Din ile siyaset ilişkisi ve İslâm toplumlarının siyasal tecrübelerinin anlamı konusunda oldukça farklı yorumlar yapılagelmektedir. Bu konuya ilişkin sağlıklı değerlendirmeler yapabilmek ve sağlıklı sonuçlara ulaşabilmek için meselenin hem Kur'an'ın genel ilkeleri, hem de tarihsel tecrübe çerçevesinde ele alınması gerekir. Bunun için de önce Kur'an'ın toplumların siyasal örgütlenmesi ve devletin yönetim biçimiyle ilgili hükümlerine değinmek, ardından da Hz. Peygamber döneminden itibaren müslüman toplumların yaşadığı tarihsel tecrübeye ve siyaset geleneğine temas etmek istiyoruz. Daha sonra da, uygulama örneklerinden hareketle bu gelenek etrafında oluşan ve bir bakıma mevcudu iyileştirmeyi ve bu yolla daha iyiye ulaşmayı amaçlayan siyaset teorilerini ve bu teorinin ana kavramları etrafında oluşan doktriner yaklaşımları ele alacağız.
A) Kur'an ve Sünnet
İslâm dininin temel kitabı Kur'ân-ı Kerîm'de birbirinden açıkça ayrılmamış bir şekilde yer alan hüküm ve davranış kuralları İslâm bilginleri tarafından çeşitli ayırımlara tâbi tutulmuştur. En genel ayırım, âyetlerin muhtevasına ilişkin olarak yapılan "taabbüdî içerikli", "aklî içerikli" âyetler şeklindeki ayırımdır. İnsanın Tanrı'ya karşı görevlerini belirleyen hükümler ile, insanın hemcinsleriyle olan ilişkilerini düzenleyen hükümler arasında fark gözetilmesi de büyük ölçüde aynı ayırımın bir başka ifade şeklidir. Her iki grup âyet de ilâhî kökenli olsa bile, Tanrı'ya karşı olan vazifeleri belirleyen emirler ile insanın hemcinsleriyle ilgili olanları arasında ayırım yapılması, dini anlama, dinin hükümlerini değişen durum ve şartlara taşıma ve her ortamda dindar kalabilme açısından gerekli bir işlem olduğundan hem tarihsel süreçte hem de günümüzde geçerliliğini ve gerekliliğini sürekli korumuştur.
Kur'an'da akıllı ve yükümlü insan ve topluluklar muhatap alınır, onun anlayacağı şekilde ayrıntılı veya genel olarak birtakım davranış kurallarından söz edilir. Bu hükümler konulurken de çoğu zaman hükümlerin dayandığı gerekçeye, taşıdığı fayda ve hikmete işaret edilir ve her vesileyle bütün bu hükümlerin insanın genel ve kalıcı yararı için olduğu belirtilir. Bu sebeple Kur'an'da, bireyin yaratanına karşı kulluk görevinden kendine ve diğer yaratılmışlara karşı sorumluluklarına, hak ve ödevlerine kadar hayatın bütün alanlarını kuşatıcı bir rehberlik bulunur. Ancak bu rehberlik, bazan ayrıntılı şekilde bir davranışın emredilmesi, bir yasağın konması şeklinde bazan da aklın ve insanlık tecrübesinin ortak ilke ve değerlerini hatırlatma ve tekit biçiminde olur. Kur'an'ın ayrıntılı hükümleri de bir genel ilkeye hizmet ettiği için akıl tarafından yadırganmaz, kolay anlaşılır ve mâkul bulunur. Meselâ Kur'an'da ayrı ayrı belirtilen yiyecek ve içeceklere ilişkin yasaklamalar, evlenme yasakları, miras hükümleri, aile içi hak ve yükümlülükler ve bazı ibadetlere ilişkin ayrıntılar böyledir. İnsan aklı belki bunlara kendiliğinden ulaşamaz, fakat bunları gözetilen maksadın ve yöneltilen hedefin bir parçası ve tabii bir aracı olarak görür ve mâkul bulur. Kur'an'da yer alan adaletli davranma, haksızlık etmeme, ölçü ve tartıyı gözetme, yalan söylememe, doğruluk ve merhametten ayrılmama, danışarak iş yapma, hak bildiği yolda kararlı bir şekilde yürüme gibi ilkeler ise aklın ve insanlığın ortak tecrübesiyle örtüşen ilkelerdir. Hz. Peygamber'in açıklamaları da bazan aklın doğrudan ulaşamayacağı fakat prensip itibariyle doğru ve gerekli göreceği ibadet esaslarına ilişkin uygulama örnekleri şeklinde, bazan da Kur'an'daki aklî ve evrensel ilkelerin o dönem ve toplumda uyarlanması mahiyetinde bir rehberliktir. Kur'an'ın ve Resûlullah'ın bu rehberliği, aklını kullanan, insanlığın ortak tecrübesini bilen ve yaratılıştan getirdiği meziyetlerini koruyan insan için tabii ve gerekli bir açıklama ve örneklendirme mahiyetindedir.
Kur'an'da konular genelde birey muhatap alınarak, insan merkezli olarak işlenmiş, bununla da sağlıklı bir toplumsal yapıya kavuşmanın yolunun bireylerin yetişkinliğinden geçtiği vurgulanmak istenmiştir. Bu sebeple Kur'an'da siyaset ve devlet, toplumların yönetim şekli, üretim araçları ve gelir paylaşım biçimleri konusunda özel ve ayrıntılı bir hüküm yer almaz; sadece genel dinî ve ahlâkî ilkeler hatırlatmakla yetinilir. Bu, İslâm'ın evrensel bir din oluşunun, az gelişmişinden ve kabile hayatı yaşayanından en örgütlü olanına kadar bütün toplumları kuşatan bir davete sahip olmasının da tabii bir gereği ve sonucudur. Bu sebeple Kur'an'da danışma, haksızlık yapmama, emaneti ehline verme, adaleti gerçekleştirme, ahlâkı ve kamu düzenini koruma, Allah'a ve Resulü'ne mutlak, diğer âmirlere -günah ve zulüm içermeyen emirlerde- itaat gibi esasen daha genel içerikli olmakla birlikte siyasal düşünce için de hareket noktası yapılabilecek birtakım ilkesel hükümler bulunmaktadır ve Kur'an'ın siyasetle ilgisi bu seviyededir. Ancak, Kur'an'da siyasete ilişkin doğrudan ve dolaylı atıfların bulunmasından hareketle siyasetin dinin temel unsurlarından olduğu veya dinin doğrudan ilgi alanına girdiği şeklinde değerlendirilmesi doğru olmaz. Gerek yaratıcı ile gerekse kendisi dışındaki diğer bireylerle olan ilişkileri bağlamında bireyin gelişmesine vurgu yaptığı için, siyasal düzenlemelerde bulunmak Kur'an'ın temel amaçları içinde yer almamış ve bu düzenlemeleri, genel ilke ve amaçlar doğrultusunda yapmak müslüman bireylerin yetenek, meleke ve birikimlerine bırakılmıştır. Bu itibarla Kur'an'da yer alan hükümlerin siyasetle, toplumların devlet ve yönetim biçimleriyle ilgisi, ilgiyi kuran şahsın bakış açısına göre değişkenlik gösterebilecek, ileri kademelerde olmasa bile başlangıçta farklı talep ve projelere hız kazandırabilecek bir izâfîlik taşımaktadır. Böyle olunca da, dinin genel ilkeler ve hedefler yönüyle siyasetle ilgisi ve ona yön veren üslûbu naslarda açıkça görülmekle birlikte bu ilgi ayrıntıya inildikçe ve ileri merhalelerde bir hayli zayıflamaktadır.
İnsanın bütün davranışları, elbette ki dinî-ahlâkî kıymet hükümlerine göre değerlendirilir. Bu bakımdan her ne kadar, toplumsal ilişkileri düzenlemede ve toplumu düzene koymada asıl rolü beşerî yönetim oynasa da, bu yönetim adaleti öngören gerçek değerler düzenine göre tâli bir konumdadır ve onun yansımasıdır. Mekke döneminde inen âyetlerin büyük ölçüde inanç ve ahlâk ile ilgili olmasına dayanarak Kur'an'ın temel vurgusunun, bütün insan davranışlarının, ilâhî gözetim altında bulunduğunu ima etmek olduğu söylenebilir. Medine döneminde yapılacak hukukî düzenlemelerin alt yapısı da burada atılmıştır. Bu süreç, dinin bütün beşerî davranışlara dinî ve ahlâkî bir zemin oluşturması ve bu zeminde onları anlamlı kılması, bireyin yetişkinliğini ve sorumluluk bilincini toplumsal yapının sağlamlığında âdeta ön şart sayması şeklinde de yorumlanabilir. Bundan da hareketle, Kur'an'da siyaset teorisi veya devlet modeli aramanın veya Kur'an'ı böyle bir söylem için ana malzeme yapmanın yersiz olduğu, fakat Kur'an'ın insanın siyasî zihniyetini oluşturan bir mesaj ve yönlendirmeye de sahip bulunduğu görülür. Diğer bir anlatımla Kur'an'ın oluşturduğu zihniyetin bilinçli boşluk sayılan devlet ve siyaset alanında siyasî zihniyeti oluşturduğu, İslâm toplumlarının bu alanlardaki tarihsel tecrübesinde de bu zihniyetin açık izlerinin görüldüğü söylenebilir.
B) Tarihsel Tecrübe
a) Hz. Peygamber'in Siyasî Liderliği
Allah'ın Hz. Peygamber için öngördüğü aslî görev, kendisinden aldığı vahyi insanlara ulaştırmasıdır. Vahyin açıklanması ve uygulanması da bu görevin devamı mahiyetinde olduğundan, bu konularda Resûlullah'ın otoritesinin tanınması da istenmiştir. Allah, birçok âyette resulüne (elçisine) inanmayı, ona itaat ve ittibâ etmeyi emretmiş; isyan etmeyi ise yasaklamıştır. Bu âyetlerden bazıları şöyledir:
"Allah'a ve resulüne iman edin" (en-Nisâ 4/171).
"Allah, kendisine ve resulüne itaat edenleri, ebediyen kalmak üzere altlarından ırmaklar akan cennetlere sokar. Bu ne büyük bir kazançtır. Allah'a ve resulüne isyan edenleri ve koyduğu sınırları geçenleri de ebediyen kalacakları ve acıklı bir azap görecekleri bir ateşe sokar" (en-Nisâ 4/13, 14).
"Eğer O'na itaat ederseniz, hidayet bulursunuz. Resulün görevi yalnızca açık tebliğdir" (en-Nûr 24/54).
"Kim Allah'a ve resulüne isyan ederse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur" (el-Ahzâb 33/36).
"Allah'a itaat edin, resule itaat edin ve sakının" (el-Mâide 5/92).
"Sizin rabbiniz rahmândır. Bana ittibâ edin ve emrime itaat edin" (Tâhâ 20/90).
"Ey iman edenler! Allah'a itaat edin; resule ve aranızdan çıkan emîr sahiplerine itaat edin. Bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz, eğer Allah'a ve âhiret gününe inanan kimseler iseniz, onu Allah'a ve resule götürün" (en-Nisâ 4/59).
"Şayet onu resule ve içlerinden çıkmış emîr sahiplerine götürselerdi" (en-Nisâ 4/83).
"Müminler, Allah'a ve peygamberine inanan kimselerdir ve toplumu ilgilendiren bir işte peygamber ile bulundukları zaman ondan izin almadıkça çekip gitmezler" (en-Nûr 24/62).
Hz. Peygamber aslî görevi olan tebliğ ve bunun doğal uzantısı olan tebyin yani Allah'tan aldığı mesajı insanlara ulaştırma ve bu mesaja ilişkin gerekli açıklama ve uygulamaları yapma dışında, konjonktürel olarak Medine'de, içerisinde müslümanlar yanında yahudi ve putperestlerin de bulunduğu bir topluluğun lideri olmuştur. Kur'ân-ı Kerîm'de Resûl-i Ekrem'e itaat etmeyi emreden âyetler, esas itibariyle Resûlullah'ın asıl göreviyle ilgili olmakla birlikte, bu itaat emri onun siyasal otoritesine tâbi olmayı da içerecek bir genellik taşır.
Medine dönemi dikkate alındığında, Hz. Peygamber'in, hem yasama hem de yönetme yetkisini kendisinde topladığı ve aynı anda hem hukukî hem de siyasal otorite olduğu görülür. Fakat Hz. Muhammed'in Medine toplumuna lider oluşunun dinin bir gereği olmaktan çok konjonktüre bağlı siyasal bir liderlik olduğu kanaati ağırlıklıdır. Gerek Resûlullah'ın gerekse onun ölümünden sonra müslüman toplumların siyasetle ilgilenmesini doğal bir gelişme olarak değerlendirmek daha uygundur. Hz. Peygamber'in Mekke'de iken herhangi bir siyasî talepte bulunduğu bilinmemektedir. Bu durum onun temel misyonuyla ilgili olduğu gibi, içinde bulunduğu sosyopolitik durumla da ilgilidir. Medine döneminde ise, dinin gereklerinin rahatça yerine getirilebilmesi için toplumsal bir bütünleşme ve örgütlenme kaçınılmaz olmuş, Resûl-i Ekrem de vahye ve ictihadına dayanarak bu yönde gerekli önlemleri almıştır. İslâm bilginlerinin Resûlullah'ın sünnetini değerlendirirken onun peygamber olarak yaptığı davranışlarla devlet başkanı ve siyasî-askerî lider vasfıyla yaptıkları arasında bir ayırım gözetmesi ve ikinci grup sünneti yorumlamada kendilerini daha rahat hissetmeleri de bu sebepledir.
b) Medine Sözleşmesi
Hz. Peygamber tebliğ ve tebyin işlerini daha rahat yapabileceği bir yer arayışını sürdürmüş, sonuçta Medine'ye hicret etmiştir. Bu noktada Resûlullah'ın Medine toplumundaki siyasal liderliğine ve Medine sözleşmesine kısaca değinmek yerinde olur.
Medine sözleşmesi, bir anlamda Kur'an'da çerçevesi çizilen ilkelerin beşerî planda hayata geçirilmesi ve uygulanması olarak değerlendirilebilir. Elbette ki bu sözleşme temeli üzerine pek çok şey bina edilebilir. Ancak metot olarak, herhangi bir amaçla onu temel almadan önce sözleşme metninin oluşum süreç ve şartlarını, uygulanmasını ve sonuçlarını göz önüne almakta ve bunları Kur'an ölçeğinde değerlendirmekte yarar vardır. Bu durum hiçbir surette Medine sözleşmesinin önemini azaltmaz, aksine daha doğru anlaşılmasını ve ait olduğu zemine oturtulmasını sağlar.
Burada Medine sözleşmesine gelinceye kadarki durumu genel hatlarıyla gözden geçirmekte yarar vardır. Bilindiği gibi mi`rac olayından sonra Hz. Peygamber civar kabileleri İslâm'a davet etmeye başladı, fakat Arap kabilelerinden bu çağrıya icabet eden kimse bulamadı. Resûlullah'ın Medine ile ilgisinin, Mekke'ye gelen Süveyd b. Sâmit'i İslâm'a davet etmesiyle başladığı ve bunun Medine halkı için olumlu bir başlangıç olduğu bilinmektedir. Süveyd bu çağrıya olumlu veya olumsuz bir cevap vermemiş ve Medine'ye döndükten kısa süre sonra bir savaşta ölmüştür. Bu sıralarda ensar ittifak (hilf) aramak üzere Mekke'ye geldiğinde Hz. Peygamber onları İslâm'a davet etti. İçlerinden yeni yetme bir genç olan İyâs b. Muâz'ın Resûl-i Ekrem'in davetine ilişkin olarak yaptığı "Ey kavmim! Vallahi bu, bizim geldiğimiz amaçtan daha hayırlıdır" şeklindeki yorum öfkeyle susturulmuş ve gelenler bir ittifak gerçekleştiremeden Medine'ye geri dönmüşlerdi.
Sonra Hz. Peygamber bölge halkının hac maksadıyla Mekke'ye geldiği dönemde hepsi Hazreç'ten olan altı kişiyle Akabe'de karşılaşmış ve bunları İslâm'a davet etmiştir. Bunlar Medine'de yahudilerin komşuları olup, onların "Allah bir peygamber gönderecek ve neredeyse zamanı da geldi" dediklerini duymuşlardı. İçlerinden birinin "Vallahi, yahudilerin sizi kendisiyle tehdit ettiği peygamber budur. Aman onlar bizden önce davranmasınlar" demesi üzerine iman ettiler ve müslüman oldular. Sonra Hz. Peygamber'e, "Biz kavmimizi bırakıp geldik, onların arasında savaş var. Şimdi biz onlara gidelim ve senin bizi çağırdığın şeye biz de onları çağıralım. Kimbilir belki de Allah senin sayende onları birleştirir. Eğer sana ittibâ ederlerse, senden daha üstün kimse olmaz" diyerek oradan ayrıldılar. Bu altı kişi Medine'ye dönüp İslâm'a davet etmeye başladılar. Bu durum öyle yayıldı ki Hz. Peygamber'in anlatılmadığı hiçbir ensar evi kalmadı.
Ertesi sene ensardan on iki kişi geldi. Bunlardan beşi, Câbir b. Abdullah haricinde daha önceki altı kişiden oluşuyordu. Bunlar Akabe'de Resûlullah'a biat ettiler, ama henüz savaşla emrolunmuş değillerdi. Bunların dönüş vakti geldiğinde Hz. Peygamber, orada müslüman olanlara Kur'an'ı ve şer`î hükümleri öğretmeleri ve müslüman olmayanları da İslâm'a davet etmeleri için İbn Ümmü Mektûm'u ve Mus`ab b. Umeyr'i bunlarla birlikte Medine'ye gönderdi. Mus`ab'ın elinden pek çok insan müslüman oldu. Bir müddet sonra birkaç istisna dışında içinde erkek ve kadın müslüman bulunmayan hiçbir ensar evi kalmadı.
Medineli yahudi kabileleri olan Benî Kurayza, Benî Nadîr ve Benî Kaynuka arasında kabilecilik ruhu çok canlı idi ve bu durum onların bir din çatısı altında barış içinde yaşamalarını engelliyordu. Yemen'in büyük kabilesi Ezd'e dayanan ve Medine'ye yahudilerden sonra gelip yahudilere komşu olan Evs ve Hazreç kabileleri Araplar lehine işleyen bazı sebepler sayesinde Yesrib'de hâkimiyeti ele geçirmişlerdi, ancak onlar arasında da kabile çatışmaları vardı. Bu çatışmaların temelinde kabilecilik ruhu yanında, hâkimiyeti kaptıran yahudilerin kışkırtmaları da mevcuttu. Evs ve Hazreç arasındaki son savaş hicretten birkaç yıl önce cereyan eden ve Evs'in galibiyetiyle sonuçlanan Buâs Harbi'dir. Evs bu galibiyete yahudilerin de yardımını alarak ulaşmış, fakat daha sonra yahudi hâkimiyetinden endişe ederek Hazreç ile barış yapmış ve bu iki kabile Abdullah b. Übeyy'in başkanlığında birleşmeye karar vermişlerdir. Evs ve Hazreç arasındaki bu geçimsizlik tarafların barış içinde yaşama arzusunu kamçılamıştır. Hz. Âişe bu savaş ve sürtüşmelerin Medine ehlinin İslâm'a kucak açmasındaki etkisini "Buâs Harbi Allah'ın, Hz. Peygamber'e bir armağanıdır" sözüyle anlatır. Öyle görünüyor ki bu anlaşma zemini hem Resûlullah ve muhacirlerin hem de ensarın aradığı bir şey idi. En azından Resûl-i Ekrem tebliğini rahat bir ortamda yapabilecek, muhacirler dinlerini rahatça yaşayabilecekler ve ensar aralarındaki anlaşmazlıkları tarafların kabul ettiği bir hakem başkanlığında çözmüş olacaklardı.
Hz. Peygamber'in Medine'ye hicretinden bir müddet sonra, muhtemelen ilk altı ay içinde Resûlullah'ın hakemliğinde ve önderliğinde bütün gruplar arasında bir antlaşma metni imzalandı. Hicretin hemen öncesine tekabül eden dönemde Evs ve Hazreç kabilelerinin Medine'nin hâkimi oldukları ve yahudilerin onlarla anlaşmalı olduğu dikkate alınırsa başlangıçta yahudilerin Medine sözleşmesine taraf olma durumu pek mümkün görünmemektedir. Nitekim bu olaya dolaylı olarak değinen ilk dönemin büyük muhaddislerinden Abdürrezzâk'ın "Hz. Peygamber Kureyş ile ensar arasında tanzim ettiği belgede demiştir ki..." ifadesine göre bu belge, muhacirlerle ensar arasında tanzim edilmiştir (Abdürrezzâk es-San`ânî, el-Musannef, IX, 274, r. 17184). İbn Hişâm'ın bu olaya ilişkin ifadesi yahudilerin bu belgeye ilk akdedildiği sırada dahil olduğu intibaını verse de, bu dahil olmanın doğrudan değil dolaylı olarak olduğu anlaşılmaktadır. İbn Hişâm'ın ifadesine göre Hz. Peygamber muhacirler ile ensar arasında bir belge tanzim etmiş ve bu belgede yahudilerin dinlerine ve mallarına ilişilmeyeceğini garanti etmiş ve onların hak ve sorumluluklarını göstermiştir (İbn Hişâm, Sîre, II, 110).
Öyle anlaşılıyor ki İbn Hişâm muhtemelen iki metni birlikte zikretmenin sonucu olarak muâhede (antlaşma) ile muvâdaayı (saldırmazlık sözleşmesi) birleştirmişse de, ifadesinden yahudilerin ikincil olarak söz konusu edildiği anlaşılmaktadır. İşin doğrusu, bazı titiz siyer yazarlarının yaptığı gibi, muhacirlerle ensar arasındaki antlaşmayı "muâhede" kavramıyla ve muhtemelen Bedir'den hemen sonra yahudilerle yapılan anlaşmayı ise "muvâdaa" kavramıyla ifadelendirmektir. Öyle görünüyor ki, daha sonra yahudilerin vesikaya dahil edildiği muvâdaa metninin ilk muâhede metni ile birleştirilmesinin etkisi birinci maddeye de yansımıştır. Muhammed Hamîdullah'ın maddelemesine göre 16. maddeye kadar yahudilerden hiç bahsedilmemiş, 16. maddede yahudilerin de bu vesikaya girebilmelerine kapı aralanmış (md. 16: "Bize tâbi olan yahudilere de, zulmedilmeksizin ve kendilerine karşı yardımlaşılmaksızın, yardım edilecek, iyi davranılacaktır") ve 24. maddeden itibaren yahudilere ait hükümler sıralanmıştır. Buna göre vesikanın ilk maddesinin "Bu belge Kureyşliler ile Yesrib ehli arasındadır" şeklinde olmalıdır. Bu cümlenin devamı (Arapça metinde `ve men tebiahüm' ile başlayan kısım) muhtemelen muvâdaanın ilk muâhede metnine katılmasından sonra bütünlüğü sağlamak düşüncesiyle ilâve edilmiştir. Bu kısım ilk başta söylenmiş bile olsa yukarıda söylenen hususla çelişmez. Çünkü maddenin tercümesi şöyle yapılabilir: "Bu belge, nebî Muhammed tarafından, Kureyşli müminler ve müslimler ile Yesribliler ve onlara tâbi olup katılan ve onlarla birlikte cihad edenler arasında olmak üzere düzenlenmiştir". Bu yaklaşım doğru ise bundan sonraki maddede müslümanlarla yahudilerin bir ümmet oluşturduğu şeklindeki izlenim de ortadan kalkar ve madde rahatlıkla "Bunlar (muhacir ve ensar) diğer insanlardan ayrı bir ümmettir" şeklinde anlaşılabilir. Bu madde ile kabile ruhu yerine millet ve ümmet bilincinin geçirilmiş olduğu vurgulanmaktadır.
Yahudilerin sözleşmeye taraf olup olmadıkları değerlendirilirken gözden uzak tutulmaması gereken bir husus da ilerleyen yıllarda yahudilere karşı takınılan tavır ve onların Hz. Peygamber zamanından sonraki durumlarıdır. Bu iki husus üzerinde dikkatle düşünüldüğünde, başlangıçta yahudilerin vesikaya taraf oldukları var sayılsa bile, bu takdirde vesikanın bir geçici ara dönem siyasî sözleşmesi olduğu sonucuna ulaşılabilir. Bu anlaşmayla Resûlullah başkanlığında Medine toplumu arasında belli ölçülerde bir bütünleşme sağlanmış, daha da önemlisi ortak düşmanları sayılabilecek Mekkeliler'e karşı bir ittifak oluşmuştur. Bu husus vesikanın ilgili maddelerinde dile getirilmektedir.
Burada vesikanın bütün maddeleri üzerinde ayrıntılı olarak durma imkânı yoktur. Şu kadarı söylenebilir ki, imza koyan tarafların etnik ve dinî kimlikleri bir yana bu vesika din ve vicdan hürriyeti açısından son derece önemli bir siyasî ve hukukî belgedir. Vesikada yahudilerin canları ve malları yanında dinlerini yaşama hürriyetlerini teminat altına alan madde, esasen Kur'an'ın doğrudan öngördüğü bir hükmün uygulamaya geçirilmesinden ibarettir. Kur'an'ın genel ilkeleri, topluma, toplumsal organizasyona zarar vermediği sürece farklı dinden insanların kendi dinlerini yaşayış hürriyetlerinin teminat altında olduğunu öngörür. Bu konuya değinen bazı âyetler şunlardır: "Eğer rabbin dileseydi yeryüzündekilerin hepsi iman ederdi; böyle iken sen hepsi mümin olsunlar diye insanları zorlayıp duracak mısın?" (Yûnus 10/99), "Dinde zorlama yoktur" (el-Bakara 2/256). Dolayısıyla Medine sözleşmesinin önemi Kur'an'da vazedilen ilkeleri uygulamaya aktarması noktasında ortaya çıkmaktadır. Kur'an'ın ilk açıklayıcısı olan Hz. Peygamber bu suretle Kur'an'daki ilkeleri mevcut şartları dikkate alarak uygulamaya koymuş olmaktadır.
Resûlullah'ın Medine'ye hicretini takip eden günlerde kaleme alınan ve onun siyasî ve idarî otoritesi altında konfederasyon şeklinde oluşturulan Medine şehir devletindeki müslim, müşrik ve yahudi toplulukların birbiriyle ve yabancılarla olan münasebetlerini, bu toplulukların temel hak ve görevlerini belli esaslara bağlayan Medine sözleşmesi, farklı din mensuplarının bir arada yaşamasına imkân vermesi ve anayasa hukuku alanındaki ilk yazılı sözleşme örneklerinden biri olması yönüyle her zaman için önem taşıyan tarihî bir vesikadır. Bununla birlikte Medine sözleşmesini tarihî ve tabii kimliğinden soyutlayıp modern toplumlarda çok hukukluluğun geleneksel kökleri ve dinî gerekçesi olarak takdim etmek de doğru olmaz. Çünkü kamu düzenini oluşturan kurallar herkese aynı şekilde istisnasız uygulanır. Kamu düzeninden sayılmayan tamamlayıcı kuralların ise tarafların irade serbestisine bırakılması ve aslî ibâha ilkesine göre işlem görmesi esastır. Ancak milletleşme ve hukuk birliğinin oluşum sürecinde uygulanabilirlik şansına ve toplumsal yarara sahip bulunmayan çok hukukluluk tezinin günümüzde demokratik bir talep olarak gündeme gelmesi, hukuk birliğinin ve tek hukuklu sistemin yasa despotizmine ve çoğunluk diktatöryasına kaçmasını önlemede ve demokratik hukuk devletinin gerçekleşmesinde olumlu bir katkı sağlayabilir.
c) Peygamber Sonrası Dönem
Hz. Peygamber'in siyasî ve teşriî otoritesi, gerek sağlığında gerekse ölümünden sonra tartışılmamış, fakat bu iki fonksiyonun sonrakiler açısından değeri ve bunların ne şekilde ve kimler tarafından devam ettirilebileceği hususu çeşitli teorik ve pratik görüş farklılıklarına yol açmıştır.
Hz. Peygamber ölünce, daha Resûlullah'ın cenazesi kaldırılmadan insanlar Benî Sakýfe gölgeliğinde toplanarak ümmetin işlerini yürütmek üzere Resûl-i Ekrem'in yerine kimin geçeceğini tartışmaya başlamıştır. Hz. Peygamber'in hâtırasına saygısızlık olarak değerlendirilmesi mümkün olan bu tutum, Araplar'ın kabilecilik damarlarını bilenler için şaşırtıcı değildir. Hatta kabilecilik ruhunun hortlaması endişesi göz önüne alınınca, Resûlullah'ın yerine geçecek yöneticiyi belirleme işinin cenazenin kaldırılmasından daha öncelikli olduğu bile söylenebilir.
Medineli ensar yöneticinin kendilerinden olmasını isterken, Mekkeli muhacirler kendilerinden (Kureyş) olmasını istiyordu. Bu arada kendisi tarafından belirgin bir şekilde öne sürülmemekle birlikte, Hz. Peygamber'e olan akrabalığı nedeniyle Hz. Ali'nin bir beklenti içinde olduğu da kaydedilmelidir. Esasen bu üç tutumun, daha sonra hilâfet meselesinde su yüzüne çıkacak olan eğilimlerin de nüvesini teşkil ettiği söylenebilir.
Benî Sakýfe'de yapılan uzun tartışmalardan sonra Hz. Ebû Bekir'in yönetici olmasına karar verilerek ona biat edildi ve kendisine "halîfetü Resûlillah" (Allah elçisinin halifesi) sıfatı atfedildi. Halife kelimesinin ümmet tarafından önerildiğine ve siyasal iktidarı elinde tutan kişiyi ifade etmek için ilk defa kullanılmış olduğuna dikkat edilmelidir.
Hz. Ebû Bekir ölmeden önce Hz. Ömer'i kendi yerine geçirmiş (istihlâf) ve ümmet itiraz etmeden Hz. Ömer'e biat etmiştir. Hz. Ebû Bekir'in bu uygulamasının "atama" mı yoksa "aday gösterme" mi olduğu konusunda farklı görüşler bulunmaktadır.
Hz. Ömer ölmeden önce kendinden sonraki halifenin seçimini altı kişilik bir heyete bırakmıştır. Bu heyet yaptıkları kamuoyu araştırması ve çeşitli değerlendirmeler sonunda içlerinden Osman b. Affân'ın halife olmasına karar vermiştir.
Hz. Ali'nin halifeliğe geçişi ise önceki üçü gibi ümmetin tamamının veya çoğunluğunun ittifakı ile olmamıştır. Hz. Ali, Talha ile Zübeyr'in biatlarını almışsa da Sa`d b. Ebû Vakkas ve daha birçok önde gelen sahâbî ona biat etmemiştir. Civar şehirlerdeki halk arasında da farklı temayüller vardı. Hz. Osman kuşatma altında iken bayram namazını kıldırması, Hz. Osman'ın cenazesiyle ilgilenmemesi, âsilerin vali değişikliği gibi bazı taleplerini yerine getirmesi gibi tutumları sebebiyle hakkında bazı endişeler uyanmış, hatta Talha ve Zübeyr de yanından ayrılarak Hz. Âişe ile beraber Basra'ya gitmişlerdir. Rızâ yoluyla ittifak, barış ve asayiş sağlanamayınca Hz. Ali kılıca başvurdu ve bilinen Cemel ve Sıffîn vak`aları meydana geldi.
İlk dört halifenin yönetimin başına geçiş şekline ilişkin olarak yaygın kanaate göre Hz. Ebû Bekir genel şûra yoluyla yani ehl-i hal ve'l-akdin büyük çoğunluğunun oyuyla seçilmiş, Hz. Ömer atama (velâyet-i ahd) yoluyla başa gelmiş, Hz. Osman ise özel şûra yani evvelki halifenin belirlediği birkaç kişinin seçmesiyle halife olmuş, sonra hepsine biat edilmiştir.
Muâviye'nin yönetimi ele geçirmesi ise ilk dört halifenin yönetime geliş tarzından farklıdır. Çoğunlukla belirtildiğine göre, Muâviye tagallüp ve hakk-ı seyf (kılıç hakkı) yoluyla yönetimi ele geçirmiştir. Tagallüp ve kılıç hakkı, kimin halife olacağının netleşmemesi durumunda, halife adaylarından birinin kılıç zoruyla başa geçip, insanların gönüllü-gönülsüz biatlarını alması anlamındadır.
Muâviye'den sonra yönetim, veraset yoluyla intikal etmeye başlamıştır. İlk uygulamalarda hilâfetin veraset yoluyla devamı konusu gündeme gelmemiştir. Gerçi Hz. Ömer'in, halifeyi belirlemek üzere oluşturduğu özel şûra heyetine oğlu Abdullah'ı halife seçmemeleri ikazında bulunması devlet başkanlığının verasetle devamına olumsuz bir bakış olarak, öte yandan Hz. Ali'nin, Hz. Peygamber'in vefatı sıralarındaki beklentisi ve kendisi ölüm döşeğinde olduğu sırada oğlu Hasan'a biat etmelerini isteyip istemediği sorusuna cevaben "Bu husus, benim emredeceğim veya yasaklayacağım bir husus değildir" diyerek onların tercihine bırakması yönetimin veraset yoluyla devamına sıcak bakış olarak değerlendirilebilir. Hz. Ali'nin Hz. Ebû Bekir'e söylediği "Akrabalığımız sebebiyle bu işte bizim de bir hakkımız bulunduğunu sanmıştık" serzenişinde bulunması da Hz. Ali'nin böyle bir eğilim taşıdığını desteklemektedir. Fakat bunlar şahsî kanaatlerden ibarettir.
Muâviye ile birlikte hilâfet (devlet başkanlığı), ilk dört halifede görüldüğünden farklı olarak veraset yoluyla el değiştirir olmuştur. O, Mugýre b. Şu`be'nin teşvikiyle sağlığında oğlu Yezîd'i veliaht tayin etmiştir. Kimi rivayetlere göre Muâviye saltanat merkezi olan Şam'da bu maksadı teminat altına aldıktan sonra, zâhiren haccetmek, gerçekte ise oğlu Yezîd için Mekke ve Medine halkından biat almak için oralara gitmiş ve hac merasimini ifa ettikten sonra bu halkı Yezîd'e biat etmeye çağırmıştır. Başta İbnü'z-Zübeyr olmak üzere birçok kişinin itiraz ve tenkidiyle karşılaştığı da zikredilmektedir. Bütün kaynaklar hilâfetin saltanata dönüşmesinin Muâviye ile başladığını kaydeder. Gerçekten de Muâviye'nin bu tutumu, Araplar arasında İslâm öncesi döneme dönüş niteliğinde bir saltanat uygulamasının da başlangıcını teşkil etmiştir.
Yezîd'in ölümünden sonra, Şam ve diğer bölgelerde Muâviye b. Yezîd'e ve bunun birkaç ay sonra ölmesi üzerine Mervân'a biat edilmişken, Yezîd'in ölüm haberini alır almaz İbnü'z-Zübeyr'in Mekke'de hilâfet iddia etmesi ve Mekke halkının biatını alması, kimi yazarlar tarafından hilâfet ve saltanatın ayrışması olarak, kimileri tarafından da Mervân'ın hilâfetinin sahih olmadığı şeklinde değerlendirilmiştir.
Muâviye'den sonra gelen halifeler hep bu yolu uyguladılar. Sadece Ömer b. Abdülazîz'in böyle davranmak yerine Hz. Ebû Bekir'in torunu Kasım b. Muhammed'i veliaht tayin etmek istediği, fakat çeşitli baskılar sebebiyle bunu başaramadığı bilinmektedir.
Yönetimin Emevîler'den Abbâsîler'e geçişi, kimi Batılı yazarlar tarafından Arap krallığından dinî krallığa geçiş olarak değerlendirilmiştir. Abbâsîler'de de verasete dayalı saltanat geleneği devam etmiştir. Me'mûn'un, Hz. Ali soyundan gelen Ca`fer es-Sâdık'ın oğlu Mûsâ el-Kâzım'ın oğlu Ali Rızâ'yı veliaht yapma düşüncesi de fiile dönüşememiştir. Osmanlılar'da da aynı gelenek sürmüş ve babadan oğula geçen saltanatla birlikte Yavuz Sultan Selim'den sonra hilâfet de babadan oğula geçmiştir.
İlk dört halife döneminde henüz dinî otorite-dünyevî otorite ayırımı yoktur. Halifeler din ve siyaset konusunda aynı anda otoritedirler. Fakat Muâviye ile birlikte siyasal otoritenin din işlerinden ayrı tutulması gibi bir temayülün başladığı görülür. Muâviye daha ilk hutbesinde "Din işlerinizi bildiğiniz gibi düzenleyin, ama siyaseti bize bırakın" anlamında sözler söylemesi (bk. Kadî en-Nu`mân, İhtilâfü Usûli'l-mezâhib, s. 32-35) belli belirsiz şekilde bu iki alan arasındaki ayırıma işaret etmektedir. Muâviye'nin bu tutumunu izah sadedinde birçok sebep öne sürülebilir. Fakat şurası bir gerçek ki, siyaset ve din ayırımı konusunda artık bir yola girilmiştir ve bu yolun devamında hilâfetin gitgide saltanattan ayrılarak sembolik bir makam haline dönüştüğü oldukça açık bir şekilde görülecektir.
Büveyh'in müslüman olup Şiîliği benimseyen Ahmed, Ali ve Hasan isimlerindeki üç oğlunun çeşitli müslüman devletlerin ordularında yer almaya başlayıp kendi bölgelerinde beylikler kurmaları ve İran ve Irak'taki siyasal olaylara karışmaya başlamaları hilâfet makamının siyasal gücünün azalmasının başlangıcı olacaktır. Büveyh'in oğlu Ahmed'in 334 (945) yılında karışıklıklığın hüküm sürdüğü Bağdat'a girmesinden itibaren siyasal otoritenin halifeden bunlara geçmeye başladığı görülmektedir. Abbâsî Halifesi Müstekfî-Billâh Ahmed'i emîrü'l-ümerâ tayin ederek ona "Muizzüddevle", diğer kardeş Ali'ye "İmâdüddevle" ve üçüncü kardeş Hasan'a "Rüknüddevle" lakaplarını vermiştir. Ahmed'in bu olaydan bir müddet sonra Halife Müstekfî-Billâh'ın gözlerine mil çektirerek yerine Mutî`-Lillâh'ı geçirmesiyle Bağdat Abbâsî halifeliğinin otoritesi sarsıldı ve yeni bir dönem başlamış oldu. Büveyhîler'in Bağdat'daki 110 yıllık hâkimiyeti Tuğrul Bey'in 447'de (1055) Abbâsî halifesinin daveti üzerine Bağdat'a girip âsileri cezalandırması ve Büveyhî lider el-melikü'r-rahîm lakaplı Hüsrev Fîruz'u hapse atmasıyla son buldu.
Abbâsîler döneminde Büveyhîler ve daha sonra Selçuklular'ın siyasal gücü ellerine almalarıyla, hükmen tek elde olan hilâfet ve hükümet (siyasal iktidar), fiilen ayrılmış oldu. Hilâfet ve siyasal otoritenin fiilî ayırımı Osmanlı Hükümdarı Yavuz Sultan Selim'e kadar sürecektir. Deylemîler ve Selçuklular'ın mağlûpları olan Bağdat Abbâsîleri ile Türkmen ve Çerkez melikleri döneminde Mısır Abbâsîleri saltanatsız hilâfet etmişlerdir. İlhanlılar ve Timur soyundan Tatar melikleri ise hilâfetsiz saltanat etmişlerdir.
Hülâgû'nun Bağdat'ı ele geçirmesi ve Halife Müsta`sım-Billâh'ın öldürülmesiyle Abbâsî hilâfeti tarihe karıştı (656/1258). Bu olaydan 659 (1261) yılına kadar hilâfet makamı üç sene boyunca münhal kaldı. Bağdat'taki katliamdan kurtulup 659 (1261) yılında Mısır'a iltica eden otuz altıncı halife ez-Zâhir'in oğlu ve otuz yedinci halife el-Müstansır'ın kardeşi ve son halife Müsta`sım'ın amcası olan Ahmed Ebü'l-Kasım el-Abbâsî orada hükümet etmekte olan Türk kölemen sultanlarından Bundukdârî diye meşhur el-Melikü'z-Zâhir Rükneddin Baybars tarafından büyük bir merasimle Müstansır-Billâh lakabıyla 9 Receb 659'da (9 Haziran 1261) hilâfet makamına oturtulmuş ve 13 Receb 659'da (13 Haziran 1261) adına sikke basılmıştır. Sultan Baybars bazı siyasî sebeplerden dolayı Halife el-Müstansır'ı bir miktar askerle Irak'a sevkettiyse de daha yolda Moğollar'ın hücumuna mâruz kalarak 660 (1262) senesi içinde hezimete uğramış ve kaybolup gitmiştir. Yerine yine Abbâsî soyundan olduğunu iddia eden Ebü'l-Abbas Ahmed namında biri Hâkim Biemrillâh lakabıyla aynı sene halifelik makamına oturtuldu. Bütün Mısır Abbâsî halifeleri bunun soyundan gelirler. Mısır'da Çerkez melikler zamanında Halife Müstain-Billâh 815 (1412) senesinde vuku bulan ihtilâlden sonra ümerâ tarafından Mısır sultanlığına getirilmiş ve bu suretle hilâfet bir defa daha dünyevî saltanatla birleşir gibi olmuşsa da aynı yıl sultanlıktan ve 817 (1414) senesinde halifelikten hal` edilmiştir.
Fakat hilâfetin bu defaki durumu önceki dönemlerden oldukça farklıydı. Halifeler hükümet işlerine hiç müdahale etmiyorlardı. Ara sıra isimleri sultanın ismiyle birlikte hutbede okunuyor ve sikkelerde zikrediliyordu. Saltanat Mısır Kölemenleri'nin elinde bulunduğu cihetle halifenin vazifesi tekke şeyhliğine dönüşmüş ve hükümet makamına geçen sultanlara "Saltanat görevini sana verdik" (velleynâke's-saltana) diyerek kılıç kuşatıp menşur vermekten ibaret kalmıştır. Suriyeli büyük Hanbelî hukukçulardan İbn Kayyim el-Cevziyye'nin Kur'an ve Sünnet naslarına itibar edilmediğini anlatmak üzere yaptığı "Günümüzde naslar, tıpkı adlarına hutbe okunan ve sikke basılan fakat hiçbir etki, yetki ve nüfuzları olmayan halifeler konumuna indirgenmiştir" (bk. İctimâ`u'l-cüyûşi'l-İslâmiyye, s. 42) şeklindeki benzetmesi, aynı zamanda halifelerin o dönemdeki konumlarına da ışık tutmaktadır.
923 (1517) yılında halifelik Abbâsîler'den Osmanlılar'a intikal etmiş ve böylelikle hilâfet ve saltanat bir defa daha birleşmiştir.
Yavuz Sultan Selim'in hilâfete hak sahibi olduğuna dair öne sürülen birçok gerekçeden birisi "kılıç hakkı"dır. Kılıç hakkı, kendisine rakip duramayacak ölçüde taraftar ve askere sahip olmak ve diğerlerine galebe çalacak durumda olmak demektir. Bu güç sayesinde hilâfet makamına gelmek daha önce de ifade edildiği gibi, âlimler tarafından çeşitli gerekçelerle ve şartlarla câiz görülmüştür. O dönemde Yavuz bu güç ve nüfuza sahiptir.
Diğer bir gerekçe ise önde gelen Ezher ulemâsı ile Türk ulemâsından oluşan bir meclisin Yavuz Sultan Selim'in halifeliğini onamasıdır ki nakledildiğine göre bu âlimler hilâfet kılıcını kendi elleriyle Yavuz'a kuşatmışlardır. Halifeye kılıç kuşatma töreni bir gelenek olarak Osmanlı'nın sonuna kadar devam etmiştir. Ayrıca bazı yakın akrabaları, birtakım âlimler, kadılar ve idareciler ile birlikte İstanbul'a getirilen son Mısır Abbâsî halifesi el-Mütevekkil'in Yavuz'u hilâfete aday gösterdiği ve o yönde vasiyette bulunduğu da zikredilmektedir. Osmanlı Devleti'nin resmî salnâmelerinde Osmanlı hilâfetinin meşrûluğunu ispat sadedinde ilâhî iradenin tecellisi, ecdattan tevarüs etme, devlet adamlarının, ulemâ ve halkın tasvip ve biatı gibi gerekçeler de zikredilir. Ancak halifenin Kureyş'ten gelmesi şartından söz edilmez. Bütün bu gerekçelerin netice itibariyle, hilâfetin el değiştirmesini haklı göstermeye yönelik olduğu açıktır. Fakat hilâfete ve Osmanlı padişahlarının halifeliğine ilişkin bu tür tartışmaların ortaya çıkışının, Osmanlı'da siyasal otoritenin çeşitli nedenlerle zayıfladığı, toplumsal değişimin sancılarının çekildiği dönemlere, yaklaşık olarak XVIII. yüzyıl başlarına rastladığı bilinmektedir. Bu nokta, Batı'nın siyasal tarihinde dünyevî-siyasal otoritenin zayıflamasıyla kilisenin bir dinî otorite olarak ortaya çıkışı arasındaki bağımlılık ilişkisini çağrıştırmaktadır.
XIX. yüzyılda İslâm dünyasının, tevarüs edilen siyasal idelerle, içinde yaşadıkları siyasal gerçeklik arasında uygun bir ilişki kurmakta ve bunları uzlaştırmakta ne ölçüde başarılı olduğu tartışma götüren bir husus olmakla birlikte bu yüzyıldan itibaren müslüman toplumların anayasal hükümete geçiş çabaları görülmektedir. Bir müslüman ülkede anayasa ilânı ilk defa 1861'de Tunus'ta gerçekleşti. Osmanlı'da l876'dan itibaren meşrutî sisteme geçildi ve buna uygun anayasalar benimsendi. Uzun bir aradan sonra diğer İslâm ülkelerinde anayasalar oluşturuldu. II. Dünya Savaşı'ndan sonra kurulan yeni devletlerin hemen hepsi Avrupalı modellerinde olduğu gibi temsilî kurumlar getiren ve hükümdarın egemenliğini sınırlayan anayasalar benimsemişlerdir.
Son yüzyıl içinde İslâm ülkelerinde meşrutî yönetimlerin kurulması ve yasama meclislerinin oluşmasıyla birlikte müslüman düşünürlerin de parlamenter sistemin meşruiyetine çeşitli dinî ve kültürel dayanaklar aramaya başladığı ve bu yönde bir kamuoyu oluşumunun hedeflendiği görülür. Müslüman meşrutiyetçiler ilk andan itibaren bu yeni çözüm önerileri için İslâm hukuku ve geleneğinde temeller aramaya koyuldular. Kitap ve Sünnet'le çizilen hukukun ana ilkeleriyle sınırlı otorite ve sınırlı itaati savunan klasik doktrin yanında, adaletle hükmetmenin temel hedef olup şûranın da adaleti sağlayıcı bir unsur olduğu hususu meşrutiyetçiliği desteklemek için hep kullanılmıştır. Padişah bile Meclis-i Meb`ûsan'da yaptığı 14 Aralık 1909 tarihli nutkunda "Meşrutiyet ve meşveret, şer`-i şerîfin ve akıl, mantık ve naklin emrettiği bir tarîk-i necât ve selâmettir" demiştir. M. Reşîd Rızâ ise, bu yolda, "ehl-i hal ve'l-akd" kavramının veya icmâ teorisinin işlerlik kazanacağını savunmuş, bu değişime en geç ayak uydurması beklenen Şiî anlayışta bile parlamento sisteminin "mâsum beşerî güç" olup esasen mâsum imamın temsil ettiği ilâhî gücün yerini kısmen tutacağı ileri sürülmeye başlanmıştır (bk. Vecih Kevserânî, Osmanlı ve Safevîler'de Din-Devlet İlişkisi, [çev. M. Canyürek], s. 220).
1. Hilâfetin Kaldırılması
Osmanlılar'a geçen ve saltanatla birlikte kullanılan hilâfet, Millî Mücadele sonrasında Büyük Millet Meclisi'nin 1 Kasım 1922'de saltanatı lağvedip hilâfeti de dinî muhtevalı bir kurum olarak bırakmasıyla bir defa daha saltanattan ayrılmış oldu. Meclisin 19 Kasım 1922 tarihli oturumunda son Osmanlı padişahı ve halifesi Vahdeddin'in veliahdı Abdülmecid Efendi halife seçildi.
Ziya Gökalp'in hilâfetin ilgasından önceki merhalede hilâfete ilişkin değerlendirmesi şöyledir: "İstinatgâhı Türkiye Büyük Millet Meclisi olan hilâfet makamı, müslümanlar arasında bir makam-ı muallâdır... Yeryüzünde bir hilâfet makamı bulunmazsa İslâm âlemi kendisini imâmesiz kalmış bir tesbih gibi dağılmış, perişan görür... Halifeyi kendi içinden doğuracak milletin mutlaka kuvvetli bir orduya ve tam bir istiklâle mâlik olan mücahid bir İslâm milleti olması lâzımdır. Birçok asırlardan beri bu şartları haiz olan millet Türk milleti olduğu gibi şu anda da yine Türk milletidir. Buna binaen Türkiye Büyük Millet Meclisi bizzat halife hazretlerini seçerek kendisini bu muazzez ve muhterem makama istinatgâh yapmıştır" (Doğru Yol, s. 11).
Çok geçmeden hilâfet makamının devamına lüzum olmadığına yine Büyük Millet Meclisi'nce kanaat getirilerek 3 Mart 1924 tarihinde kabul edilen kanunla hilâfet ilga edildi. Kanunun 1. maddesi şudur: "Halife hal` edilmiştir. Hilâfet, hükümet ve cumhuriyet mâna ve mefhumunda esasen mündemiç olduğundan makam-ı hilâfet mülgadır".
İzmir mebusu Seyyid Bey, 3 Mart 1340 (1924) tarihinde mecliste hilâfetin kaldırılması tartışılırken bu konuda daha önce çalışma yaptığını ve bir de kitap yazdığını belirterek hilâfetin kaldırılması lehinde bir konuşma yapmış ve bu konuşmada hilâfetin dinî bir kurum olmadığını, bir yönetim işi olduğunu savunmuştur. Hilâfetin kaldırılması karşısındaki muhalefeti büyük ölçüde kıran bu tarihî konuşmasında Seyyid Bey özetle şunları söylemiştir:
"Hilâfet hükümet demektir. Doğrudan doğruya millet işidir, zamanın gerektirdiklerine tâbidir. Onun içindir ki Hz. Peygamber efendimiz vefat ettikleri zaman ashâb-ı kirâm hazretlerine hilâfet meselesini açıklamamışlardı. Asıl dinî kanun olan Kur'ân-ı Kerîm'e müracaat edilirse görülür ki İslâm hilâfeti hakkında hiçbir âyet-i kerîme yoktur. Kur'ân-ı Kerîm hükümet ve memleketin idaresi konusunda bize iki düstur gösteriyor: Birisi bugün medeniyet âleminde yürürlükte olan meşveret (şûra) kaidesidir ki bunu Kur'an 1300 sene önce ortaya koymuştur. O da "Onların işleri kendi aralarındaki şûra iledir" (eş-Şûra 42/38) düsturudur. Gerçi bu âyet-i celîle Medine halkı hakkında nâzil olmuştur. Medineliler kendi ortak işlerini, memleketlerine ait olan işleri kendi aralarında meşveretle görüşür ve hallederlermiş. Hz. Kur'an onların bu halini güzel buluyor ve methediyor. Demek ki memleket idaresi hususunda meşveret usulü Allah'ın takdirine mazhar olan güzel bir usuldür. Kur'an'da zikredilen ikinci düstur da ülü'l-emre (devlet başkanı) itaattir. Kur'ân-ı Kerîm'de, "Allah'a, Peygamber'e ve içinizden emîr sahibi olanlara itaat ediniz" (en-Nisâ 4/59) buyurulmaktadır. Her ne kadar emanetleri yani memuriyetleri, hükümetle ilgili vazifeleri ehline vermek, hak ve adalete riayet etmek gibi hususlarda âyetler varsa da bunlar doğrudan doğruya idare tarzı ile ilgili değildir, bu konu ile ikinci dereceden ilgilidirler.
Önceden de söylediğim gibi hilâfet meselesi dinî olmaktan çok dünya ile ilgili ve siyasî bir meseledir. Doğrudan doğruya milletin kendi işidir. Onun için, tırnak kesmek gibi basit ayrıntılara bile değinen dinî naslarda bu mesele hakkında tafsilât yoktur. Halife nasıl tayin edilir, hilâfetin şartları nelerdir, her hâlükârda ve her zamanda halife tayin etmek millet üzerine vâcip midir? gibi meseleler hakkında ne Kur'ân-ı Kerîm'de ne de hadislerde bir açıklık yoktur. Bunun sebebi şudur: Hilâfet meselesi öyle zannedildiği gibi esas dinî meselelerden değildir, siyasî bir meseledir. Zamana, örf ve âdete göre değişir, zamanın gerektirdiği şeylere tâbidir. Onun için Hz. Peygamber efendimiz, hilâfet meseleleri hakkında susmayı tercih etmiştir. Bununla beraber hilâfet hakkında hiç de hadîs-i şerif yok değildir, vardır. Fakat bu konudaki hadisleri; "İmamlar Kureyş'ten olur", "Aynı zamanda iki halifeye biat edildiği zaman, diğerini, yani ikincisini, kim olursa olsun öldürün" gibi iki üç hadisten ibarettir. Bunlar ise halifenin nasb ve tayin şeklini, hilâfetin şartları ile ilgili meseleleri çözmeye yeterli değildir.
Her ne kadar Şiîler Hz. Ali hakkında, bazı Sünnîler Ebû Bekir hakkında şer`î nas bulunduğunu iddia ediyorlarsa da bu iddialar doğru değildir. Zaten böyle bir nas olsaydı ashâb-ı kirâm kimin halife tayin edileceği konusunda kendi aralarında ihtilâf etmezdi. Öte yandan Hz. Peygamber'in vefatından sonra sırasıyla halife olan Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali'nin seçilme biçimleri birbirinden farklıdır. Hz. Peygamber'den sonraki ilk dört halife "Hulefâ-yi Râşidîn" diye nitelendirilmiştir ki bunların hilâfet müddetlerinin toplamı otuz seneden ibarettir. Hz. Peygamber'in bu konuda bir hadisleri vardır ki, burada bilinmesi lâzımdır ve dikkat çekicidir: "Benden sonra hilâfet otuz senedir; ondan sonra ısırıcı saltanata dönüşür".
Görülüyor ki sahâbîler de hilâfet meselesini açık bir şekilde izah etmemişlerdir. Demek oluyor ki ne Kur'ân-ı Kerîm'de ne hadislerde ne de sahâbîlerin sözlerinde hilâfet meselesi hakkında bizim aradığımız, öğrenmek istediğimiz meseleleri bize anlatacak açık ve kesin şekilde izah edecek bir şey yoktur.
Mezheplerin hilâfet meselesi konusundaki telakkilerine gelince, burada üç mezhep bir tarafa, bir mezhepte bir tarafa ayrılır. Mâlikî, Şâfiî, Hanbelî mezhepleri ittifak halinde hilâfetin şartlarında ağır davranırlar. Halife olacak kişinin müctehid derecesinde âlim olmasını, tam bir adaletle muttasıf bulunmasını ve herhalde Kureyş kabilesinden olmasını şart koşarlar. Hatta İmam Şâfiî, halife adaleti tam mânasıyla tatbik etme yolundan saptığı zaman kendiliğinden vazifeden düşer (azledilmiş olur), ayrıca düşürülmesi ve azledilmesini beklemez demektedir. Şâfiî mezhebinin genel görüşü de böyledir. Yalnız Hanefîler hilâfetin şartları hakkında biraz müsamahakâr davranırlar. Meselâ onlara göre halifenin müctehid olması şart değildir, âlim olması kâfidir. Yine onlar halife adaleti tam mânasıyla tatbikten saptığı zaman kendiliğinden vazifeden düşmüş olmaz, azledilmesi gerekir diyorlar. Bununla beraber bu dört mezhebin dördü de hilâfetin aslî şartlarında, meselâ halifenin âlim ve adaletli bir kişi olmasında ittifak ediyorlar. Âlim ve adaletli olmayan bir kişiye halife demiyorlar, melik ve sultan diyorlar.
Akaid kitapları incelendiğinde görülür ki Ehl-i sünnet âlimleri hilâfeti iki kısma ayırırlar. Birine gerçek hilâfet (hilâfet-i hakîkiyye), diğerine görünürde hilâfet (hilâfet-i sûriyye) diyorlar. Hilâfet-i sûriyyeye, hükmî hilâfet de (hilâfet-i hükmiyye) denir. Şimdi bu iki tür hilâfeti ayrı ayrı açıklamaya çalışalım.
Hilâfet-i hakîkiyye (gerçek hilâfet), hilâfet için gerekli şartları taşıyan ve milletin seçimi ve biatıyla gerçekleşen hilâfettir. İşte hakikî ve dinî mânada hilâfet buna denir. Biraz önce söylediğim "Benden sonra hilâfet otuz senedir, ondan sonra ısırıcı saltanata dönüşür" meâlindeki hadiste zikredilen hilâfetten maksat da bu hilâfet-i hakîkiyyedir. Hanefî âlimlerinin büyüklerinden olan Sadrüşşerîa, bu hakiki hilâfete hilâfet-i nübüvvet demektedir. Büyük Hanbelî müctehidlerinden İbn Teymiyye de aynı şekilde bu hakiki hilâfete, hilâfet-i nübüvvet demektedir. Nitekim bahsettiğimiz hadis başka bir rivayette "Hilâfet-i nübüvvet otuz senedir..." şeklinde rivayet edilmiştir.
Gerçek hilâfetin şartlarına gelecek olursak, bunlar on tanedir: Müslüman olmak, hür olmak, aklı başında ve bulûğ çağına ermiş olmak, erkek olmak, bedenen ve zihnen sıhhatli olmak, memleketin işlerini, milletin maslahatlarını yürütme ve korumada tedbir ve güzel bir siyaset sahibi olmak ve aynı zamanda halk üzerinde nüfuz ve idare gücüne sahip olmak, tam mânasıyla adaletli olmak, Kureyş kabilesinden olmak. İşte hilâfetin şartları bunlardır. Bunlardan biri eksik olursa hilâfet geçerli olmaz. Bu şartlardan başka bir de ilim şartı vardır. Yani halifenin âlim olması şarttır. Fakat bu ilim şartında İslâm âlimleri iki kısma ayrılırlar. Ehl-i sünnet âlimlerinin ekseriyetine göre halife olacak kişinin sıradan bir âlim olması yeterli değildir. Dinî konularda esas ve teferruat meselelerinde ictihad edebilecek derecede âlim olması şarttır. Fakat Hanefîler bu konuda müsamahakâr davranmışlar ve müctehid olmayı şart görmemişlerdir.
Halife tayin etmekten gaye zalimin zulmünü ortadan kaldırmaktır, yoksa insanlar üzerine zulmü musallat etmek değildir. Bunun içindir ki bütün İslâm âlimlerine göre zalim ve yolsuzluk yapan bir kişiyi halife seçmek câiz değildir. Ayrıca zulmetmeye başlayan bir halife de bütün âlimlerin ittifakıyla, vazifeden alınmaya müstehak olur. Hatta başta İmam Şâfiî olmak üzere ilk dönem Şâfiî âlimlerine göre halife millet tarafından azledilmemiş olsa bile kendiliğinden azledilmiş ve vazifeden ayrılmış kabul edilir. Hanefîler ise müslümanların birbirine düşmesi ve birbirlerini öldürmesi, ihtilâl gibi durumlar söz konusu değilse halifenin vazifeden alınması gerekir demişlerdir. Bazı âlimler, Hanefî fakihlerine göre adalet hilâfetin sıhhat şartlarından değildir. Öyleyse fâsık ve günahkâr bir kişinin hilâfeti mekruh olmakla beraber sahihtir demişlerse de bu doğru değildir, yanlıştır. Hanefî fakihleri de adaleti hilâfetin sıhhat şartlarından sayarlar. Onlara göre adalet, meliklik ve saltanatın sıhhat şartı değildir. Yani şimdi aşağıda zikredeceğim hilâfetin ikinci çeşidinin şartı değildir. Çünkü hilâfetin ikinci çeşidi hükümdarlıktan ve saltanattan ibarettir. Bu ise seçim ve biat üzerine kurulmuş bir hilâfet değildir; kuvvet, kahır, galebe üzerine kurulmuştur. Bu noktada hilâfetle saltanatı birbirine karıştırmamak gerekir. Hakiki hilâfet başka, şeklen (görünürde) hilâfet, yani saltanat ve padişahlık yine başkadır.
İkinci çeşit hilâfete gelince; buna sûreten ve şeklen hilâfet demiştik. Bu çeşit hilâfet, sûreten ve zâhiren hilâfet şeklinde ise de gerçekte hilâfet değildir. Belki meliklik ve saltanattan, galebe ve sultadan ibarettir, padişahlıktır. Bu ya hilâfet şartlarını kendinde bulundurmamak veyahut kahır ve istilâ, zorlama ve galebe yoluyla elde edilir. Bütün Ehl-i sünnet âlimlerinin ittifak halinde açıkladıkları bir hakikattir ki Emevî ve Abbâsî halifelerinin halifelikleri bu ikinci çeşittendir. Çünkü bunların hilâfetleri milletin arzu ve seçimiyle meydana gelmemiş, kahır ve istilâ, zorlama ve galebe yoluyla elde edilmiştir. Gerek Emevî halifeleri ve gerekse Abbâsî halifeleri hakikatte halife değildirler, sultan ve padişahtırlar. Onlara halife denmesi insanlar arasında böyle bir örfün olmasındandır. Nitekim Zemahşerî gibi birçokları, Abbâsî ve Emevî halifeleri hakkında gasıp ve mütegallibedirler, kendi kendilerine halife ismini takmışlardır gibi ifadeler kullanmışlardır. Hatta İbnü'l-Hümâm'ın belirttiğine göre, Hanefî mezhebinin ileri gelenlerinden bir kısmı Muâviye'ye bile halife demeyip, melik ve sultan demişlerdir. Osmanlı padişahları da hiçbir zaman Arap dünyasında halife olarak tanınmamışlar, hatta Osmanlı âlimleri bile padişahlarına halife dememişlerdir. O halde bu güçlükleri ve vuzuhsuzlukları kaldırmak için ne yapmalıdır. Bu hususta söylenecek söz şudur: Halifeliğin şartlarını taşıyan bir kişi bulunmadığı müddetçe halifenin tayin edilmesi ve seçilmesi önermesi de ortadan kalkar, vâcip olmaz. Burada gayet kuvvetli bir itiraz ortaya çıkar ve denilebilir ki, müslümanlar üzerine bir imam (halife) tayin etmek ve seçmek vâciptir. Bu konuda icmâ vardır. Buna ne cevap vereceksiniz? Bunun cevabını Allâme Adudüddin vermiştir: İmâmetin şartlarını kendinde toplayan bir kişi bulunmadığı müddetçe müslümanlar üzerine bir imam tayin etmek vâcip olmaz.
Fakat bundan "Hükümet kurmaya lüzum yoktur" mânası çıkmaz. Halifelik şartlarını taşıyan bir imam tayin etmek imkânsız olduğu zaman yine hükümet kurmak vâcip olur. Fakat artık ona hilâfet, hükümet başkanına da halife mânasına imam denmez ve bundan dolayı İslâm milleti günahkâr olmaz. Nitekim büyük Hanefî âlimlerden Sadrüşşerîa halifelik şartlarını saydıktan sonra, şartlarını taşıyan halifeliğin -hadîs-i şerifte açıklandığı gibi- otuz senede tamamlandığını, ondan sonra dünyevî başkanlık ve galebe başkanlığından ibaret olan meliklik ve saltanatın kurulduğunu açıklıyor. Sonra da "Şu zikredilen hilâfet şartlarından zaruretlerin ortadan kaldırdığı şartlar düşmüştür. Bunun gibi zamanımızda, Kureyş'ten olma şartı da düşmüştür" diyor. Bu sözü söyledikten sonra "Hepsi de Allah'ın rahmetinden koğulmuş olarak nerede ele geçirilirlerse yakalanırlar ve mutlaka öldürülürler" (el-Ahzâb 33/61) âyetini iktibas ediyor. Bu suretle hilâfet şartlarını taşımayan melik ve sultanlara şiddetle hücum ediyor.
İşte bu izahlarımızdan gerçek hilâfetle şeklî hilâfetin neden ibaret olduğu tamamıyla anlaşılmıştır, sanırım. Gerçek hilâfet asıl hilâfettir ki, râşid halifelere mahsus idi, geldi geçti. Şeklî hilâfet ise râşid halifelerden sonra gelen halifelerin hilâfetidir ki kahreden sultanlıktan başka bir şey değildir ve dinen gayet kötülenmiştir.
Gerçek hilâfet râşid halifelerinki gibi olur. Halife diye de böyle zatlara denir. Günümüzde böyle halife bulmak mümkün müdür? Mümkün olmayınca halife aramanın mânası kalır mı? Sözlerimin başında da söylemiştim: Şerefli şeriat nazarında hilâfetten maksat hükümettir, bir adaletli hükümet kurmaktır. Kur'ân-ı Kerîm de hükümet işinde idare tarzı olmak üzere bize meşvereti (şûra) tavsiye ediyor, "Onların işleri kendi aralarındaki şûraya dayanır" diyor. Bizim de bugün mümkün olduğu kadar kurmaya çalıştığımız idare usulü ve tarzı meşverettir. Hükümeti meşveret esası üzerine kurmak istiyoruz. Bu idare usulü, ilâhî güzelliğe ve beğenmeye mazhar olduğu halde daha ne istiyoruz, başımızda heyûlâ gibi bir halife bulundurmanın ne mânası vardır?
İslâm'da öyle Hıristiyanlık'ta olduğu gibi ruhaniyet, yani ruhanî hükümet yoktur. Aynı şekilde İslâm'da ne dinî teşkilât, ne de idarî teşkilât yoktur. İslâm şeriatı dinî teşkilât kurmadığı gibi, idarî teşkilâtı da İslâm ümmetine bırakmıştır. İslâmiyet mukaddes olarak yalnız bir şeyi tanır ki o da haktır. Mukaddes olan yalnız haklardır.
Hilâfet bir çeşit vekâlettir. Milletle halife arasında akdedilmiş olan vekâletten başka bir şey değildir. Millet müvekkil, halife onun vekilidir. Halife seçmek ve ona biat etmek demek vekâlet akdini icap etmek demektir. Hilâfet şer`î mahiyeti itibariyle hükümet demektir. Bilirsiniz ki Hz. Peygamber bir taraftan şer`î hükümleri ortaya koyar, diğer taraftan da bizzat o hükümleri icra ederdi. Etrafa valiler, kadılar, kumandanlar tayin ederdi ve harplerde bizzat başkumandanlık vazifesini yerine getirirdi. Hatta pek iyi bilirsiniz ki Uhud Harbi'nde yanağından yaralanmıştı. Bu durumlar ise hükümetin icrası demektir. Fakat gerek Asr-ı saâdet'te ve gerek sonraları hükümet tabiri ıstılah olarak kullanılmamıştır. Hükümet kelimesi lugatta hâkim olmak, emretmek ve yasaklamak, tahakküm etmek demektir. Şeriat açısından pek makbul bir şey değildir. Onun için o vakitler hükümet tabiri kullanılmamış, onun yerine hilâfet tabiri kullanılmıştır.
Büyük Hanefî âlimlerinden İbnü'l-Hümâm imâmeti, yani hilâfeti, müslümanlar üzerinde kamu tasarrufuna (tasarruf-ı âmme) hak kazanmaktır diye tarif etmiştir. İşte hilâfetin fıkıh açısından tarifi budur. Akaid ilmi kitaplarında hilâfet, daha doğrusu imâmet başka şekilde tarif edilir. Bu tariflerden biri din ve dünya işlerinde Hz. Peygamber'den halef olarak müslümanlar üzerinde reisliktir şeklindedir. İbn Hümâm büyük fakih olduğundan imâmeti fıkıh ve hukuk açısından tarif etmek istememiş, onun için imâmet, müslümanlar üzerine kamu tasarrufuna hak kazanmaktır demiştir. İmâmetin en güzel ve en doğru tarifi budur. Kamu tasarrufuna hak kazanmaktır diyor. Kamu tasarrufu demek, bütün müslümanlara şamil olmak üzere onların umumi ve ortak işlerinde tasarrufta bulunmak demektir. Buna fıkıh dilinde yani İslâm hukuku ıstılahında kamu velâyeti (velâyet-i âmme) denir.
İbn Hümâm'ın yukarıdaki tarifinden anlaşılmıştır ki, halife olmak demek kamu tasarrufuna hak kazanmak demektir. Bu ise doğrudan doğruya milletin kendi işidir, milletin kendi hakkıdır. Millet bu hakkı başkasına vermedikçe hiçbir kimse o hakka mâlik olamaz. İşte bu esasa dayanarak İslâm fakihleri yani İslâm hukukçuları, hilâfet, milletle halife arasında akdedilmiş bir vekâlettir derler ve bu konuda tamamen vekâlet kaidesinin hükümlerini tatbik ederler.
Hilâfet vekâlet türünden olduğundan, halife seçim ve biat sırasında müvekkil olan millet tarafından ileri sürülen kayıt ve şarta uymaya mecburdur. Millet kendi kamu velâyetini yani kamu işlerinde kamu tasarrufu salâhiyetini halifeye mutlak surette bahşetmiş ise halifenin bu çeşit mutlak halifeliği, mutlak hükümet demek olur; râşid halifelerin hilâfeti gibi. Yok eğer millet biat sırasında halifenin hilâfetini yani kamu velâyetini bazı kayıt ve şartlara tâbi tutmuşsa o zaman bu tür hilâfet de meşrû hükümet demek olur, Osmanlı meşrutiyetinde olduğu gibi. Bunun her ikisi de câiz olduğu gibi milletin kendi kamu işlerinde tasarruf hakkı bahşetmemesi de esas itibariyle câiz olmak lâzım gelir. Millet, kendi işimi kendim göreceğim, artık ben rüşde ulaştım, kendi ortak işlerimde kendim tasarruf etmek için gereken ehliyet ve belgeye de sahibim, dolayısıyla kamu tasarrufu hakkını artık kimseye vermeyeceğim diyecek olursa ona ne denilebilir? İşte şimdi biz de böyle yapmak istiyoruz. Buna fıkıh ve hukuk itibariyle hiçbir engel yoktur. Yeter ki millet gerçekten rüşde ulaşmış olsun. Ve bu konuda olması gereken siyasî ve içtimaî terbiyeye sahip bulunsun. Kur'ân-ı Kerîm'de "Müslümanların işi kendi aralarında meşveretle görülür" dendiği için buna şer`î müsaade bulunduğunu bildiriyor. Zamanımızda birçok devlet de kendilerini bu şekilde idare ediyor. Maksat memleket ve milleti adaletli bir şekilde güzelce idare etmektir. Yoksa hükümetin şekli değildir.
Kamu velâyetinin mânası budur. Memleketin her tarafını, bütün fertleri ve cümle kamu işlerini içine alır. O halde halifenin, imamın, hükümetin veya sultanın emirleri, tasarrufları nasıl geçerli oluyor? İşte seçim ve biat onun için şarttır. Halifeyi seçmek, imam denilen kişiyi seçmek, hatta mebusları seçmek onun için şarttır. İslâm hukukçuları, "Halife milletin vekilidir" derler. Çünkü millet kamu velâyetini ona devretmiştir. Seçim yoluyla devretmiştir. Millet onu seçmeseydi, o kamu velâyetine sahip olamazdı. Onun için millet o kamu velâyetinin sahibidir ve aslıdır.
Millet dilerse halifeyi mutlak şekilde seçer, onun hiçbir tasarrufunu kayıt altına almaz (hükûmet-i mutlaka), dilerse halifenin tasarruflarını bazı kayıt ve şartlara tâbi tutar (hükûmet-i mukayyede). İşte meşrutî hükümet denilen hükümet bu tür bir hükümettir. Millet hiçbir kişiye vekâlet vermez. Yani bir halife, bir imam seçmezse hilâfet yok demektir. O vakit de Cumhuriyet olur. Buna ne mani vardır? Millet, "Kendi işimi ben yapacağım, neden bana başkası zorla yaptırsın" derse niçin câiz olmasın. Millet diyor ki hayır kendi işimi ben kendim göreceğim, ne zaman âciz olursam o zaman halife veya imam adıyla başkasını vekil tayin ederim. Fakat şimdi ben âciz değilim, rüşdümü elime geçirdim, vekile ihtiyacım yoktur. Milletler için en faydalı hükümet şekli demek olan Cumhuriyet ve meşveret usulü ile kendi işimi kendim göreceğim. O halde buna kim ne der? Kimse bir şey diyemez. Çünkü hak milletindir" (bu konuşmanın sadeleştirilmiş tam metni için bk. İsmail Kara, Türkiye'de İslâmcılık Düşüncesi, I, 179-220).
Seyyid Bey'in bu konuşmasından sonra hilâfet pek ciddi itirazlarla karşılaşmadan kaldırılır. Seyyid Bey'in bu konudaki temel görüşleri bir yıl sonra benzer bir şekilde Ali Abdürrâzık tarafından el-İslâm ve usûlü'l-hükm adıyla Mısır'da yayımlanmıştır. Bu kitap yayımlandıktan kısa bir süre sonra Batı dillerine ve Ömer Rıza Doğrul tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir (1927). Burada ilginç bir nokta, Ali Abdürrâzık'ın ileri sürdüğü görüşler büyük bir yankı uyandırdığı, dönemindeki Ezher ulemâsı başta olmak üzere İslâm âlimlerinin çoğunluğu tarafından tenkit edildiği, bu amaçla kitaplar telif edildiği halde, Seyyid Bey'in bazı hususlarda daha radikal olan görüşleri o derece bir yankı uyandırmamış ve tepkiyle karşılaşmamıştır (Ali Abdürrâzık'ın eseri ve görüşleriyle ilgili bir değerlendirme için bk. Mehmet Görmez, "İslâm Dünyasında Laiklik Tartışmasını Başlatan Bir Kitap ve Bu Kitabın Serencamı", İslâmî Araştırmalar, VIII/3-4 [1995], s. 223-231; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, I, 82-87).
Türkiye'de hilâfetin kaldırılıp yerine millet meclisinin ikame edilmesine ilişkin olarak Pakistanlı düşünür Muhammed İkbal şu değerlendirmeyi yapmıştır: "Ehl-i sünnet'e göre bir halife tayin etmek gerekir. Fakat halifenin bir şahıs olması zorunlu mudur? Türk milletinin ictihadına göre imâmet, bir heyet, yani millet tarafından seçilmiş bir meclis tarafından deruhte olunabilir. Gerek Mısır, gerek Hindistan âlimleri henüz bu mesele üzerindeki görüşlerini açıklamamış bulunuyorlar. Benim kanaatime göre Türk milletinin görüşü isabetlidir ve bu nokta üzerinde herhangi bir münakaşaya gerek yoktur. Cumhuriyet rejimi İslâm'ın ruhuna tamamen uygun olduktan başka İslâm âleminde hürriyete kavuşan yeni kuvvetlere göre Cumhuriyet rejimi üstelik bir zarurettir. Türk nokta-i nazarını iyice anlamak için İbn Haldûn'un ne dediğine bir bakalım. İbn Haldûn Mukaddime'de hilâfet konusunda üç farklı bakış açısı bulunduğunu belirtir: 1. Hilâfet ilâhî bir müessesedir ve onun için zorunludur. 2. Hilâfet ihtiyaca bağlıdır. 3. Hilâfet lüzumsuzdur. Hâricîler bu üçüncü noktayı savunmuşlardır. Bu üç bakış açısından üçü de İslâmî'dir ve Türkler bunlardan işlerine geleni kabul etmekte serbesttirler. Siyasî düşüncelerinde mâzinin tecrübelerinden yararlanan Türkler İslâm devletinin birliği zamanında hilâfetin faydalı olduğunu anlamakla beraber artık onun işe yaramaz hale geldiğini görmüşlerdir. Çünkü bugün İslâm devletleri çoğalmış ve hepsi de bağımsızlıklarına kavuşmuşlardır. Onun için hilâfet modern İslâm âlemini teşkilâtlandırmak bakımından canlı bir âmil olmaktan çıkmış ve müstakil İslâm devletleri arasında bir birlik kurulmasına engel olmuştur. Onun için kuru bir unvan uğruna bir sürü ayrılıklara sebep olmak mânasız ve lüzumsuzdur" (Selâmet, 27 Şubat 1948, sayı 41).
Ali Abdürrâzık, Seyyid Bey, Muhammed İkbal gibi düşünür ve aydınların hilâfet konusundaki bu değerlendirmelerini dönemlerindeki şartlardan özellikle de uluslararası siyasî süreçten bağımsız olarak ele almak doğru olmaz. Öte yandan bu görüşleri İslâm ülkelerinin son yüzyıldaki bağımsızlık mücadelelerine ve yeni ulus-devletlerin oluşumuna destek verdiği için tasvip edenlerin yanı sıra, XX. yüzyıldaki yeni uluslararası oluşumda İslâm dünyasını zaafa uğrattığı, gelenekten kopardığı ve millet-devlet bağını zayıflattığı gerekçesiyle eleştirenler de olmuştur. Konu bir yönüyle tarihsel tecrübe niteliğinde olmakla birlikte anılan farklı yorumlar ve bakış açıları günümüzde de değişik biçimlerde varlığını devam ettirmekte olduğundan güncel bir değer de taşımaktadır.
2. Tarihsel Tecrübeye İlişkin Değerlendirme
Hz. Peygamber'in ölmeden önce ümmetin işlerini yürütecek kişiyi tayin edip etmediği konusu ümmet arasındaki en temel tartışmalardan birisini teşkil etmektedir. Sonradan ortaya çıkacak siyaset teorileri de büyük ölçüde bu tartışmada takınılan tutuma göre şekillenecektir.
Yöneticinin kim olacağı konusunda ümmet arasında tartışmanın olması, âlimlerin büyük çoğunluğu tarafından Hz. Peygamber'in kendi yerine geçecek kişiyi belirlemediği şeklinde yorumlanmıştır. Çünkü Resûlullah kendisinden sonra yönetici olacak kişiyi belirlemiş olsaydı ümmet arasında tartışma çıkmazdı. Sünnî teori, Resûl-i Ekrem'in Ebû Bekir'i ima ve işaret ettiğini kabul etmekle birlikte bu yönde doğrudan bir belirleme ve tayin olmadığını savunmaktadır. Sünnî gruba dahil edilen İbn Hazm ise Hz. Ebû Bekir'in ismen tayin edildiğini savunurken, Şîa Hz. Ali'nin tayin edildiğini ve sahâbenin onun hakkını gasbettiğini ileri sürmüştür.
Bu hususta Hz. Peygamber'in bir tavsiyesi yöneticinin Kureyş'ten olması yönündedir. "İmamlar Kureyş'tendir" şeklinde nakledilen sözün, Hz. Peygamber'e mi yoksa Hz. Ebû Bekir'e mi ait olduğu, yahut Benî Sakýfe toplantısında bu sözün gündeme getirilip getirilmediği yönündeki tartışmalar bir tarafa, klasik siyaset teorisinde bir esas olarak kabul edilen bu hadis çeşitli şekillerde anlaşılmış ve yorumlanmıştır. Bu yorumlar içinde sosyopolitik gerçekliğe uygun düşen ve tarihsel tecrübeyi açıklayabilen yorumların başında, Hz. Peygamber'in bu tavsiyesinin Kureyş'in soy olarak üstünlüğü ve bu işin onlara tahsis edilmesi anlamına gelmediği, tam tersine, böyle bir tercihin o dönemde müslümanların birliğini devam ettirmeyi sağlayacak uygun bir yol oluşudur. Çünkü Arap kabileleri Kureyş'e karşı aşırı bir saygı hissi beslemekteydiler. İbn Haldûn bunu "asabiyet" olarak adlandırmaktadır.
Hz. Peygamber'in ölümünden kısa bir süre sonra yöneticinin kimliği ve nasıl seçileceği konusunda iki temel paradigmatik otorite kalıbı şekillenmiştir. Bunlardan birincisi hilâfet teorisidir. Bu anlayışa göre hilâfet (imâmet), dinin bekçiliği ve dünyanın siyaset edilmesi hususunda peygamberlik misyonunun yerini tutmak üzere vazedilmiştir ve bu bakımdan ümmet içinde bu işi yerine getirecek durumda olan kimseye bu görevin verilmesi zorunludur. Ehl-i sünnet tarafından oluşturulan ve geliştirilen bu teoride hilâfet, peygamberlik misyonuyla temellendirildiği ve bir anlamda onun devamı kabul edildiği için, konu bir yönüyle dinî bir içerik kazanmıştır. Bu yaklaşım Resûlullah'ın siyasal otoritesi hakkında doğrudan bir değerlendirme içermiyor olsa da, dolaylı olarak onun siyasal otoritesini de dinî bir temelde gördüğü izlenimini vermektedir. Hz. Peygamber'in siyasal otoritesini bu yolla geleneğe dönüştüren Sünnî teoride hilâfetin Kureyş'e ait olduğu şeklindeki anlayış, sonraki dönemlerde sosyopolitik şartlar sebebiyle ikinci plana alınmış ve ayrıntı kabul edilmiş olsa da, başlangıçta teorinin oldukça önemli bir parçasını teşkil etmiştir. Sünnî teori ileriki dönemlerde, "insanların yararı" anlayışı çerçevesinde oldukça pratik ve pragmatik bir karakter kazanacaktır.
İkincisi ise Şîa'nın oluşturduğu "imâmet teorisi"dir. Bu teoriye göre Hz. Peygamber'in hem siyasal hem de teşrîî otoritesi "mâsum imam" anlayışıyla devam ettirilmekte ve imama Allah'ın yeryüzündeki temsilcisi gözüyle bakılmaktadır. Allah'ın yeryüzündeki temsilcisi olan imam her ilmin kaynağı olduğu gibi dinî hükümlerin de en yetkili açıklayıcısıdır. Bu anlayışıyla Şîa Resûlullah'ın siyasal otoritesini dünyevî-insanî düzlemden ilâhî düzleme çekmekte ve ona süreklilik kazandırmaktadır.
Bu iki temel eğilimin yanında belli belirsiz var olan üçüncü bir eğilim ise Hâricîler'in temsil ettiği, siyasal otoriteyi lüzumsuz sayan veya siyasal otoriteyi bir kabile veya muayyen bir kişi ve onun soyuna ait görmeyip ümmetin geneline yayan anlayıştır.
Bu anlayışlar, toplumun yöneticisinin esas itibariyle bir vekil olduğu noktasında birleşmekle birlikte, vekâletin kim adına yapıldığında ayrılırlar. Ayrıntılara girmeyi gerektiren bir konu olmakla birlikte genel bir ifadeyle söylenecek olursa söz konusu vekâlet, sonuç itibariyle bütün ümmete vekâlet yani millet adına iş görme demektir. Sünnî literatürde zaman zaman gündeme getirilmiş olan peygambere vekâlet anlayışı da pratik olarak ümmete ümmetin direktifleri doğrultusunda vekâlet şeklinde anlaşılmalıdır.
Kendi teorik kurguları içinde tutarlı sayılabilen bu anlayışlardan her biri müslüman gruplarca önerilen ve savunulan anlayışlar ise de bunlardan herhangi birini "kutsal", "ilâhî", "dinî" olarak nitelemek doğru değildir. Abartısız bir üslûpta ifade etmek gerekirse bu ve benzeri açıklamaları, müslüman toplumların entelektüel tartışmaları ve bu düzeyde beşerî-zihnî ürünleri olarak görmek gerekir. Bunun için de bu tür anlayışların "İslâm'ın siyaset teorisi" olarak tanıtılması yanıltıcı olmaktadır. Bu anlayışlar doğrultusunda gerçekleşen yönetim biçim ve anlayışları da, müslüman toplumların mümkün birer siyasal tecrübesi olarak tarihe geçmiştir. Bu ve benzeri tarihsel tecrübelerin sadece kendi şartları içinde ve uygulandıkları tarih diliminde İslâm'ın evrensel hükümleri ve genel ahlâk ilkeleriyle çelişip çelişmediği sorgulanması daha anlamlı olabilir. Böyle olunca, İslâm toplumlarının siyasal ve hukukî tecrübelerinin İslâm'ın kendisi olarak algılanması gerekmez. Bu tecrübeler, olsa olsa İslâm'ın müntesipleri tarafından o dönemlerde algılanış ve uygulanış biçimini ifade eder.
İnsanlık, tarihsel ve siyasal tecrübelerine rağmen, bütün zamanlar için geçerli olacak devlet biçimleri ve yönetim şekilleri geliştirememiştir. Her devlet biçimi ve her yönetim tipi, ortaya çıktığı çağın şartlarından etkilenir ve hatta bir anlamda ondan doğar. Bu tarihe bağımlılık, bir siyaset felsefesini de her çağda aktüel olandan yola çıkmaya zorlar. Her tarihsel çağın gerçekleştirmek üzere kendine koyduğu "ideler" vardır. Ortaçağ için bu ide, insanlığı bir dinsel ethos altında evrensel bir devlet idealinde birleştirmekti. Yeniçağ ideleri "özgürlük" ve "eşitlik" olmuştur. Batı'nın son birkaç yüzyıllık siyasal tarihi ancak bu idelerle ilişkili olarak anlaşılabilir.
Fıkıh kitaplarında IV. (X.) asra kadar devlet başkanlığı, bunların seçimi vs. gibi konuların yer almaması, bir bakıma Muâviye ile başlayan şeriat siyaset ayrışmasının ve hukukun siyasetten bağımsız işlediğinin bir göstergesi kabul edilebilir. Daha gerilere götürme imkânı bulunmakla birlikte hilâfetin büyük ölçüde sembolik bir hüviyete bürünmesi IV. (X.) asırdan itibaren resmen ve fiilen gerçekleşmiştir. Bu tarihten itibaren hilâfet, ileriki bazı dönemlerde saltanatla birlikte tek elde toplansa bile, ortadan kalkıncaya kadar bu şekilde devam etmiştir. İlginç bir nokta, sanılanın aksine halifelerin, "zıllullâhi fi'l-arz, hâkim biemrillâh" gibi unvanlar almaya başlamalarının, onların dünyevî otoritelerinin arttığı değil, tam aksine azaldığı dönemlere tesadüf etmesidir.
Hilâfetin sembolik bir makama dönüşmesinde, müslüman toplumların içinde bulundukları sosyopolitik şartların zorlamasının mı yoksa özellikle Sünnî hukukçuların pragmatik tutumlarının mı daha etkili olduğu tartışmaya açık olmakla birlikte bunların birbirlerini ikmal edici fonksiyon icra ettikleri açıktır. Bu bakımdan müslüman hukukçuların siyaset teorilerinin pratik ve pragmatik olduğu yönündeki değerlendirmeler büyük ölçüde hakikati yansıtmaktadır.
Halifeliğin sembolik hale dönüşmesinin anlamı üzerinde de durulmalıdır. Hz. Peygamber'in yönetimi de dahil olmak üzere, İslâm toplumlarında hiçbir zaman siyasal otorite, tanrısal bir desteği arkasına alarak icraat yapmamış ve kendisini ilâhî iradenin tecessüm yeri olarak iddia etmemiştir. O halde belli bir dönemden itibaren hilâfetin sembolik bir mahiyet kazanmasını, Tanrı adına siyasal yönetimin geri çekilmesi olarak değerlendirmek mümkün değildir. Söz konusu olan şey, sosyal ve siyasal gerçekliklerin, daha önce oluşturulmuş olan hilâfet teorisinin kalıplarına uymaması ve bu durumun bir şekilde telafi edilmesidir.
C) Klasik İslâm Siyaset Teorisi
Klasik İslâm siyaset teorisi, esas itibariyle felsefî, hukukî, kelâmî ve ahlâkî bakış açılarına göre yapılan değerlendirmeler göz önüne alınarak oldukça tam bir şekilde ortaya konulabilir. Bu hususlara ayrıntılı olmasa bile genel akış içinde yer yer işaret edilmiştir. Burada tarihsel tecrübede ortaya çıkan biçimlerin, Batı tecrübesine göre ortaya çıkan yönetim biçimi tasniflerinden hangisine girdiği ve günümüz açısından bu probleme nasıl yaklaşılacağı hususu üzerinde durulacaktır.
Hükümet biçimlerinin belirlenmesinde özellikle hâkimiyetin kaynağı ve yasama yetkisine ilişin anlayışlar ve kabuller baskın rol oynadığı için öncelikle hâkimiyet ve yasama yetkisi konularına yer verilecek, daha sonra da devlet, anayasa ve hilâfet kavramları üzerinde durulacaktır.
a) Hâkimiyet
Kur'an'daki birçok ifadeye göre hâkimiyetin gerçek sahibi Allah'tır. İslâm kaynaklarında da sıklıkla "hâkimiyetin Allah'a ait olduğu" tekrarlanır. Klasik literatürde itikadî ve küllî bir prensibi hatta evrensel bir vâkıayı belirtmek için kullanılan bu ifade çağımızda siyasal bir içerik kazanmış ve hâkimiyetin millete ait oluşunun âdeta alternatif söylemi haline getirilmiştir. Halbuki kâinatta genel ve kalıcı hâkimiyetin Allah'a ait olması ile bir ülkede siyasal iktidarın kaynağının halkın iradesi olması birbiriyle çelişmez. Allah insanı yeryüzünde halife olarak yaratıp onu yeryüzünün imarına, düzenli ve güvenli bir toplumsal hayat içinde kimsenin hukukunu ihlâl etmeden yaşamaya memur etmiş, insana yetki ve sorumluluk vermiştir. İnsanın bu konumu dünyevî iktidarın, siyasal örgütlenme ve karar verme sorumluluğunun da insana ait olmasını gerektirmiş, ilk dönemlerden itibaren de bu böyle cereyan etmiştir. Aksi halde insanın halife sayılması ve dünyevî sorumluluğu anlamını yitirmiş olurdu. Öte yandan din insana bu sorumluluk ve yetkiyi tanırken onu başı boş bırakmamış, davranış ve tercihlerine bazı kayıtlar getirerek, bazı hedefler belirleyerek insana rehberlik etmiş, yardımcı olmak istemiştir.
Geleneksel İslâm siyaset teorisindeki hâkimiyet telakkisini, hatta biraz sonra temas edilecek olan "şâri`-i hakîkînin Allah olduğu" kalıp cümlesini böyle bir zemine oturtmak gerekir. Dünyevî düzlemde, yönetme anlamında hâkimiyet, din adamlarına veya bir din kurumuna değil yeryüzünün halifesi olan insana aittir. Fakat dünyevî hâkimiyetin kullanılışı konusunda birtakım ölçü ve kayıtlar bulunmaktadır. İslâm toplumlarında öteden beri genel kanı dünyevî hâkimiyetin/iktidarın ümmete ait olduğu, ümmetin bunu çeşitli biçimlerde kullanabileceği şeklindedir. Dolayısıyla teorik olarak kimsenin Allah adına toplumu yönetmesi söz konusu değildir. Yönetim halktan alınan yetkiyle ve halk adına olacaktır. Diğer bir anlatımla hâkimiyetin Allah'a ait olduğu ilkesi, beşerî iradenin küllî iradeye ve İslâm'ın temel esaslarına tâbi olacağını anlatmakta olup, iktidarın milletçe belirlenmesi bu ilke ile çelişmez. Halife de, "yeryüzünde Allah'ın adına iş gören kimse" anlamında değil, "Hz. Peygamber'in halifesi, onun yerine geçen ve ümmet adına iş gören kimse" anlamındadır. Bu yüzdendir ki devlet başkanına "halîfetullah" (Allah'ın halifesi), "zıllullah fi'l-arz" (Allah'ın yeryüzündeki gölgesi) gibi lakap ve unvanların verilmesi uygulamada zaman zaman görülse de İslâmî literatürde öteden beri doğru bulunmamıştır.
b) Devlet
Devlet kelimesi klasik İslâm literatüründe hâkimiyetin dönüşümlü olarak el değiştirmesi anlamında kullanılmaya başlamış, ileri dönem literatüründe bu kelime hâkimiyete dayalı süreklilik arzeden siyasal yapı anlamını kazanmış ve nihayet çağdaş kullanımdaki içeriğine kavuşmuştur. Buna göre devlet, belli sınırlar (ülke) içindeki insan topluluğuna (millet) ait teşkilâtlanmış siyasî egemenliğin adıdır.
Yukarıda da açıklandığı gibi Hz. Peygamber, Medine'ye hicretten sonra Medine toplumunu kendi siyasî otoritesi altında toplamıştır. Gerek bu dönem ve gerekse siyasî yapılaşmanın daha da geliştiği Hulefâ-yi Râşidîn dönemi, sonraki fakihler tarafından İslâm toplumlarının devlet, yönetim ve siyasal egemenlikle ilgili telakkilerinin temelini oluşturan ideal bir model ve örnek olarak dikkate alınmıştır.
Emevîler ve Abbâsîler dönemiyle birlikte devletin müesseseleştiği devrin şartları, kültür ve gelenekleri istikametinde belli bir yapı kazandığı görülür. İlk hicrî asırlarda, özellikle Emevî ve Abbâsî iktidarları döneminde sergilenen yönetim tarzı, siyasal iktidara karşı gösterilen direnç ve isyanlar İslâm siyaset düşüncesi tarihi içinde önemli bir yer tutar. İslâm hukuku alanında kaleme alınan eserlerde ve özellikle "el-ahkâmü's-sultâniyye" türünde yazılan eserlerde bir yandan siyasal iktidarla ilgili fiilî durum ve uygulamalarda görülen sapmalar İslâm'ın ilke ve amaçları ışığında değerlendirilmeye ve ilke ve amaçlara uygun bir siyaset ve devlet teorisi geliştirilmeye çalışılırken, öte yandan içerisinde bulunulan sosyopolitik şartlar dikkate alınmak suretiyle ve saltanatın baskısı sebebiyle fiilî durum bir anlamda meşrûlaştırılmıştır. Bu bakımdan klasik kaynaklarda bu konudaki yaklaşımlar o dönemlerin kültür ve tecrübelerinden fazla bağımsız değildir. Özellikle İslâm'ın ilk asırlarında yaşanan üzücü olayların Şîa'yı ve hatta bazı Sünnî yazarları farklı ve ütopik bir imâmet anlayışına götürdüğü gözlenmektedir.
Devlet ve devlet başkanlığı, hem fertlere dinlerinin gereklerini yerine getirme imkânı sağlayacak bir özgürlük ortamının hem de kamu düzeninin sağlanması açısından zaruri görüldüğünden eski ve yeni literatürde üzerinde ayrıntı ile durulan bir konu olmuştur. İslâm'ın emir ve yasaklarının da fert ve toplum planında huzur ve düzeni sağlamayı hedeflediği düşünülürse devletin varlığının vazgeçilmezliğinin, diğer toplumlar gibi müslüman toplumlar için de kamu düzenini sağlama, birlik ve dirlik içinde yaşama gibi hayatî ve sosyal bir temele sahip bulunduğu ve bu esasa dayandığı söylenebilir. Hz. Peygamber'in siyasî otoriteye baş kaldırıp toplumsal düzeni ihlâl edenleri, Câhiliye tarzı bir hayat sürmekle vasıflandırması da bir yönüyle buna işaret sayılmalıdır. Bununla birlikte hukuk doktrininde, siyasî iktidarı elinde tutan kimselerin mutlak değil sınırlı bir hak ve yetkiye sahip olduğu, Allah adına değil millet adına bu yetkiyi kullanacağı, ilâhî emirlere aykırı davrandığında, adalet ve doğruluktan ayrıldığında birtakım haklı uyarı ve direnişle karşılaşacağı fikri ağırlıklı olarak işlenmiş ve devletin bir unsuru olan siyasal teşkilât ve yönetimin kendi tabii seyri içinde gelişmesi yönlendirilmek istenmiştir.
Tarihsel süreçte müslüman toplumlarda devletin dinle oldukça yakın bağ ve ilişkisi bulunmakla birlikte tarihî seyir ve uygulama yönünden İslâm devletleri teokratik bir karakter arzetmez. Aksine, müslüman toplumlarda devletin İslâm'ın açık ilke ve yasaklarını koruma, onların ihlâline imkân vermeme yönünde kendini kayıtlaması ise, çoğunluğunun müslüman olması ve halkın iradesine tâbi olma zorunluluğunun hissedilmesi ile açıklanabilecek bir olgu görünümündedir. İslâm'ın bireylerin özel hayatlarıyla ve bireyler arası ilişkilerle alâkalı birçok ayrıntılı hüküm getirmesi, devlet yönetimi ve fert-devlet ilişkisi konusunda ise sadece genel ilke ve kurallar koymakla yetinmesi, öteden beri müslüman toplumlarda yönetime geniş bir hareket alanı bırakmış, buna bağlı olarak da toplumların gelenek, kültür ve şartlarına göre farklı yönetim tarzları ortaya çıkmıştır. Bunun için de sabit ve genel-geçer bir İslâm devleti ve İslâmî yönetim modelinden ziyade, farklı devirlere ve yerlere göre, müslüman bilginlerin ve yöneticilerin devlet ve yönetim anlayışı üzerinde durulması, İslâm'ın ilke ve esaslarına aykırı olmadığı sürece zaman içerisinde farklı modeller ortaya çıkabileceği fikri daha isabetli görünmektedir. Zaten tarihî gelişim sürecinde, özellikle de Abbâsîler'den itibaren devletin temel organları ve işleyişi içinde yer alan birçok kurum ve uygulamanın İran, Bizans gibi komşu ülkelerden alınmış olması, İslâm'ın temel ilke ve kurallarına aykırı düşmediği sürece insanlığın ortak siyasî tecrübesinden yararlanmaya açık ve bu konuda son derece müsamahalı oluşundan kaynaklanır.
Başlangıçtan itibaren İslâm siyaset tecrübesinde görülen veya en azından teorik olarak kabul edilen bir başka husus da devletin bizzat değer belirleyici olmayıp, ulemânın şahsında temsil edilen sivil toplumun ürettiği değerlerin (mâruf) yaşanır hale getirilmesinde aracı konumda olduğudur. Bu bakımdan klasik İslâm siyaset teorisinde devletin temel iki görevinden birisi toplum düzenini korumak, öteki dini muhafaza etmek olarak ifade edilmiştir. Devletin temel üç fonksiyonu olan yasama, yürütme ve yargı da esasen bu amaçlara mâtuf yetki ve sorumluluklardır. Burada bu fonksiyonlardan yasama ve yürütme ile ilgili olarak İslâm siyaset teorisinde oluşan anlayışlara yer verilecektir.
1. Yasama
Geleneksel İslâmî telakkiye göre, şer`î hükmün kaynağı Allah Teâlâ'dır. İctihad, "Kur'an ve Sünnet'in metinlerini anlayabilme ve onlardan hüküm çıkarabilme amacıyla bazı metotların kullanılması" demek olduğundan hükmün bir diğer kaynağı değil, şer`î hükmü ortaya çıkarıcı ve keşfedici bir ameliyedir. Şer`î hükme ulaşmada Kur'an ve Sünnet'in metinlerini ve bu metinler etrafında oluşan yorum faaliyetini ölçü alan bu yaklaşım dinî nitelikteki hükümleri belirlemede vazgeçilmez bir önem taşır. Bu yaklaşım, doğrudan dinî nitelikte olmayan alanlarda da bir ölçüde geçerli ve yararlı olabilir. Çünkü çoğu dinî ve ahlâkî çerçevede de olsa, fert ve toplum hayatıyla ilgili bazı ilke ve amaçların şâri` tarafından belirlenmiş olması, siyasal iktidarın ve yasama organının mutlak bir otoriteye sahip olmadığını, bazı temel ilkelere ve değişmezlere uymak zorunda olduğunu hatırlatması yönüyle önemlidir ve bu âdeta hukuk devletinin normatif bir güvencesi mesabesindedir. Ancak şâri` tarafından hatırlatılan ve korunması istenen bu ilke ve değerlerin, aklın prensipleriyle ve insanlığın ortak tecrübesiyle uyum içinde olduğu, bunları algılama, yorumlama ve uygulamanın ise beşerî bir faaliyet olduğu göz önünde bulundurulursa, İslâmî yasamanın teokratik bir karakterde olmadığı görülür. Belki İslâmî öğretinin, bazılarının yarı teokratik yasama modeli olarak da nitelendirebileceği, "nev`-i şahsına münhasır" bir yasama modeli önerdiğini söylemek daha doğru olur.
Yukarıdaki kavramsal çerçevede ifade etmek gerekirse İslâm'ın anlaşılış ve uygulanış biçimlerinde yasama, iç içe iki anlamı içerecek bir çerçeveye sahip gibi görünmektedir. Bunlardan birincisi, hukukun genel ilkelerini koyma ve bir çerçeve getirme anlamıdır. "Hukuk yapma" olarak adlandırılabilecek bu anlam klasik literatürde çoğunlukla "eş-şer`" terimi ile ifade edilmiş ve bu yetki Allah'a ve elçisi Muhammed'e ait olduğu ifade edilmiştir. Bu kaynaklarda sıklıkla şâri`-i hakîkînin Allah olduğunun vurgulanması bu anlama gelir.
Yasamanın ikinci anlamı ise mevcut ilkeler çerçevesinde, yeni karşılaşılan olayların hükmünün, müctehidler tarafından, belli ilke ve kendi oluşturdukları metotlardan hareketle bulunması işidir. Hüküm koymaktan ziyade mevcut olduğu var sayılan hükmün bulunması, keşfedilmesi içeriğindeki bu faaliyet, klasik terminolojide ictihad olarak adlandırılır. İctihadî görüşlerden birisinin devlet otoritesince benimsenip genel geçer uygulama imkânına kavuşturulması ise genel anlamda bir kanunlaştırma sayılır. İslâm hukukunun normlarını yeni bir şekil içinde uygulamaya sunma tarzındaki kanunlaştırma faaliyeti gerçek anlamda bir yasama (legislation) değil sadece bir tedvin (codification) sayılacağından, şâriin Allah ve Resulü olması kuralına aykırı düşmez.
Bununla birlikte klasik kaynaklarda yer alan "şâriin Allah veya Allah ve Resulü olduğu" ifadesinin günümüzde yukarıdaki anlam çerçevesinin dışına çıkarılarak, İslâm'da kanun koyucunun Allah ve Resulü olduğu, yasamanın da onlara ait bulunduğu özel bir vurguyla belirtilir. Ancak böyle bir vurgu, modern devletin temel fonksiyonlarından biri olan yasamanın Allah ve Resulü tarafından yapılıp tamamlandığı, Kur'an ve Sünnet'in örnek bir yasama modeli olduğu, yasama konusunda beşerî iradeye bir inisiyatif verilmediği gibi yanlış anlamalara yol açmakta, hatta teokratik bir anlayışa zemin hazırlamakta olduğundan isabetli değildir. Çünkü, hâkimiyet telakkisinde de olduğu gibi, şâriin Allah olması gerçeğiyle yasama faaliyetinde beşerî iradenin etkinliği ve sorumluluğu düzlemleri farklı olduğundan birbiriyle çelişen değil birbirini tamamlayan iki ayrı husustur.
Bu arada, klasik doktrinde devlet başkanlarının serbest düzenlemeler yapabilecekleri bir cevaz alanı fikrinin bulunduğuna ve bunun yasama ile bağlantısına işaret etmek gerekir. Nitekim bir kısım usulcü, cevazı şer`î hüküm kapsamında görmeyerek dinin emir ve yasaklarının dışında kalan geniş bir alanı cevaz alanı olarak tanımlamakta, bu alanda yapılacak düzenlemelerin dinî hükmün değiştirilmesi olmayacağını ifade etmektedir. Son dönem Osmanlı aydınlarının kanun ve şeriat ayırımına ilâve olarak cevazın şer`îliği ve ülü'l-emrin cevaz alanındaki tasarruf yetkisi tartışmasını açmaları da yasama yetkisine bir açıklık getirmeyi hedeflemiş olmalıdır.
Siyasal otorite (devlet başkanı) kural olarak hukukî hayata ilişkin konularda ulemânın ictihadî görüşlerine müdahale edemez. Bu bakımdan hukuk mektepleri oldukça hür ve serbest bir şekilde oluşmuş ve varlıklarını devam ettirmişlerdir. Bu hukuk mezheplerini bir anlamda sivil toplum örgütleri olarak kabul etmek mümkün olursa, İslâm toplumlarında devletten ayrı bir sivil toplum örgütlenmesi bulunduğunu ve kanunlar çerçevesinde birey hak ve özgürlüklerinin önemsendiği bir yaşama biçiminin süregeldiğini söylemek mümkündür.
Devlet başkanı ibadete ilişkin ictihadlardan birini tercih edip herkes için geçerli ve bağlayıcı hale getirme hakkına sahip görülmezken, hukukî hayata ilişkin konularda insanların maslahatına uygunluk, kolaylık gibi gerekçelerle mevcut ictihadî görüşlerden birini tercih edip o doğrultuda amel edilmesini isteme yetkisine sahip olduğu kabul edilmiştir. Böyle bir tercihten sonra artık resmî işlemlerde ve yargıda öteki ictihadî görüşlerle amel edilemez. Bunun için de kanunlaştırma alanına giren konularda halkın mezhebinin kanun, ibadet ve ahvâl-i şahsiyye alanında ise müftünün fetvası ve ilmihal olacağı söylenir. Bu anlayış, körü körüne kanuna ve fetvaya boyun eğme fikrini telkin etmekten ziyade, her iki alanda da düzen ve istikrarı sağlayabilmek, kamu düzenini ve hukuk güvenliğini koruyabilmek için bu tür objekif kriterlere ihtiyaç bulunduğunu vurgulamayı hedef alır.
Devlet başkanının, müslüman toplumların tarihî süreçte oluşturdukları hukuk mezheplerinden birini resmî mezhep haline getirip getiremeyeceği konusu öteden beri tartışma konusu olmuştur. Teorik olarak bir mezhebin resmen devlet mezhebi kabul edilip, görüşlerine genel bir uygulama ve geçerlik imkânı tanınmasının câiz olmadığı savunulsa bile pratik olarak sosyal hayatın gerekleri diğerlerinin varlıklarının devamına mani olmaksızın, bunlardan birine genel geçerlik tanınmasını gerektirmiştir. Nitekim Osmanlı toplumunda Hanefî mezhebinin yerleşik görüşlerinin âdeta resmî mezhep olarak tercih edilmiş ve uygulamada esas alınmış olması ülke çapında hukuk güvenliğini ve istikrarını koruyucu, kanun önünde eşitlik ve adaleti sağlayıcı bir fonksiyon icra emiş, Tanzimat döneminde de aynı anlayışın devamı olarak yine Hanefî fıkhına göre Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye adıyla bir kanunlaştırmaya gidilmiştir. Aile hukuku sahasında daha sonra çıkarılan 1917 tarihli Hukuk-ı Âile Kararnâmesi ise dönemin şart ve ihtiyaçlarının gereği olarak bütün hukuk ekollerinin görüşlerinden tercihte bulunularak karma bir metotla hazırlanmıştır. Her iki kanunlaştırma da diğer İslâm ülkelerindeki çeşitli kanunlaştırma faaliyetlerine kaynaklık ve öncülük etmiştir.
2. Yürütme
İslâm'ın siyasal öğretisinde yürütme esasen insanın yetki ve sorumluluk alanına giren beşerî bir faaliyet olmakla birlikte, herkes gibi yürütme organı kişi ve kurumların da dinin genel ilke ve amaçlarına bağımlılığı, din tarafından getirilen bazı kayıt ve sınırlamalara tâbi olmasının gerekliliği söz konusu olduğundan dinî literatürde ayrı bir önemle ele alınmıştır. Genel İslâmî anlayışa göre devletin yasama gibi yürütme fonksiyonu da mutlak bir yetki değil, belli sınırlamalara tâbi sınırlı ve kayıtlı bir yetkidir. Klasik literatürde yöneticiye itaat fikrinin vurgulandığı her yerde bu itaatin sınırlarının çizilmeye çalışılması ve yöneticinin sınırlı iktidarı üzerinde durulması bu anlayıştan kaynaklanır.
İleri dönem fakih ve usulcüleri, Hz. Muhammed'in peygamberlik ve müftülük yanında üstlenmiş olduğu siyasal liderlik (devlet başkanlığı) görevini, içerik ve değer açısından ayrı değerlendirmişlerdir. Hz. Peygamber'in devlet başkanlığı fonksiyonunun, fetva, kazâ (yargı) ve risâlet kapsamına dahil olmadığı gibi bunların gereği ve doğal sonucu olmayan ilâve bir nitelik olduğu görüşü klasik fıkıh ve siyaset teorisinde ağırlık ve yaygınlık kazanmıştır. Zaten, görevleri sadece tebliğden ibaret olan nice resullerin bulunduğu da dikkate alınınca bir kimseye risâlet görevinin verilmesinin, ona siyasal liderlik (imâmet, devlet başkanlığı) görevinin verilmesini gerektirmediği ve ikisi arasında ayrılamaz birliktelik bulunmadığı anlaşılır.
Siyasal anlamda iktidarı elinde tutan kişiye "itaat" edilmesi emredilmiştir. Fakat bu itaat, yöneticinin buyruklarının Allah'ın emrine aykırı olmaması şartına bağlanmıştır. Ayrıca yöneticinin, "adalet" ve "insanların yararı" düşüncesi doğrultusunda yönetmesi gerektiği de genel ve esaslı bir sınırlamadır. Ancak müslüman toplumlarda halifenin/yöneticinin otoritesine getirilen bu kayıt ve sınırlamaların gerçekleşmesini yeterince sağlayacak mekanizmalar oluşturulamamış veya işletilememiştir. Devlet başkanının hukuka aykırı tasarruflarda bulunmasını engelleyecek veya böyle bir tasarrufta bulunduğu takdirde onu cezalandıracak kurumsal yapıların var olup olmadığı veya varsa işleyip işlemediği konusu henüz yeterince açıklığa kavuşmuş değildir. Müslüman toplumların siyaset geleneğinde bu görevi, şûra ve meşveret sürecinde yöneticinin çevresindeki ve hilâfet merkezindeki âlimler ve entelektüel kamuoyu bir ölçüde sağlamaya çalışmıştır. Ancak bu usulün başarısı kısmen aydın sınıfın dirayetiyle, daha çok da yöneticinin kişiliğiyle, onun buna hazır ve mütehammil oluşuyla doğrudan bağlantılı olduğundan farklı durumlarda farklı sonuçlar verebilecek bir değişkenliğe sahiptir.
İslâm hukukçularının önemli bir grubu, çeşitli sosyopolitik sebeplerle, fitne ve kargaşaya yol açacak hareketlerden uzak durmayı tavsiye etmişler, halifenin icraatını beğenmeyen ve kendince İslâmî bulmayan grupların baş kaldırmasını ve silâhlı mücadelesini fitne ve anarşi olarak nitelendirirken, ilk planda kamu düzeninin korunmasının, sıkıntıların meşruiyet ve birlik içinde kalınarak aşılmasının önemine dikkat çekmek istemişlerdir. Şüphesiz bu yönde yoğunlaşan tavsiyelerde, hicrî I. yüzyıldan itibaren İslâm toplumlarının yaşadığı siyasî çekişmelerden, iç savaş ve isyanlardan artakalan acı tecrübenin önemli payı vardır. Ancak devlet başkanının da müslümanların bu itaat yükümlülüğünü kötüye kullanmaması ve bunu sağlayacak siyasal yapılanma üzerinde de ayrıca durulabilir. Nitekim İslâm bilginleri Allah'ın hükümlerine aykırılık olduğunda kişinin emre itaat yükümlülüğünün bulunmadığını bildiren hadisi (Müslim, "İmâre", 39; Ebû Dâvûd, "Cihâd", 87) bu alana da uygulayarak İslâmî kural ve ölçülerin dışına çıkan halifeye karşı müslümanların direnme hakkının bulunduğunu, böyle durumlarda devlet başkanının meşruiyetini kaybedeceğini de belirtirler. Bütün bunlar, İslâm toplumlarında yöneticilerin mutlak, ruhanî ve sınırsız yetkilerle donatılmadığını, hukukun üstünlüğünün, belli ilke ve esaslara bağlılığın hâkim olduğunu göstermektedir.
Hz. Peygamber'e itaat emri etrafında oluşan itaat paradigması, tarihsel süreçte büyük ölçüde şahıs (halife, imam, sultan, padişah) boyutunda kurgulanmıştır. Şahsa itaat paradigmasının, kanunlara itaate ve hukukun üstünlüğüne riayete kaydırılması, daha doğrusu bu anlayışın, özellikle Osmanlı'nın son dönemlerinde padişahın yetkilerinin bir anayasa ile sınırlandırılması gibi yollarla kurumlaştırılma çabaları, bir tağyir değil, özü itibariyle geleneksel çizgiden kopmayan bir değişme olarak anlaşılmalıdır.
Tarihsel süreçte müslüman toplumlarda ortaya çıkan siyaset anlayış ve tecrübeleri, devletin yasama ve yürütme yetkileriyle ilgili teori ve uygulamadaki serbesti ve sınırlamalar, çağımız yazarlarını biraz da haklı olarak İslâm din-devlet ilişkilerini tanımlamada farklı kanaatlere sevketmiştir. Meselâ çağdaş Batılı yazarlardan Louis Massignon "İslâm laik ve eşitlikçi bir teokrasidir" derken, kimi Avrupalı yazarlar hilâfeti Katolik dünyasındaki papalık makamı ile aynı şey olarak telakki etmişlerdir. İslâm toplumlarında, dine ilgisiz veya dini dışlayan yahut da dine tâbi olan bir anlayış değil din ile siyaset arasında dengeli bir uyumun ve birlikteliğin sağlanmaya çalışıldığı bir anlayış hâkim olduğundan yola çıkan kimi yazarlar da Osmanlı yönetimini "dindar meşrutî bir rejim" olarak nitelendirmektedir. Bütün bu nitelemeler bazı değişikliklerle bütün tarihsel tecrübeyi büyük ölçüde doğru yansıtmakla birlikte, İslâmî öğretinin din-devlet ilişkisini teokratik olmayan, yasama, yürütme ve yargı konusunda beşerî anlayış ve çabaya büyük bir inisiyatif bırakan, fakat bazı temel sınırlama ve ölçüler de getirerek hukuk devletinin oluşmasına normatif bir güvence sağlayan nev`-i şahsına münhasır bir çizgiye oturttuğu söylenebilir. Yarı teokratik ve meşrutî yönetim nitelendirmeleri de esasen bu özel durumu vurgulamayı amaçlamaktadır.
3. Yargı
İslâm toplumlarının siyaset geleneğinde devletin fonksiyonlarının yasama, yürütme ve yargı şeklinde bir ayırıma tâbi tutulmadığı, yürütme, yargı ve sınırlı yasamanın esasen halifenin yetki ve sorumluluk alanına dahil bulunduğu bilinmekle birlikte gerek fiiliyatta gerekse bu alanda kaleme alınan eserlerde çizilen teorik çerçevede yargının ayrı bir fonksiyon olarak algılandığı ve geleneğin de öyle oluştuğu görülür. İlk dönemlerden itibaren yargı, atama yönüyle olmasa da işleyiş ve adaleti sağlayış yönüyle siyasî iradeden bağımsız faaliyette bulunmuş, tarihî tatbikat itibariyle genelde bağımsız bir işleyişe sahip olmuştur. Yargılamada adaletin sağlanması iyi kanundan çok iyi hâkim unsuruna dayandığı için, tek hâkimli ve tek dereceli yargı sistemi mahzur değil avantaj teşkil etmiş, bununla birlikte gerektiğinde önemli davaların ve yargı kararlarının temyizine ve üst bir merci tarafından denetlenmesine imkân tanınmıştır. Öte yandan, yargı alanında resmî mezhep uygulaması âdeta kanun önünde eşitliğin ve yargı adaletinin de güvencesini teşkil etmiştir.
Sonuç olarak, devletin fonksiyonları arasında yer alan yasama yetkisi ve görevi, İslâm toplumlarında nisbeten sınırlı kalmıştır. Kur'an'ın ve bir ölçüde Sünnet'in açık hükümleri, kanun koyucunun da uyması ve koruması gerekli temel esaslar konumunda tutulduğundan İslâm toplumunda yasama faaliyeti ancak Kur'an ve Sünnet'in ilke, hüküm ve amaçlarıyla uyum içersinde yürütülebilir. Yürütme de yine İslâm'ın genel ilke ve amaçlarıyla bağımlıdır. Bu itibarla İslâm toplumlarında meşruiyet, bir yönüyle Kur'an ve Sünnet'e uygunluğa, bir yönüyle de siyasî iradeye dayanır. Bu anlayış, müslüman toplumların totaliter, keyfî, yanılmaz, yargılanmaz bir yönetimin sultası altında olmasını önleyici bir rol üstlenir.
c) Hilâfet
Hilâfet sözlükte "bir kimseden sonra onun yerine geçme, temsil etme" anlamına gelir. Halife de, "bir kimsenin yerine geçen, onu temsil eden kimse" demektir. Klasik İslâmî literatürde ise hilâfet, Hz. Peygamber'den sonraki devlet başkanlığı makamını, halife de devlet başkanını ifade eden bir terim olarak kullanılır. "İmâmet" veya "imâmet-i uzmâ" tabirleri de hilâfetle eş anlamlıdır. Hilâfete imâmet-i kübrâ denmesi, namazdaki imâmet (imâmet-i suğra) ile karışmaması içindir. Devlet başkanının klasik fıkıh ve siyaset teorisindeki adı halife olmakla birlikte değişik gerekçelerle halife yerine "imâm, sultan, emîr" denildiği de olur.
Kur'an'da insanın Allah'ın yeryüzündeki halifesi olarak yaratıldığı sıkça tekrar edilir (el-Bakara 2/30; el-En`âm 6/165; Yûnus 10/14). İlgili âyetlerin üslûbundan, insanın yeryüzünde hak ve adaleti gerçekleştirmek, yararlı ve iyi işler yapmak üzere ağır bir sorumluluk yüklenerek yeryüzüne gönderildiği, bir bakıma ilâhî adalet ve hakikati gerçekleştirebileceği yönünde Allah'ın güvenine mazhar olduğu anlaşılmaktadır. İnsanın yeryüzünde en şerefli varlık oluşu da buradan gelmektedir.
Müslüman toplumlarda devlet başkanına halife ve devlet başkanlığına hilâfet denmesi, insanın dünya işlerini düzene sokmak ve adaleti gerçekleştirmek üzere Allah'ın halifesi olması ve O'nun yeryüzündeki hâkimiyetini temsil etmesi gibi sebeplerle açıklansa da, bu isimlendirme esas itibariyle halifenin, risâlet görevi hariç Hz. Peygamber'in yerine geçerek onun dünyevî-siyasal otoritesini temsil etmesi anlamında kullanılmış ve sistemleştirilmiştir.
Resûlullah sağlığında iken hem peygamber olarak Allah'tan aldığı vahyi insanlara tebliğ etmiş, bunları açıklamış, hem de müslümanların dünyevî işlerini düzene koymuş, hukukî ihtilâflarını çözümlemiş, ahlâken onları eğitmiş, siyasî birliğin tamamlanmasını müteakip de devlet başkanlığı, ordu kumandanlığı görevlerini üstlenmiştir. İslâm bilginleri, Hz. Peygamber'in vefatıyla peygamberlik görevinin sona erdiği, buna karşılık diğer görevleri bir kişinin üstlenip bunları tek başına veya bazı görevleri ikinci derecede yetkili şahıs ve mercilere devrederek yürütmesi ve böylece müslümanların dirlik ve düzen içinde yaşamasını temin etmesi gerektiği üzerinde görüş birliği içindedirler. Ancak İslâm bilginlerinin çoğunluğu, devlet başkanının İslâm'ın dünyevî ve toplumsal ilke ve hükümlerini uygulama görevini göz önünde bulundurarak bu işe dinî bir karakter atfederken; bir kısmı da, insanların siyasî birlik ve düzen içinde yaşamasını ve bu amaçla devlet kurmasını aklî ve tabii bir gereksinim olarak görmekle yetinir, bu gerekliliğe dinî bir nitelik atfetmezler. Yalnızca İslâmî öğretide din, akıl ve tabiat esasında bir zıtlığın bulunmadığı düşünülürse görüş ayrılığının lafzî olduğu söylenebilir.
Kur'an'da ve hadislerde devlet başkanlığı, devlet başkanında bulunması gereken şartlar, bu kişinin görev ve sorumlulukları gibi konular yer almaz. Sadece hak ve adalete bağlı olma, şûra ve meşveretle iş görme, zulmü önleme gibi genel ilkelerden söz edilir. Hz. Peygamber'in tatbikatında devlet ve kamu yönetimiyle de ilgili birçok güzel örnekler vardır.
Devlet başkanında aranan şartlar ve onun hangi usulle seçilip atanacağı konusunda doktrinde mevcut farklı görüşlerde elbette ki o dönemin kültür ve şartlarının önemli payı vardır. Sünnî hukukçular halifenin, Hz. Ebû Bekir'in seçiminde olduğu gibi ehlü'l-hal ve'l-akd adı verilen seçici heyet tarafından belirlenmesi veya Hz. Ebû Bekir'in yaptığı gibi, iş başındaki halifenin kendinden sonraki halifeyi aday göstermesi (ahd) veya Hz. Ömer'in yaptığı gibi, iş başındaki halifenin, kendinden sonraki halifenin seçim işini birkaç kişiden oluşan özel şûra heyetine havale etmesi gerektiği üzerinde durmuşlardır. Bu işlemden sonra halkın atanan veya özel şûra tarafından belirlenen halifeye yapacağı ihtiyarî biat ise bir grup hukukçuya göre bağlılık yemini mahiyetindedir. Bazı hukukçular da, birinci işlemi aday belirleme olarak nitelendirip, halkın yapacağı biatın ise doğrudan doğruya halifenin seçimi anlamını taşıdığını ileri sürer. Dört halifeden sonra hilâfet tatbikatla veraset ve saltanata dönüşmüşse de, halifeler yine de sınırlı sayıda tuttukları ehlü'l-hal ve'l-akdin olurunu ve halkın cebir yoluyla da olsa biatını almayı ihmal etmemişler ve böylece şeklî de olsa doktrinde hâkim olan bu anlayışa uymaya çalışmışlardır.
Şîa'dan Zeydîler halifenin seçimle iş başına geleceği fakat Ehl-i beyt'ten olması gerektiği görüşündedirler. Şîa'nın İmâmiyye kolu ise halifenin Ehl-i beyt içerisinden olacağı fakat ilâhî tayinle belirleneceği görüşündedir.
Hz. Peygamber'in vefatından sonra ilk dört halifenin iş başına geliş usulleri ve yönetim tarzları, bunu izleyen Emevî ve Abbâsî iktidarları müslüman bilginler için önemli bir kültür birikimi ve gözlem konusu olmuş, hilâfetle ilgili görüş, kaygı ve temenniler de bu bağlamda dile getirilmiştir. Gerek çeşitli eserlerde değişik vesilelerle dile getirilen görüşler, gerekse V. (XI.) yüzyıldan itibaren yazılan "el-ahkâmü's-sultâniyye" adlı eserlerde yer alan ifadeler, müslüman bilginlerin kendi şartları, gelenek ve imkânları içinde en iyi yönetim biçimini arama, mevcut sistemi iyileştirme çabaları olarak değerlendirilebilir. Bunun için de krallık, şeflik, mutlakiyet ve saltanat dışında yönetim biçiminin bilinmediği bir devirde halifenin "ehlü'l-hal ve'l-akd" denilen bir kurul veya kesim tarafından seçilmesi, halkın biatının alınması, dinî kuralları açıkça çiğneyen halifenin görevden azli, halifenin ümmete ait egemenliği temsil ettiği, halifenin tanrısal bir gücünün olmadığı ve kişisel olarak Allah'a karşı sorumlu olması dışında görevi sebebiyle müslümanlara karşı da sorumluluk taşıdığı gibi hususların ele alınıp tartışılması amme hukuku tarihi ve doktrini açısından ileri bir adımdır. Kaldı ki İslâm dini müslümanların nasıl bir siyasal organizasyon içinde kimler tarafından yönetileceği konusundan ziyade, ehil olanın iş başına gelmesi, onun da hak ve adaleti hâkim kılması, ferdî ve uhrevî sorumluluk taşıması, Allah'ın huzurunda hesap vereceğinin bilinci içinde olması, kötülük, haksızlık ve zulmü önlemesi, katı ve baskıcı olmayıp insanlarla istişare ederek iş görmesi gibi temel noktalar üzerinde durmuş, kişilerin böyle bir dinî ve ahlâkî kıvamda ve yetişkinlikte olmasına öncelik vermiştir. Esasen üst bir kurum olan devletin yönetim biçimi ve siyasal yapılanma konuları, toplumların gelenek, kültür ve sosyal değerleriyle yakından ilişkili olduğundan, evrensel bir iddiası ve mesajı olan İslâm dininin bu konularda ayrıntıya girmemesi onun temel niteliklerinin tabii gereğidir. Dolayısıyla, İslâm amme hukukçularının hilâfet ve halife ile ilgili olarak ileri sürdükleri görüş ve önerileri bu bağlamda değerlendirmek gerekir.
Klasik dönem İslâm amme hukuk doktrininde, halifede bulunması gerektiği düşünülen şartlar, özellikle halifenin o toplumda en bilgili, erdemli, itibarlı ve liyakatli kimse olması gereği ve bunu sağlayacak tedbirler üzerinde ayrıntı ile durulur. Değişik vesilelerle, halifenin şûra veya ehlü'l-hal ve'l-akd denilen kurulun seçimiyle ya da bir nevi genel seçim demek olan halkın biatıyla iş başına gelmesinin önemi vurgulanır. Mevcut halifenin, kendi yerine geçecek halifeyi belirlemesinin aday gösterme mi yoksa atama mı olduğu hususu ise tartışmalıdır. İslâm hukukçuları genelde, her durumda halktan veya halkı temsilen halkın bilgili, seçkin ve toplumda ağırlığı olan temsilcilerinden oluşan ve ehlü'l-hal ve'l-akd olarak isimlendirilen heyetten biat alınması gereği üzerinde durarak, halifenin yetkisini veraset ve saltanat usulünden değil, ümmetten aldığı fikrini vurgulamaya çalışırlar.
Zorla iş başına gelen ve halkın kendine itaat etmesini sağlayan kimsenin de, Allah'ın hükümlerini açıkça çiğnemediği sürece meşrû halife olduğu, mevcut halifeye günahkâr da olsa isyanın câiz olmadığı yönünde kitaplarda yer alan ifadeler fiilî durumu kabullenme veya kuvvet karşısında suskun kalmayı teşvik olarak değil de, ümmeti tekrar fitne ve kargaşaya sürüklemekten çekinme, ümmetin birlik ve dirliğini koruma fikrine ağırlık verme olarak değerlendirilebilir. İslâm bilginlerinin çoğu bu tutumu benimserlerken, âdil-zalim, iyi-kötü, dindar-fâsık gibi nitelemelerin özellikle siyasal çekişmenin arttığı dönemlerde oldukça izâfî ve bulanık bir karakter taşıyacağı noktasını da göz önünde bulundurmuş oldukları düşünülebilir. Bununla birlikte, bu konuda klasik literatürde yer alan bilgilerin o günün hilâfet ve saltanat sisteminin olumsuz yönlerinin tesiri altında kalmadığı da söylenemez. Çünkü tarih boyunca İslâm toplumlarında hiçbir zaman eksik olmayan saltanat kavgalarının ve siyasal görüş farklılıklarının haliyle İslâm bilginlerini de etkilemiş, onları mevcut siyasal iktidarın yanında veya karşısında tavır almaya zorlamış olabileceğini göz ardı etmemek gerekir. Nitekim halifede aranan şartlar, biatın şekli, seçici kurulun sayısı ve özellikleri, halifenin meşruiyetini belirleme yolları gibi konularda yer alan bazı değerlendirmeler incelendiğinde bunların, ilk dört halifenin meşruiyetini vurgulama, Hz. Ali'nin veya Emevî halifelerinin hilâfetini gayri meşrû gösterme gibi gayretlerin ürünü olduğu izlenimi edinilebilmektedir.
Öte yandan, İslâm hukukçuları görüşlerini kendi dönemlerinde mevcut siyasal ve sosyal yapıyı ve bir de dört halife dönemini model alarak ve ikisi arasında karşılaştırmalara giderek açıkladıkları için, kaynaklarda bugün için fazlaca pratik değeri bulunmayan bazı yargı ve temayüllerle karşılaşmak da mümkündür. Dolayısıyla halifenin hak ve yetkileri, görevleri, görev süresi ve azli, şûra meclisiyle ilişkileri, devletin temel organları ve yapısı gibi konularda ileri sürülen görüş ve önerilerin bu bağlamda değerlendirilmesi kaçınılmazdır. Bu konuları İslâm hukukçularının ayrıntılı şekilde ele almış olması ve mevcut doktriner görüş farklılıkları müslüman toplumlarda en iyi yönetim biçimini bulma, hak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama gayretlerinin bir ürünüdür. Halifeye de "Allah'ın halifesi" veya "Allah'ın yeryüzündeki gölgesi" denmesini doğru bulmayıp onu "Peygamberin halifesi, imam, müminlerin emîri" gibi adlarla anmaları, İslâm amme hukukunda yönetme yetkisi anlamında egemenliğin kaynağının ümmet olduğunu, halifenin de tanrısal bir güce sahip bulunmadığını gösterir. Bu itibarla İslâm düşüncesinde devlet başkanının mutlak bir yetkisinin bulunmadığı, yetkisinin İslâm'ın genel ilkeleriyle ve ilâhî iradeyle sınırlı olduğu rahatlıkla söylenebilir.
Ümmete ait olan egemenliğin kim veya hangi kurum tarafından nasıl kullanılacağı, adının ne olacağı, anayasal kurumların oluşum ve görev dağılımı gibi daha çok şekille ve üst yapı ile ilgili konular ise, İslâm'ın genel ilkelerine aykırı düşmediği sürece her toplumun kendi kültürel birikim, şart ve imkânları ışığında belirleyip karar vereceği hususlar olarak görülebilir. Bu bakımdan, tarihsel tecrübede Hulefâ-yi Râşidîn'den sonra gerçekleşmiş saltanat gibi yönetim biçimlerini ve devlet şekillerini -hakiki anlamıyla hilâfet kavram ve uygulamasına aykırı da olsalar- İslâm'a uygun ya da aykırı diye nitelemek doğru olmaz. Değerlendirme mevcut biçimlerin öngörülen idealleri ne ölçüde gerçekleştirebildikleri noktasında olmalıdır.
D) Değerlendirme
İslâm, bir din olarak devlet ve yönetim biçimlerine ilişkin bir belirleme getirmek yerine genel ilke ve amaçlar koymakla yetinmiş, insanlara da hem bu ilke ve amaçları hem de zamanın şartlarını dikkate alarak kendi yönetim biçimlerini belirleme ve düzenleme hak ve yetkisini bırakmıştır. İslâm'ın bu yaklaşımı siyaset ve yönetim konusunda teori ve model belirlemenin değil ona da yön ve içerik kazandıracak olan zihniyet değişiminin ve dünya görüşünün önemli olduğunu vurgulamayı amaçlar. On dört asırlık tarihî süreçte İslâm toplumları, peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn dönemleri hariç tutulacak olursa, saltanat ve hilâfet adıyla, çeşitli renkleriyle bir monarşi (hükümdarlık, krallık) ile yönetilmişlerdir. Devlet ve yönetim biçimleri araç değil, insanların mutluluklarını sağlama yolunda amaç oldukları düşünülünce, hükümdarlık yönetiminin İslâm'a uygunluk ya da aykırılığından bahsetmek yerine, öngörülen veya herkesçe kabul edilen evrensel insanî değerleri gerçekleştirmede, kendi şartları içinde ne ölçüde başarılı olduğundan bahsedilmesi daha doğru olur. Bugün gelinen noktada dünyada insan haklarının gerçekleşmesini objektif olarak sağlamaya en yakın yönetim biçiminin demokrasi olduğu kanısı hâkimdir. Öyle olunca -tarihî ve felsefî temeli bir yana bir yönetim biçimi olarak- demokrasinin İslâm'da olduğunu ya da olmadığını ispatlamakla vakit geçirmek yerine dinin kazandırmaya çalıştığı zihniyet değişimi ve dünya görüşünü yakalamak, dinin hedef olarak gösterdiği evrensel idealleri gerçekleştirmeye daha iyi hizmet edebilmesi için toplumumuzda ne gibi değişimlerin yaşanması veya hangi katkıların ve tâdillerin yapılması gerektiği hususunda kafa yormak gerekir. Çünkü araçlardan ziyade ilkeler ve amaçlar önemlidir. Zaten düzlemleri, işlev ve mahiyetleri farklı olduğundan İslâm'la klasik ve çağdaş yönetim biçimleri arasında bir karşılaştırma yapmak, onların meşruiyet veya adem-i meşruiyetlerini İslâm'dan temellendirmek doğru olmadığı gibi anlamsızdır da.
Gerek Kur'an ve gerekse Hz. Peygamber'in sünnetinde müslümanların nasıl bir devlet teşkilâtı kuracağı, devlet başkanını nasıl ve hangi şartlarla seçeceği ve toplumun hangi siyasal şekil ve yöntemlerle yönetileceği konusunda ayrıntı verilmemiş, hatta bu konulara neredeyse hiç temas edilmemiştir. Buna karşılık gerek insan ilişkilerinde gerekse devlet-fert ilişkisinde hâkim olacak temel esas ve amaçlar üzerinde ısrarla durulmuş, siyasî yapının daima ihtiyaç duyacağı sağlam bir zemin kurulmaya ve fertlere sahip oldukları yönetim biçimlerini sağlıklı ve adaletli şekilde işletecek bir anlayış ve ufuk kazandırılmaya çalışılmıştır. Böyle olunca demokrasinin İslâm'a aykırı olduğunu da, İslâm'ın gereği olduğunu da ispatlamaya çalışmak fazla anlamlı bulunmaz.
İslâm'ın iki aslî kaynağı olan Kur'an ve Sünnet'te herkes tarafından korunması gerekli temel hedefler, ilke ve esaslar gösterilmiş, bunları gözetmek şartıyla müslümanların sosyal sözleşmelerini diledikleri tarzda yapabilecekleri, dönemlerine ve şartlarına en uygun yönetim şeklini seçip gösterilen muhtevayı ve amaçları bununla yakalayabilecekleri anlatılmak istenmiştir. İnsanlığa tebliğ edildiği günden beri, farklı siyasal yapı, kültür, gelişmişlik ve geleneğe sahip her toplumda benimsenme ve canlılığını koruma iddiasındaki İslâm dininin, toplumun yönetim şekli ve anayasal yapısı ile ilgili olarak ayrıntı vermemesi, böyle bir anlam taşır. Bu itibarla, gerek İslâm hukukunun klasik kaynaklarında ve gerekse çağımızda kaleme alınan eserlerde İslâm anayasa hukuku ve yönetim şekli ile ilgili ileri sürülen görüşleri, İslâm'ın alternatifsiz biçimde belirlenmiş hükümleri olarak değil, müslüman yazarların -İslâm'ın genel ilkeleri ışığında ve kendilerini çevreleyen şartlar içinde- daha âdil, düzenli ve dürüst bir yönetime ulaşma, daha huzurlu, faziletli, mutlu ve müreffeh bir toplumu kurma yönündeki düşüncelerinin ve samimi gayretlerinin ürünleri olarak değerlendirmek daha isabetli görünmektedir.
"Demokrasilerde egemenlik halkındır, İslâm'da ise Allah'ındır" sözü esasen farklı iki düzleme ait değer hükmünün iyice düşünülmeden bir araya getirilmesiyle oluşturulmuş avamî bir söylem olup günümüzde de başka amaçlar uğrunda kullanılan bir slogan ve bir demagojiye dönüşmüştür. Bu yaklaşım, aynıyla, Hâricîler'in hakem meselesindeki tutumundan ötürü Hz. Ali'ye karşı çıkarken sarfettikleri "Hüküm Allah'ındır" sözü gibidir. Hz. Ali bu sözü duyunca, bunun bir yanıltmaca olduğunu anlatmak üzere "Bu söz doğrudur; fakat siz onu meşrû olmayan maksatlar için kullanıyorsunuz" demiştir.
Bugün artık herkes biliyor veya kabul etmese de fiilen şahit oluyor ki, âlem üzerinde iradesiyle ve kudretiyle mutlak hâkim olan varlık Allah'tır. Bütün varlıklar bu küllî hâkimiyetin altındadır. Burada söz konusu olan hâkimiyet metafizik ve ontolojik anlamda hâkimiyettir. "Hâkimiyet milletindir" sözündeki hâkimiyet ise, az önce sözü edilen hâkimiyetten farklıdır. "Hâkimiyet millete aittir" derken kastedilen husus, siyasal iktidarın, herhangi bir sınıfın, zümrenin veya cemaatin doğal veya Tanrısal hakkı olmadığı, tam tersine, bu hakkın millete ait olduğu ve yöneticinin onun tarafından belirleneceğidir. Zaten Şiî anlayış hariç tutulacak olursa, klasik İslâm siyaset teorisinin ana çizgisi de bu yönde olmuştur.
