip olup prensip olarak sigorta sisteminin câiz ve gerekli olduğunu ifade etmektedirler. Tereddütler ve farklı görüşler ticarî sigorta, bunun içinde de hayat sigortası üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu arada ticarî sigorta sisteminin bazı belirsizlikler ve kumar içerdiği, sigorta şirketlerinin faizle iç içe olduğu, hayat sigortasının İslâm'ın tevekkül anlayışına aykırı olduğu, hatta ticarî sigorta sisteminin İslâmî anlayış ve ahlâka aykırı olduğu ve ancak belli ihtiyaç ve zaruret halinde başvurulabilecek istisnaî bir çözüm olduğu şeklinde farklı yaklaşım ve gerekçeler ileri sürülmektedir.
Ancak müslüman toplumların sigorta konusuyla ilgili olarak son yüzyıldaki teori ve pratiği dikkatle izlendiğinde Batı'dan alınan bu sisteme karşı önceleri çok daha güçlü bir direncin oluştuğu, iktisadî şartların ve ticarî ihtiyaçların gelişimine paralel olarak bu konudaki tereddütlerin giderek azaldığı ve bazı teknik ayrıntılara ve dar bir alana münhasır kaldığı görülür. Diğer bir ifadeyle, sigorta konusundaki çekimser veya muhalif tavır, ileri sürülen dinî gerekçelerden ziyade müslüman toplumların reaksiyoner yapısıyla, toplumsal bünyenin dış etki ve kurumlara karşı son derece duyarlı ve ihtiyatlı olup ancak belli bir test aşamasından sonra onları bünyesine alabilmesiyle daha yakından ilgilidir. Bunun için de, günümüz İslâm toplumlarında sigorta sisteminin kabul görmeye başlamasını müslümanların dinî hassasiyetlerini giderek yitirmesine, alternatif bir sistem üretemediği için mevcut durumu kabullenme zorunda kalmasına bağlamak yeterli ve tatminkâr bir açıklama değildir. Bu konuda daha gerçekçi bir açıklama olarak şu denebilir: Sistemin işleyişini yakından izleyenler sigortada kumar ve belirsizliğin değil riski müştereken üstlenme fikrinin ağır bastığını, faizin aslî unsur değil biriken sermayeyi çoğaltma aracı olduğunu, diğer birçok sakıncanın da sigorta sisteminden değil şirketin yönetim biçiminden kaynaklandığını farketmiş ve bunun için de toplum sakıncalı gördüğü hususlardan âzami ölçüde kaçınarak ve âdeta ıslah ederek sistemi bünyesine almaya çalışmıştır. Önce sosyal sigortanın, işsizlik ve sağlık sigortasının, karşılıklı üyelik sigortasının, sonraları iş yeri, iş makineleri ve kaza sigortalarının câiz görülmeye başlanması ve uygulamaya girmesi, hayat sigortasının da gelişim çizgisi hakkında önemli bir ipucu sayılabilir. Yoğun bir risk ortamında yaşayan günümüz insanına bir nebze olsun güven ve destek veren bu tür gelişmelere güvenlik, sağlık, çalışma hayatı gibi temel prolemlerinde gerekli mesafeleri alamamış, sosyal devlet ve hukuk devleti anlayışı yeterince özümsenmemiş toplumlarda daha çok ihtiyaç vardır. Sigorta konusundaki tekelleşmenin kırılıp daha farklı işletme, katılım ve paylaşım usullerine imkân verilmesi, haliyle bu konuda önemli bir adım olacaktır.
Sakıncalardan arındırılmış sigorta sistemi oluşturuluncaya kadar müslümanların, mevcut ücretli sigorta şirketlerine, risk taşıyan değerlerini sigorta ettirmeleri, yani sigortacı değil, sigortalı olmaları, sigortacının câiz olmayan tasarruflarına katılmayı içermediği ve zaruret de bulunduğu için câiz olmalıdır.
