NUSAYRÎLİK

NUSAYRÎLİK

(النصيريّة)

Hz. Ali’ye ilâhlık isnat eden bâtınî bir fırka.

Bâtınî karakteri dolayısıyla ismi, tarihi ve inanç yapısı hakkında önemli bilgi eksiklikleri bulunan ve çelişkili görüşlere konu olan Nusayrîlik, mensuplarınca yayımlanan eserler ve akademik araştırmalar sayesinde bir dereceye kadar aydınlatılabilmiştir. Fırkanın Hz. Ali’nin hizmetçisi Nusayr’a yahut fırka mensuplarının yoğun olarak bulunduğu Lazkiye bölgesindeki Nusayriye dağlarına nisbetle bu ismi aldığı iddiası isabetli görünmemektedir. Zira Hz. Ali’nin bu adla anılan bir hizmetçisi olmadığı gibi söz konusu dağların eski dönemlerde bu şekilde isimlendirildiğine dair bilgi bulunmamaktadır. Nusayrîlik ile Hıristiyanlık arasındaki bazı benzerlikleri öne çıkararak kelimenin “nasrânî”nin küçültmeli ismi olduğunu ileri süren görüş de İslâm coğrafyasındaki bazı grupları yitik hıristiyanlar olarak görme eğilimine sahip oryantalist bakış açısının ürünü niteliğinde değerlendirilmiştir (krş. İA, IX, 365; Hâşim Osman, Heli’l-ǾAleviyyûn ŞîǾa?, s. 10-18). Büyük bir ihtimalle fırka adını kurucusu Ebû Şuayb Muhammed b. Nusayr en-Nemîrî’den (ö. 270/883) almıştır. Nitekim fırkanın kutsal metni Kitâbü’l-MecmûǾun daha ilk bölümünde bu kişinin görüşleri nakledildiği gibi çeşitli bölümlerinde de Nusayrî ve Nemîrî nisbelerine yer verilmiştir (s. 400, 408). Ayrıca ilk dönem Şiî tarihçileri Sa‘d b. Abdullah el-Kummî ve Nevbahtî, İbnü’n-Nusayr’ın görüşlerinden söz ederek taraftarlarının ona nisbetle Nemîriyye diye anıldığını kaydetmektedir (el-Maķālat ve’l-fıraķ, s. 100-101; Fıraķu’ş-ŞîǾa, s. 94). Eş‘arî’nin de Râfıza içinde zikrettiği fırkayı Nemîriyye olarak anmasından (Maķālât, I, 86) ilk dönemlerdeki yaygın isimlendirmenin Nemîriyye olduğu anlaşılmaktadır. Fırkayı bu adla ananların ilki veya ilklerinden biri Dürzî [NUSAYRÎLİK - İlyas Üzüm]

âlimlerinden, er-Risâletü’d-dâmiġa fi’r-red Ǿale’n-Nuśayrî adlı eserin müellifi Hamza b. Ali’dir (ö. 411/1021’den sonra). Aynı asırda Ebü’l-Alâ el-Maarrî, Nusayrîlik’ten bir fırka olarak bahsetmiş (Risâletü’l-ġufrân, s. 459), İbn Hazm da fırkayı bu adla anmıştır (el-Faśl, IV, 188). Tarih boyunca bu isimle anılan fırka I. Dünya Savaşı’nın ardından bölgeyi ele geçiren Fransızlar’ın talebi, mensuplarının da uygun görmesiyle Alevî adıyla anılmaya başlanmıştır. Günümüzde bu adla bilinen fırka bazan diğer Alevî kesimlerinden ayrılması için Nusayrî Alevîliği, Arap Alevîliği, Suriye Alevîliği, Çukurova Alevîliği, Akdeniz Alevîliği, bazan da mahallî olarak Fellah (çiftçi) şeklinde zikredilmektedir.

Tarihçe. Nusayrîlik III. (IX.) yüzyılda muhtemelen Basra’da doğmuş, İsnâaşeriyye’nin onuncu imamı Ali el-Hâdî en-Nakī ile on birinci imam Hasan el-Askerî zamanında Kûfe ve Sâmerrâ’da yaşamış olan Muhammed b. Nusayr tarafından kurulmuştur. İbnü’n-Nusayr, Ali en-Nakī’nin ilâhlığını, kendisinin de onun peygamberi olduğunu iddia etmiş, tenâsühü benimsemiş, haramları helâl saymak gibi aşırı görüşler ileri sürmüştür (Nevbahtî, s. 94). Şiî kaynaklarında kaydedildiğine göre Hasan el-Askerî zamanında onun “bab”ı, on ikinci imam Muhammed Mehdî el-Muntazar’ın gaybeti sırasında da onun sefiri olduğunu söylemiştir (Ebû Ca‘fer et-Tûsî, s. 398).

Başta hulûl anlayışı olmak üzere İbnü’n-Nusayr hakkında verilen bilgiler Kitâbü’l-MecmûǾun ilk bölümündeki bilgilerle (M. Ahmed el-Hatîb, s. 400-401) örtüşmektedir. Onun ölümünden sonra fırkanın başına Muhammed b. Cündeb (ö. III. yüzyılın son çeyreği), onun ardından Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Cenân el-Cünbülânî geçmiştir. Cünbülânî, Irâk-ı Acem’in Cünbülâ şehrinde yaşadığı için Cünbülâniyye adıyla anılan bir tarikat kurmuş, böylece fırkaya tasavvufî bir boyut kazandırmıştır. Hareketin yayılması için bazı bölgelere seyahat eden Cünbülânî, Mısır’da bulunduğu sırada Ebû Abdullah Hüseyin b. Hamdân el-Hasîbî’yi etkileyerek tarikatına girmesini sağlamıştır. Cünbülânî’nin ölümü üzerine (287/900) hareketin başına geçen Hasîbî, İsmâiliyye ile birleşme teşebbüsünde bulunmuşsa da başaramamış, Şiî-Büveyhî hânedanları ile Hamdânîler’e yaklaşarak onların desteğini almıştır. Hareketin gerek dinî-mistik karakterinin geliştirilmesi gerekse yayılması için verdiği mücadele sonucunda fırkanın en önemli şahsiyetlerinden biri haline gelen ve bu sebeple “Şeyhüddin” diye anılan Hasîbî, Şiî biyografi kaynaklarında genellikle “yalancı, lânete uğramış, itikadı bozuk, fikirlerine itibar edilmemesi gereken kimse” gibi ifadelerle eleştirilmiştir (meselâ bk. AǾyânü’ş-ŞîǾa, V, 490-491). Onun 346 (957) veya 358 (969) yılında Halep’te ölümünün ardından biri Bağdat’ta Seyyid Ali el-Cisrî, diğeri Halep’te Muhammed b. Ali el-Cillî’nin temsil ettiği iki hareket ortaya çıkmış, bunların ilki Hülâgû’nun saldırılarından sonra yıkılmış, ikincisi ise Cillî’den sonra başa geçen Ebû Saîd Meymûn b. Kāsım et-Taberânî döneminde Lazkiye’ye taşınmıştır (M. Emîn Gālib et-Tavîl, s. 259). Taberânî burada Ebû Ya‘kūb İshak b. Muhammed el-Ahmer’e nisbet edilen ve nübüvvette Hz. Ali’nin Hz. Muhammed’le ortak olduğunu söyleyen İshâkīler’le giriştiği mücadeleyi kazanmış, başta mahallî hânedan Tenûhîler olmak üzere dağlık bölgede yaşayan grupların kendisine katılmasını sağlamıştır. Onun 426 (1034) yılında ölümünden sonra aralarında Muhammed b. Hasan Müntecibüddin, Ebü’l-Feth Muhammed b. İsmetüddevle, Ahmed b. Câbir el-Gassânî ve Hasan el-Acrûd el-Aynî’nin de bulunduğu kimseler topluma rehberlik etmiştir. Fırka, Muhammed b. Yûnus el-Kilâzî zamanında (ö. 1011/ 1602) Kitâbü’l-MecmûǾda yer alıp Hz. Muhammed ile Hz. Ali’den bahseden bazı ibarelerin yorumu konusunda ikiye ayrılmıştır. Ana yapı fırkanın IX. (XV.) yüzyıldaki reislerinden Ali el-Haydarî’ye nisbetle Haydariyye (Gaybiyye, Şemsiyye) diye anılmış, sayıca daha az olan kesim ise İbn Yûnus el-Kilâz’a nisbetle Kilâziyye (Kameriyye) adını almıştır.

Irak’ta kurulmasına rağmen V. (XI.) yüzyılın ortalarından itibaren daha çok Suriye ile Adana-Mersin yöresinde tutunabilmiş olan fırka, kabileler arası mücadeleler yanında ve bölgedeki siyasî dalgalanmalara paralel olarak varlığını sürdürmüştür. Söz konusu bölgeler XI. yüzyılın sonları ile XII. yüzyılın başlarında Haçlı seferlerine mâruz kaldığında halk göçler, ekonomik sıkıntılar ve sefaletlerle dolu bir hayat geçirmiştir. Muhammed el-Hatîb’in gelenekteki bazı ortak noktalardan yola çıkarak bu seferlerde Nusayrîler’in Haçlılar’a yardım ettiğini kaydetmesine mukabil (el-Ĥarekâtü’l-bâŧıniyye, s. 331-333) Nusayrî tarihçisi Muhammed et-Tavîl toplumun Haçlılar’a karşı büyük mücadeleler verdiğini, Haçlı seferlerinin Nusayrîler’in yaşadığı en büyük felâketlerden biri olduğunu belirtir (Târîħu’l-ǾAleviyyîn, s. 341-349).

Lazkiye ve çevresinin Selâhaddîn-i Eyyûbî tarafından Haçlılar’dan kurtarılmasının (584/1188) ardından bölge Eyyûbîler’in hâkimiyetine girmiştir. Bu dönemin sonunda İsmâilîler ve diğer muhalif gruplarla mücadeleye girişen fırka, Sincar dağlarından gelen Emîr Mekzûn es-Sincârî’nin 622 (1225) yılında muhalifleri yenilgiye uğratıp bölgeyi ele geçirmesiyle belirli bir rahatlığa kavuşmuştur. İbnü’l-Arabî’nin eserlerinden faydalanan ve şiirlerinde derin tasavvufî duyuşları seslendiren Sincârî, Nusayrîliğin en büyük şahsiyetlerinden biri kabul edilmektedir (a.g.e., s. 361-364; Öz, s. 184). Memlükler döneminde Nusayrîler’in yaşadığı Cebeliensâriye’nin güneyindeki kaleleri İsmâilîler’den alan Sultan Baybars, halkın yaygın İslâmî anlayışa mensup zümrelere katılması için teşebbüslerde bulunmuş, Bâtınîler’e karşı sert tutumuyla tanınan Sultan Kalavun döneminde (1279-1290) fırkaya girmek yasaklanmış, mensuplarının bulunduğu yerlere cami yapma mecburiyeti getirilmiş, ancak fazla bir zaman geçmeden camiler tamamen âtıl kalmıştır (Öz, s. 184-185).

Mercidâbık Savaşı (922/1516) sonrasında Nusayrîler Osmanlı idaresine girmiş, uzun süre Halep’te mahallî şeyhlerin denetiminde serbest bir hayat yaşamıştır. Mısırlı İbrâhim Paşa’nın Osmanlı yönetimine karşı giriştiği harekâtta (1839) büyük kayıplar vermelerine rağmen devlete sadık kalan toplum, modernleşme sürecine giren Osmanlı yönetimince siyasî teşkilâtlarının kaldırılması üzerine ayaklanmış, bu isyan Tâhir Paşa tarafından bastırılmıştır (1854). II. Abdülhamid zamanında müslüman kitle arasında kabul edilerek mecburi askerliğe tâbi tutulan Nusayrîler’e bölgedeki hıristiyan misyonerlerinin propagandalarına karşı tedbir talepleri dikkate alınarak destek vaadinde bulunulmuş (arşiv malzemeleri için bk. Ortaylı, s. 41), belli yerleşim merkezlerine camiler inşa edilip imamlar tayin edilmiştir. Ancak bu tedbirler sınırlı oranda kabul görmüş, I. Dünya Savaşı’nın ardından bölgenin önce İngilizler, daha sonra Fransızlar tarafından işgal edilmesiyle tamamen etkisini yitirmiştir (Öz, s. 185). Savaşın akabinde Fransızlar’la Suriyeli yetkililer arasında gerçekleşen görüşmelerin ardından 1920’de “Alevî toprağı” adı altında idarî bir birim kurulmuş, bu isim 1922’de Alevîler Devleti olarak değiştirilmiştir. 1936’da burası Suriye Devleti’nin bir vilâyeti kabul edilmiş, 1939’da Fransa Lazkiye bölgesine müstakil bir statü vermiş, 1942 yılında Lazkiye 

[NUSAYRÎLİK - İlyas Üzüm]

idaresi Suriye’ye katılmıştır (Hâşim Osman, Târîħu’ş-ŞîǾa, s. 119-121).

Tarih boyunca aile, soy, aşiret ve daha büyük aşiretler (Hayyâtiyye, Kelbiyye, Mehâlibe, Haddâdîn) şeklinde ve kapalı bir hayat yaşayan Nusayrîler, Suriye ve Türkiye’de millî devlete adapte olmakta zorluk çekmemiştir. Ancak modern hayat karşısında diğer bâtınî topluluklarda olduğu gibi özellikle şehirlerde geleneğe bağlılık ciddi derecede zayıflamış, ayrıca yaygın İslâmî anlayışa yahut İsnâaşeriyye Şiîliği’ne belli ölçüde de olsa yaklaşanlar görülmüştür. Günümüzde Nusayrîler yaşadıkları üç ülkeden biri olan Suriye’de Lazkiye ve Cebeliensâriye bölgesi başta olmak üzere çeşitli yerlerde % 8-12 arasında tahmin edilen bir nüfus oranına sahiptir (Mason, s. 96-97). Türkiye’de Hatay, İskenderun, kısmen Adana ve Mersin’de (Aslan, s. 197-199); Lübnan’da ise daha çok kuzey kesimlerinde küçük bir grup olarak (Olsson, s. 216) yaşamaktadır.

İnanç Esasları. Nusayrîlik diğer bâtınî gruplar gibi İslâm’la birlikte, başta Sâbiîlik olmak üzere doğup geliştiği bölgelerdeki eski inanç ve anlayışların iç içe geçtiği bağdaştırmacı bir inanç yapısına sahiptir. Ayrıntıları çok iyi bilinmeyen bu inançlar III. (IX.) yüzyılda İbnü’n-Nusayr tarafından iptidaî biçimde ortaya konulmuş, aynı asırda İbn Cündeb tarafından sürdürülmüş, Cünbülânî tarafından tasavvufî karakter katılarak zenginleştirilmiş, Hasîbî ise devraldığı mirası gözden geçirerek inanç, ibadet ve uygulamaları tesbit etmiş ve yazılı hale getirmiştir. Cillî muhtemelen sınırlı katkı sağlamış, nihayet V. (XI.) yüzyılda Meymûn et-Taberânî’nin tasarrufuyla inanç esasları son şeklini almıştır. Kutsal saydıkları kitaplarında, “Allah katında din İslâm’dır” âyetine yer veren (Kitâbü’l-MecmûǾ, s. 407) ve kendilerini müslüman olarak tanımlayan Nusayrîler, Kur’an’a saygı göstermekle birlikte inanç ve ibadet anlayışlarını geleneğe göre biçimlendirmiş, âyetleri bilinen dil ve yorum kurallarıyla bağdaşmayan biçimde te’vil etmiştir.

a) Ulûhiyyet. Fırkanın ana kitabı Hasîbî tarafından kaleme alındığı bilinen ve on altı “sûre”den meydana gelen Kitâbü’l-MecmûǾdur. Eserin “Şehâdet” adını taşıyan on birinci sûresinde yer alan şu ifade fırkaya ait din anlayışının mahiyetini ve temel özelliğini göstermektedir: “Ben Nusayrî dininden, Cündübî görüşünden, Cünbülânî tarikatından, Hasîbî mezhebinden, Cillî görüşünden, Meymûnî fıkhından olduğuma şehâdet ederim” (s. 408). Aynı sûrede geçen (s. 407) “Ben şehâdet ederim ki Ali b. Ebû Tâlib’den başka ilâh, Muhammed Mahmûd’dan başka hicâb, Selmân-ı Fârisî’den başka bab yoktur” biçimindeki şehâdet de fırkanın temel inancını özetlemektedir. Burada Ali “ayn”, Muhammed “mîm”, Selmân “sîn” ile simgelenmektedir. Beşinci sûre olan “el-Aynü’l-Aleviyye” bu üç sırra tahsis edilmiştir (s. 407). Hz. Ali’nin ilâh kabul edilmesi beşerin ilâh yerine konulmasından çok, aşkın bir ilâhın beşere hulûl etmesi anlamına gelir. Nusayrîliğe göre Tanrı daha önce altı defa beşer olarak tezahür etmiş, yedincisi Hz. Muhammed döneminde Hz. Ali’de gerçekleşmiştir. “Yedi devir” olarak tanımlanan bu devirler Âdem, Nûh, Ya‘kūb, Mûsâ, Süleyman, Îsâ ve Hz. Muhammed dönemleri olup bu devirlerde sırasıyla Hâbil, Şît, Yûsuf, Yûşa‘, Âsaf, Bâtıra (Petrus) ve Ali isimleriyle hulûl vuku bulmuştur (TeǾâlîmü’n-Nuśayriyye, s. 475-476). Kitâbü’l-MecmûǾ, baştan sona kadar Allah’ın kendisinde hulûl ettiği bir şahsiyet olarak Ali’nin ilâhlığını dile getiren ifadelerle doludur. Ali’nin şehid edilip nâsûtî kalıptan çıkmasından sonra yerleştiği mekânla ilgili farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Haydariyye’ye göre Ali göktedir, gök bir sembol olup “mâna”nın bulunduğu yerdir; o Muhammed’i temsil eden güneşte oturmaktadır. Kilâzîler’e göre ise ay Ali’nin makamı olup güneş Muhammed, gök Selmân’dır (Fığlalı, s. 183-184). Nusayrîlik, bâtınî ve bağdaştırmacı karakteri sebebiyle sistemleştirilmiş bir inanç listesi ortaya koyamamış olmakla birlikte gerek Kitâbü’l-MecmûǾda gerekse diğer otantik eserlerde yer alan ifadeler göz önünde bulundurularak yapılan araştırmalarda fırkanın melek, vahiy, peygamberlik, tenâsüh ve âhiret gibi alanlardaki inanç ve kabulleri tesbit edilebilmiştir.

b) Melek İnancı. Nusayrîliğe göre Allah’ın sayısı bilinemeyecek kadar meleği vardır. Arşın üstü âlemlerin rabbine aittir, arşı taşıyanlar da sekiz kutsal melektir. Melekler parlak, halis ipekten yapılmış yeşil elbiseler giyen nûrânî varlıklardır. Ayrıca vaktiyle melek olan ve her biri bir gök mertebesini temsil eden “beş yetim” vardır. Meselâ Zuhal yıldızı melek olarak Mîkâil’dir, bunun yeryüzündeki karşılığı beş yetimin ilki olan Mikdâd b. Esved’dir. Hz. Ali’nin çocukları Hasan ve Hüseyin gerçekte birer melekten başka bir şey değildir (krş. Sinanoğlu, s. 46-50).

c) Vahiy. Tanrı peygamberlere seslenerek onlara yazılı mesajlarını bildirmiştir. Bu bağlamda Nusayrîler Dâvûd’a Zebûr’un, Mûsâ’ya Tevrat’ın, Îsâ’ya İncil’in ve Hz. Muhammed’e Kur’an’ın verildiğini kabul ederler (krş. İA, IX, 366-367). Kur’ân-ı Kerîm’e büyük saygı gösteren, Kitâbü’l-MecmûǾda bazı sûre ve âyetlerden iktibasta bulunan, ibadetlerinde bazı sûreleri okuyan Nusayrîler Kur’an’ın bâtınî mânalarının bulunduğunu, kendilerinin bu mânalara vâkıf olduğunu ifade ederler.

d) Peygamber. Nusayrîlik’te peygamberler Tanrı’nın nâsûtî kalıba girdiği bedenler yahut bu bedenleri haber veren kimselerdir. Bunlar esas itibariyle nurdan olup semadan cesetsiz olarak iner, daha sonra bir bedene bürünürler. Gerçeklikleri açısından yemez, içmez, eşleriyle fizikî beraberlik kurmazlar. Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar 100.000 peygamber gelmiş olup Hz. Muhammed bunların hepsinin temsilcisidir (krş. Süleyman Efendi, s. 24-25; Sinanoğlu, s. 52-53).

e) Tenâsüh ve Âhiret. Nusayrî sisteminde belirleyici inançlardan biri tenâsühtür. Fırkaya göre ruh ölümle birlikte bedenden ayrılınca başka bir bedene girerek yeniden dünyaya gelir. Bu yeni beden ölen kişinin önceki inanç ve yaşayışına göre değişir. Nusayrî bir mümin, sırları bilerek ve onların gerektirdiği biçimde hayat sürdüğü takdirde yedi değişim geçirip yıldızlar arasında yerini alır. İnkârı ve kötülüğü seçenler fıtratlarına göre köpek, deve, katır, koyun şeklinde doğarlar; çok çirkin davranış sergileyenler ise necis hayvanların yahut birtakım haşerelerin bedenlerine girerler. Kâfirler için hayvan olarak dünyaya gelme devirler boyu devam eder, sonunda Mehdî el-Muntazar ortaya çıkınca bunları insan şekline döndürüp öldürür (krş. Sehîr M. Ali el-Fîl, s. 76-84; Öz, s. 190). Bu inançları sebebiyle Nusayrî çevrelerinde çok sayıda yeniden doğuş öyküsüyle karşılaşılmakta, birçok insan önceki hayatından söz etmektedir. Âhiret tasavvurları oldukça müphem bir nitelik taşıyan Nusayrîler dualarında cennet ve cehennem inancına yer verirler. Ancak bu, yaygın İslâmî anlayışta ortaya konulan tablodan büyük ölçüde uzak bir nitelik taşır.

İbadetler. Nusayrîlik bâtınî ve bağdaştırmacı karakterine paralel olarak temel İslâmî ibadetleri te’vil edip ferdî ve toplu biçimde yerine getirilebilen kendine has ibadet anlayışı geliştirmiştir. Ferdî ibadetlerin başında “bâtınî namaz” adı verilen ibadet gelmektedir. Namaz Ali’ye açılan kalbin niyazı anlamında anlaşıldığından özel bir mekâna, camiye ihtiyaç duyulmadığı gibi herhangi bir tarafa yönelme yahut özel bir duruş da söz konusu değildir. Namazın temel şartları beş seçkini (Hz. Muhammed, Fâtır-Fâtıma, Hasan, Hüseyin ve Muhassin) zihninde tutmak, dua esnasında gülmemek ve konuşmamak, Abbâsî rengi olduğu için siyah takke giymemek, gizliliğe riayet etmek ve namazı, “Müminlerin emîri büyük ve yüce Ali, bize merhamet et” diyerek bitirmektir. Bu namazın edası, Kur’ân-ı Kerîm’den Fâtiha, İhlâs ve diğer bazı kısa sûrelerle Kitâbü’l-MecmûǾdaki sûreleri ve “kuddâs” adı verilen özel bazı duaları okumaktan ibarettir. Toplu olarak kılınan namaz ise büyük bir şeyhin ziyareti, bayramlar ve yola giriş merasimleri gibi vesilelerle yerine getirilir. Kadınların ve topluma kabul edilmemiş olanların alınmadığı bu ibadette ferdî yapılandan farklı olarak ezan okunur, kutsallığına inanılıp şeyhlerden başlanarak cemaatin her biri elde dolaşan kadehten bir yudum alır, bazı sûrelerin okunması sırasında secde edilir. Merasimin ilgili yerlerinde kuddâsü’l-buhûr, kuddâsü’t-tîb, kuddâsü’t-teberrî ve kuddâsü’s-sîn gibi dualar okunur (meselâ teberrî duasında kendilerinin ilk üç halifeden uzak oldukları belirtilir) ve selâm verilerek ibadet tamamlanır (krş. Süleyman Efendi, s. 34-54; Keser, s. 116-122).

Namaz gibi İslâm’ın diğer temel ibadetlerinin de te’vil edildiği Nusayrîlik’te oruç Hz. Peygamber’in babası Abdullah’ın sessizliğini temsil eder ve diğer bâtınî mezheplerdeki gibi “sırları başkalarından gizlemek” anlamına gelir. Zekât Selmân-ı Fârisî’yi temsil eder ve “dini öğrenip başkalarına nakletme” mânasındadır. Bununla birlikte fırkanın iç işleyişinde zekât çeşitli vesilelerle icra edilen merasimlerden sonra şeyhe verilen paradır. Kendine özgü davranışları ile fırkaca kutsal sayılan kişileri sembolize eden haccın bilinen ibadetle ilgisi yoktur (Sehîr M. Ali el-Fîl, s. 87-90; Fığlalı, s. 186).

Nusayrîlik’te bayramlar ibadetlerin önemli bir parçasını teşkil eder. Bu günler hem toplu ibadetlerin yerine getirildiği hem de en azından bazı bayramlarda dışa dönük olarak sosyal yardımlaşma ve dayanışmanın gerçekleştirildiği zamanlardır. Ramazan ve kurban bayramları ile Şiîler’e has kutsal günlerden başka temelini bazı eski dinî inançlardan alan bayramlar arasında Gadîr bayramı (18 Zilhicce, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi imam tayin ettiğine inanılan gün), Firâş bayramı (29 Zilhicce, hicret esnasında Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’in yatağında uyuduğu gece), Nevruz bayramı, Mihrican bayramı ve Îsâ’nın doğumu bayramı bunlardan bazılarıdır (M. Ahmed el-Hatîb, s. 410-416; Abdurrahman Bedevî, II, 463-470). Bayramlar genellikle Nusayrîler’in yaşadığı bölgelerdeki belli büyük ailelere tahsis edilerek başta kurban ve şeyhlere ödenen para olmak üzere masraflar onlar tarafından karşılandığı için bazı bölgelerde “bayram sahipliği” adıyla bir çeşit kurum oluşmuştur (Keser, s. 123-128).

Vefat etmiş bir büyüğün kabri yahut rüyada uğradığına inanılan kutsal bir şahsın uğrak yeri beyaza boyanır, çok defa üstüne basit bir kubbe yapılır. Özel olarak okunması gereken duaların bulunmadığı ziyaretlerde genellikle buhur yakılıp buhur duası okunur, Fâtiha sûresi ve diğer bazı sûrelerle birlikte akla gelen dualar okunur ve dileklerde bulunulur (küçük bir yerleşim merkezi olan Samandağ’da başta Hızır Türbesi olmak üzere yirmiye yakın ziyaret yeri için bk. Say, s. 71-73). Bununla birlikte bilhassa son zamanlarda daha fazla olmak üzere gelenekle bağını tamamen koparmaksızın gerek inançlarını gerekse ibadetlerini yaygın İslâmî anlayışa göre düzenleyen kimseler de vardır. Böyleleri bu “zâhirî ibadetler”ini bölgede hâkim olan fıkıh mezheplerine göre yerine getirmektedir.

Dinî Hiyerarşi ve Fırkaya Giriş. Nusayrîlik’te dinî hiyerarşi büyük şeyhlik, şeyhlik, nakiblik ve neciblikten oluşur. Soyu, ilmi, yaşayışı ve diğer üstünlükleriyle temayüz eden büyük şeyh geniş bir otoriteye sahip olup Hz. Ali’nin yeryüzündeki gölgesi diye kabul edilir, atalarının melek olduğuna inanılır. Şeyhlik babadan oğula intikal eder. Sayıları çok olan şeyhlerin görevleri toplumun dinî ihtiyaçlarını karşılamaktır. Şeyh adayı statüsünde bulunan nakibler dinî merasimlerin icrasında şeyhlere yardım ederek bir tür eğitim alırlar. Neciblik dinî bir dereceden çok toplantılarda şeyhe yardımcı olan, yaşlı yahut itibarlı kimselerin yerine getirdiği ara bir görevdir.

Nusayrîlik gizliliği benimseyen bir fırka olduğundan bütün öğretiler sır konumunda olup bunları başkalarına bildirmek ağır suçtur. Kadınlar fırkaya dahil edilmez. Erginlik çağına gelmiş erkek çocuk üç merhaleden geçerek fırkaya girer (M. Ahmed el-Hatîb, s. 373-384). Mahallinde yapılan alan çalışmalarında Kilâzîler’de en azından bazı bölgelerde fırkaya giriş merasiminin tek celseli bir törenle gerçekleştirildiği ifade edilmiştir. Giriş merasiminden sonra genç “din amcası”nın yanına gönderilir. Burada başta Kitâbü’l-MecmûǾun ezberlenmesi olmak üzere diğer duaları öğrenir.

Literatür. On bir yüzyılı aşkın geçmişi içinde kapalı bir toplum olarak gelişen Nusayrîlik hakkında bizzat fırka mensubu müelliflerin klasik ve yeni dönemde kaleme aldıkları eserlerle modern dönemde yapılan çalışmalar şeklinde başlıca iki grup literatürden bahsedilebilir. Fırkanın ikinci kurucusu sayılan Hasîbî ile birlikte başlayan telif çalışmaları genellikle içe dönük olarak hazırlanmıştır. Çoğu küçük risâlelerden meydana gelen bu kitapların yanında dinî duyguları ifade eden şiirlerle bazan divanlara da rastlanır. Bu kitaplar bazı istisnalar dışında XIX. yüzyılın ikinci çeyreğine kadar ilim dünyasınca meçhul kalmış, Fransız şarkiyatçılarının bunları elde etmesiyle üzerinde çalışmalar yapılmaya başlanmıştır. Yakın dönemde Nusayrîlik’le ilgili ilk kitabın müellifi olan Rene Dussaud (Historie et Religion des Nosairis, Paris 1900) bu eserleri kullanıp bibliyografyada göstermiş, Louis Massignon listeyi genişleterek yayımlamıştır (Opera Minora, I, 640-649). Bunların başında Hasîbî’ye nisbet edilen Kitâbü’l-MecmûǾ gelmektedir. Her Nusayrî’nin ezberlemesi gereken, temel inanç ve dua kitabı niteliği taşıyan eser, ilkin fırkadan ayrılıp Hıristiyanlığa geçen Adanalı (Âzenî) Süleyman Efendi’nin el-Bâkûre’sinde yer almış (s. 7-33), daha sonra E. Edward Salisbury eseri kısmî bir İngilizce tercümesiyle birlikte yayımlamış (JAOS, VIII [1864], s. 236-238) ve başka dillere de çevrilmiştir (Türkçe trc. Ahmet Turan, “Kitâbü’l-Mecmu’un Tercümesi”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 8 [1996], s. 5-18). Hasîbî’nin Hz. Peygamber’i ve on iki imamı anlattığı el-Hidâyetü’l-kübrâ ile (Beyrut 1411/1991) el-Mâǿide ve divanını da zikretmek gerekir. Ebû Saîd et-Taberânî’nin Nusayrî bayramlarını anlattığı MecmûǾu’l-aǾyâd, Muhammed b. Hasan Müntecibüddin’in el-Ĥayâtü’r-rûĥiyye ve Dîvân, Mekzûn es-Sincârî’nin MaǾrifetullāh (Lazkiye 1417/1996), Yûsuf b. Acûz el-Halebî’nin el-Münâžara, Muhammed b. Yûnus el-Kilâzî’nin Dîvân ile Kitâbü’t-Teǿyîd’i burada örnek olarak zikredilebilir. Abdurrahman Bedevî, Massignon’un çalışmaları ile diğer bazı çalışmaları kullanarak elli dolayında Nusayrî müellifinin 130’a yakın eserini kütüphane kayıtlarıyla birlikte vermektedir (Meźâhibü’l-İslâmiyyîn, II, 427-440; ayrıca on kadar klasik eserin mikrofilmleri için bk. İSAM Ktp., Genel Yazmalar, nr. 131987). Fırka mensuplarının yakın zamanlarda kaleme aldığı iki eser özel öneme sahiptir. Bunlardan ilki Süleyman Efendi’nin (Âzenî) el-Bâkûretü’s-Süleymâniyye fî keşfi esrârı diyâneti’n-Nuśayriyye’sidir. Nusayrîler’in içinden gelen ve fırkayı çok iyi bilen Süleyman Efendi’nin eseri bazı ahlâkî konularda şüphe uyandıran açıklamalara yer vermekle birlikte Kitâbü’l-MecmûǾ ve tefsiri, Haydarî ve Kilâzîler’in farklı anlayışları, bayramlar, şeyhler, temel inançlar, çeşitli kuddâslar hakkında otantik bilgiler ihtiva etmektedir (eksik bir Türkçe tercümesi için bk. Sinanoğlu, bibl.). İkinci eser Muhammed Emîn Gālib et-Tavîl’in Târîħu’l-ǾAleviyyîn’idir (bk. bibl.). Tarih metodolojisinden uzak olarak kaleme alınan, kaynakların gösterilmediği eserde iddialı ve ispatlanamayan bilgiler yer almakla beraber fırkanın kabile yapısı, tarihî seyri hakkında önemli açıklamalar içermektedir (Türkçe tercümesi: Arap Alevilerinin Tarihi / Nusayriler, trc. İsmail Özdemir, İstanbul 2000).

Suriye’de ve Türkiye’de yaşayan Nusayrî müellifleri, belli ölçüde kendi toplumlarını zâhirî bilgilerle beslemek ve fırka ile ilgili soruları ortadan kaldırmak amacıyla son zamanlarda çok sayıda eser yazmışlardır. Suriye’den Abdurrahman el-Hayyir, Hâşim Osman, Türkiye’den Nasır Eskiocak, Mehmet Mollaoğlu ve Şerafettin Serin’in çalışmaları bunlardandır. Nusayrîliğin çoğunlukla İmâmiyye Şîası ile özdeşleştirildiği bu çalışmalarda tenâsüh anlayışının savunulması dışında fırkanın sır kabul ettiği hususlara yönelik hiçbir bilgi bulunmadığı gibi zaman zaman bunların aslı olmadığı şeklinde yanıltıcı açıklamalara da yer verilmektedir (örnekler için bk. Üzüm, sy. 4 [2000], s. 173-187).

Modern çalışmalara gelince, 1930’lara kadar Massignon, çoğu ilgili bölgelerdeki gözlemlere dayalı çalışmalar olan Rene Basset, Pauls Jacquot, Henri Lammens ve Jacquer Weulesse gibi müelliflerin eserlerini zikreder (İA, IX, 369). Daha sonraki dönemlerde başta bazı klasik risâlelerin neşri olmak üzere (meselâ bk. Meir M. Bar-Asher, Aryeh Kofsky, “The Nusayri Doctrine of Ali’s Divinity and the Nusayri Trinity According to an Unpublished Treatise from the 7th/13th Century”, Isl., 1995, s. 258-291) fırkanın tarihi, bölgedeki siyasal ve kültürel gelişmeler hakkında birçok çalışma yapılmıştır. R. Storthmann (“Seelenwanderung Bei Den Nusairi”, Oriens, XII [1959], s. 89-114), Claude Cahen (“Note sur les origines de la communauté syrienne des nusayris”, Revue des études islamiques, XXXVIII/2 [1970], s. 244-249) ve Kais M. Firro’nun (“The Alawis in Modern Syrie: From Nusayriya to Islam via Alawiya”, Isl., LXXXII/1 [2005], s. 1-31) çalışmaları burada anılabilir. Nusayrilik hakkında Doğu dünyasında da kitap ve makale şeklinde önemli çalışmalar yapılmıştır. Bunlardan özellikle zikredilmesi gerekenler Abdurrahman Bedevî (Meźâhibü’l-İslâmiyyîn, II, 425-506), Muhammed Ahmed el-Hatîb ile (el-Ĥarekâtü’l-bâŧıniyye, s. 319-429) Sehîr Muhammed Ali el-Fîl’in (en-Nuśayriyye, Kahire 1410/1990) yayınlarıdır.

Türkiye’de bu alanda yapılan ilk çalışmalar, Bahâ Said Bey’in Cumhuriyet’in başlarında diğer gruplarla birlikte Nusayrî zümreleriyle ilgili gerçekleştirdiği saha araştırmalarıdır (“Nusayrîler ve Mezheplerinin Sırları”, Türk Yurdu [1927], s. 7-27). Bundan başka Ahmet Turan’ın Hatay bölgesindeki Nusayrîler’le ilgili doktora tezi (Les nusayris de Turqie dans la region d’Hatay, 1973), İlhan Keser’in (Nusayrilik, İstanbul 2002), Engin Sertel’in (Dinî ve Etnik Kimlikleriyle Nusayriler, Ankara 2005) ve Cahit Aslan’ın (Fellahlar’ın Sosyolojisi, Adana 2005) çalışmaları ile Tarihî ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler Bektaşîler ve Nusayrîler başlıklı sempozyumda (İstanbul 1999) sunulan bildiriler bilhassa zikredilmelidir (bk. bibl.).

BİBLİYOGRAFYA:

Sa‘d b. Abdullah el-Kummî, el-Maķālât ve’l-fıraķ (nşr. M. Cevâd Meşkûr), Tahran 1963, s. 100-101; Nevbahtî, Fıraķu’ş-ŞîǾa, Beyrut 1404/1984, s. 93-94; Eş‘arî, Maķālât (Abdülhamîd), I, 86; Ebü’l-Alâ el-Maarrî, Risâletü’l-ġufrân (nşr. Âişe Abdurrahman), Kahire 1397/1977, s. 459; İbn Hazm, el-Faśl, IV, 188; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Kitâbü’l-Ġaybe (nşr. İbâdullah et-Tahrânî - Ali Ahmed Nâsıh), Kum 1411, s. 398-399; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Risâle fi’r-red Ǿale’n-Nuśayriyye, Kahire 1323; Süleyman Efendi, el-Bâkûretü’s-Süleymâniyye, Beyrut 1863, s. 24-25, 34-54, 59-61; M. Emîn Gālib et-Tavîl, Târîħu’l-ǾAleviyyîn, Beyrut, ts (Dârü’l-Endelüs), s. 259, 341-349, 361-364; L. Massignon, Opera Minora, Paris 1969, I, 640-649; a.mlf., “Nusayrîler”, İA, IX, 365-370; Abdülhüseyin Mehdî el-Askerî, el-ǾAleviyyûn evi’n-Nuśayriyye, [baskı yeri yok] 1400/1980, tür.yer.; AǾyânü’ş-ŞîǾa, V, 490-491; M. Ahmed el-Hatîb, el-Ĥarekâtü’l-bâŧıniyye fi’l-Ǿâlemi’l-İslâmî, Amman 1404/1984, s. 319-499; Kitâbü’l-MecmûǾ (a.e. içinde), s. 400-410; Hâşim Osman, el-ǾAleviyyûn beyne’l-üsŧûre ve’l-ĥaķīķa, Beyrut 1985, tür.yer.; a.mlf., Heli’l-ǾAleviyyûn ŞîǾa?, Beyrut 1414/1994, s. 10-18; a.mlf., Târîħu’ş-ŞîǾa, Beyrut 1414/1997, s. 119-121; a.mlf., Târîħu’l-ǾAleviyyîn, Beyrut 1417/1997, tür.yer.; R. Scott Mason, “The Society and Its Environment”, Syrie, Washington 1988, s. 96-97; Ahmed Abdülkādir eş-Şâzelî, Ĥarekâtü’l-ġulüv ve’t-teŧarruf fi’l-İslâm, Kahire, ts. (ed-Dârü’l-Mısriyye), s. 89-101; Mustafa eş-Şek‘a, İslâm bilâ meźâhib, Kahire 1407/1987, s. 279-331; Sehîr M. Ali el-Fîl, en-Nuśayriyye, Kahire 1410/1990, s. 46-93; Abdurrahman Bedevî, Meźâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1993, II, 425-473; TeǾâlîmü’n-Nuśayriyye (a.e. içinde), s. 474-487; Abdurrahman el-Hayyir, ǾAķīdetünâ ve vâķıǾatünâ, Dımaşk 1993, tür.yer.; D. Douwes, “Knowledge and Oppression; The Nuśayriyya in the Late Ottoman Period”, La Shī‘a Nell’impero Ottomano, Roma 1993, s. 149-169; Abdülhamit Sinanoğlu, Nusayrilerin İnanç Dünyası ve Kutsal Kitabı, İstanbul 1997, s. 46-57; M. Aringberg-Laanatza, “Türkiye Alevileri-Suriye Alevileri: Benzerlikler ve Farklılıklar”, Alevi Kimliği (ed. T. Olsson v.dğr., trc. Bilge Kurt Torun - Hayati Torun), İstanbul 1999, s. 195-214; T. Olsson, “Dağlıların ve Şehirlilerin İrfanı Suriyeli Alevilerin ya da Nusayrilerin Mezhebi”, a.e., s. 215-237; İlber Ortaylı, “Alevîlik, Nusayrîlik ve Bâb-ı Âlî”, Tarihî ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler Bektaşîler Nusayrîler (haz. İsmail Kurt - Seyid Ali Tüz), İstanbul 1999, s. 35-46; Mustafa Öz, “Nusayriyye”, a.e., s. 181-193; K. Firro, “Nusayrîliğin Milliyetçilik ve Millî Devlete Adaptasyonu”, a.e., s. 209-217; Bahâ Said Bey, Türkiye’de Alevî-Bektaşî, Ahi ve Nusayrî Zümreleri (haz. İsmail Görkem), Ankara 2000, s. 171-185; İnan Keser, Nusayrîler, İstanbul 2002, s. 116-122, 123-128; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Îtikādî İslâm Mezhepleri, İzmir 2004, s. 177-188; Şahiye Say, Dünden Bugüne Samandağ, İstanbul 2004, s. 71-73; Cahit Aslan, Fellahlar’ın Sosyolojisi, Adana 2005, s. 56-65, 197-199; E. J. Jurji, “The Alids of North Syria”, MW, XXIX (1999), s. 329-341; İlyas Üzüm, “Türkiye’de Alevî / Nusayrî Önderlerinin Eserlerinde İnanç Konularına Yaklaşım”, İslâm Araştırmaları, sy. 4, İstanbul 2000, s. 173-187; H. Halm, “Nuśayriyya”, EI² (İng.), VIII, 145-148.

İlyas Üzüm   

NUSRETİYE CAMİİ

İstanbul’da Tophane’de II. Mahmud tarafından yaptırılan selâtin camii.

İstanbul’un Galata’yı çeviren surların kuzey tarafına açılan bir kapısının karşısında yer alan cami tarihî İstanbul’un sınırları dışında inşa edilen büyük ibadet yerlerinden biridir. Yeni askerî teşkilâta önem veren II. Mahmud camiyi askerî binalarla birlikte yaptırmıştır. Böylece diğer selâtin külliyelerindeki gibi çeşitli vakıf binalarla çevrili olmayıp yegâne müştemilâtı top dökümhanesinin önüne inşa edilen askerî yapılardan ibarettir. 24 Şubat 1823’teki büyük yangında yanan Top Arabacıları Kışlası ve Camii’nin yerinde yapılan Nusretiye Camii’nin inşasına Haziran 1823’te başlanmış, inşaat 8 Nisan 1826’da bitirilmiştir. Tarih kitâbesindeki İzzet adının kimi ifade ettiğinde tereddüt olmakla beraber Hadîkatü’l-cevâmi‘in Ayvansarâyî Hüseyin Efendi’den sonra Satı Efendi tarafından ikmal edilen metninde bu husus şu şekilde belirtilmiştir: “Câmi-i şerif için nice

[NUSRETİYE CAMİİ - Semavi Eyice]

tarihler söylenilip lâkin İzzet Efendi’nin tarihi makbûl-i şâhâne olmakla Yesârîzâde hattıyla yazılmıştır”. Caminin adı kitâbede Câmi-i Nusret diye gösterilirse de burası halk arasında daha çok Tophane Camii olarak tanınır. Nusret (zafer) adı, II. Mahmud’un yeniçeri teşkilâtını kaldırması münasebetiyle verilmiştir. Nusretiye Camii’nin mimarı, son devirde pek çok devlet binası yapan Balyan ailesinden Kirkor Amira kalfadır. Nusretiye Camii, eski külliyelerden farklı olarak komşusu olduğu Tophâne-i Âmire ve Tophane Kışlası ile bir manzume teşkil ediyordu.

Nusretiye Camii ilk yapıldığında etrafını pencereli yüksek bir avlu duvarının çevirdiği ve bu avluya büyük kapılardan geçildiği 1855’e doğru çekilen fotoğraflardan anlaşılır. Sultan Abdülaziz döneminde (1861-1876) caddenin düzenlenmesi sırasında bunlar şimdiki yerlerine kaldırılmış, avlu duvarı yıktırılarak yerine üzerinde dökme demir bir parmaklığın bulunduğu alçak bir duvar yapılmıştır. Bu duvar 1956’da kaldırılırken dökme demir parmaklıklar eserin orijinal parmaklıkları sanılarak buradan sökülmüş ve Sultan Mahmud Türbesi’nin yan duvarı üzerine takılmıştır. Caminin yakın tarihlerde fazla önemli olmayan bazı tamirler geçirdiği bilinir.

Yüksekçe bir platform üzerinde yer alan cami dikdörtgen planlı bir harime sahiptir. Dıştan dekoratif düzenlenmiş dört büyük kemer üzerine oturan ve pandantiflerle geçişi sağlanan kubbe yine dıştan bir dizi alemle çevrelenerek etkili bir görünüm kazanmış, köşelerde armudî formlu ağırlık kuleleri yer almıştır. Harim çapraz tonoz örtülü birimlerle kuzeye doğru genişletilmiştir. Dışta iki yan cephede çapraz tonozlarla örtülü sofalar (galeri) vardır. Daha önce yapılan Nuruosmaniye Camii’nde olduğu gibi kıble tarafında üzeri yarım kubbe ile örtülü olan, dışarıya taşkın beş kenarlı bir çıkıntı içine mihrap yerleştirilmiştir. Harim kubbe eteğindekilerle birlikte beş sıra pencere ile aydınlatılmıştır. Mihrap, minber ve vaaz kürsüsü mermer olup devrin karakteristik özelliklerini yansıtır. Üst sıra pencere çevreleriyle kemer içlerinde, pandantiflerde ve kubbe içinde kalem işi süslemeler mevcut olup bunlar 1990’lı yıllarda yenilenmiştir. Caminin içinde ve dışında çok zengin bir süsleme bulunmakla beraber bunların arasında Türk motiflerinden hiçbir şey yoktur. Caminin bütününde Avrupa’nın barok ve empire üslûplarının karma bir şekilde uygulandığı görülür. Türk geleneklerini yaşatan tek süsleme, hattat Mustafa Râkım ve Mehmed Hâşim ile Recâi Şâkir efendilerin eserleri olan yazılardır.

Kuzeyde iki yönde kıvrımlı merdivenlerle ulaşılan son cemaat yeri kare kesitli sütunlara oturan yuvarlak kemerli ve üç kubbelidir. Son cemaat yerinin iki yanında, son devir camilerinde görüldüğü üzere cuma selâmlığında padişahın kalması ve bazı kabulleri yapması için “kasr-ı hümâyun” inşa edilmiştir. Bu kasır yanlarda birer kanat halinde dışarı taşmakta ve mermer sütunlar üstüne oturmaktadır. Kürsü kısmından soğan biçiminde pabuçlarla yivli gövdeye geçen ikişer şerefeli çifte minarenin, inşaat henüz bitmeden bir ramazanda kurulan mahyanın denizden görünüşünü kubbe engellediğinden biraz daha yükseltildiği bilinir. Satı Efendi’nin yazdığına göre 14 Mayıs 1826 tarihinde minareler alt şerefeye kadar yıktırılıp yeniden inşa edilmiş, böylece cami aşırı derecede ince ve uzun minarelere sahip olmuştur. 1960’lara doğru minarelerden birinin petek kısmı tehlikeli bir biçimde eğrilmiş olduğundan bütünüyle sökülerek tekrar yapılmıştır.

Yapıda normal genişlikte bir avlu için yer olmadığından şadırvan sol tarafa konmuştur. Bunun geniş saçağının altında vaktiyle manzara resimlerinin bulunduğu eski fotoğraflardan anlaşılmaktadır. Değişik üslûba sahip bu şadırvan külâhının tepesinde güneş ışınları biçiminde başka hiçbir şadırvanda olmayan bir alem bulunuyordu. 1855-1860 yıllarına doğru çekilen bir fotoğrafta görülen bu alem bugün yerinde yoktur.

Günümüzde caminin yan tarafında solda yer alan ve tarihleri yine [NUSRETİYE CAMİİ - Semavi Eyice]

Yesârîzâde Mustafa İzzet’e ait olan sebille muvakkithânenin de aslında caddenin karşı tarafında kışla kapısı yanında bulunduğu eski fotoğraflarda görülmektedir. Barok üslûbunda kıvrımlı bir mimariye sahip olan sebille muvakkithâne şimdiki yerlerine sonradan taşınmıştır. Demir şebekelerin aslında altın yaldızla kaplandığı izlerden anlaşılmaktadır. Caminin mimarisi ve dış süslemesine uygun biçimde tam önüne II. Abdülhamid tarafından 1901’de İtalyan mimarı Raimondo d’Aronco’ya yaptırılan çeşme ise 1956’da yerinden sökülerek Maçka’da İstanbul Teknik Üniversitesi binasının karşısında kurulmuştur.

Cami dikey çizgilerin hâkim olduğu bir yapı olarak şehrin Boğaziçi’ne bağlandığı kesimde gösterişli bir eser hüviyetine sahiptir. Yabancı üslûpların bir örneği olmakla beraber İstanbul’u ve şehrin bu kıyısını alışılmamış dış çizgileriyle süslediği bir gerçektir. Şehrin 1956’dan sonraki gelişmesi sırasında karşısındaki tophane binalarının yıktırılması ve çevresine yapılan yeni binalar caminin dış görünüşü için zararlı sayılabilecek neticeler doğurmuştur.

BİBLİYOGRAFYA:

Hüseyin Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevami‘: İstanbul’un Câmileri ve Diğer Dinî-Sîvil Mi‘mârî Yapılar (haz. Ahmed Nezih Galitekin), İstanbul 2001, s. 461-463; R. Walsh - Th. Allom, Constantinople and the Scenery of the Seven Churches of Asia Minor, London 1838, s. 75; Mehmed Râif, Mir’ât-ı İstanbul, İstanbul 1314, s. 354-358; Halil Edhem [Eldem], Camilerimiz, İstanbul 1932, s. 97-98; İzzet Kumbaracılar, İstanbul Sebilleri, İstanbul 1938, s. 51; Konyalı, İstanbul Âbideleri, s. 79-80; Doğan Kuban, Türk Barok Mimarisi Hakkında Bir Deneme, İstanbul 1954, s. 34; Semavi Eyice, Istanbul, Petit guide à travers les monuments byzantins et turcs, İstanbul 1955, s. 107; a.mlf., “İstanbul Minareleri”, Türk San’atı Tarihi Araştırma ve İncelemeleri, İstanbul 1963, I, 67; Celâl Esad Arseven, Türk Sanatı Tarihi, İstanbul, ts. (Maarif Basımevi), II, 423-427; Tahsin Öz, İstanbul Camileri, İstanbul 1965, II, 50; A. Süheyl Ünver, “Osmanlı Türkleri İlim Tarihinde Muvakkithaneler”, Atatürk Konferansları V: 1971-1972, Ankara 1975, s. 248; Pars Tuğlacı, Osmanlı Mimarlığında Batılılaşma Dönemi ve Balyan Ailesi, İstanbul 1981, s. 29-33; Oktay Aslanapa, Osmanlı Devri Mimarisi, İstanbul 1986, s. 430-435; G. Goodwin, A History of Ottoman Architecture, New York 1987, s. 417-418; Affan Egemen, İstanbul’un Çeşme ve Sebilleri, İstanbul 1993, s. 667-670; Kazım Hacımeyliç, Yesârîzade Mustafa İzzet Efendi’nin İstanbul’daki Ketebeli Kitabeleri (yüksek lisans tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 22-24; Ömer Faruk Şerifoğlu, Su Güzeli: İstanbul Sebilleri, İstanbul 1995, s. 160-163; Betül Bakır, Mimaride Rönesans ve Barok, Ankara 2003, s. 80-81; Ahmet Vefa Çobanoğlu, “Beyoğlu’ndaki Camiler”, Geçmişten Günümüze Beyoğlu, İstanbul 2004, I, 353-354; Selçuk Mülayim, “Nusretiye’nin Açılışı”, 60. Yaşına Sinan Genim’e Armağan, Makaleler, İstanbul 2005, s. 498-507; Yasemin Suner, “Nusretiye Camii”, DBİst.A, VI, 105-107 (kışlanın ve caminin eski resimleri ve gravürleri için bk. Çelik Gülersoy, İstanbul II: Tophane, Fındıklı, Kabataş [baskı yeri ve tarihi yok]).

Semavi Eyice   

NÛŞİREVÂN

(bk. ENÛŞİRVÂN).   

NUTUK

(نطق)

Atatürk’ün Millî Mücadele ve Cumhuriyet’in kuruluşuyla ilgili değerlendirmesini ihtiva eden söylevi.

Mustafa Kemal Atatürk’ün Cumhuriyet Halk Fırkası umumi reisi sıfatıyla fırkanın ikinci büyük kongresinin cereyan ettiği 15-20 Ekim 1927 tarihleri arasında toplam 36 saat 31 dakika süreyle okuduğu, daha sonra kitap haline getirilen büyük nutku Cumhuriyet tarihinin önemli kaynaklarının başında yer alır. 19 Mayıs 1919’da Samsun’a çıkıştan itibaren 1926 yılı ortalarına kadar gelen zaman dilimini ihtiva eden nutkun müsveddeleri 36 × 22 cm. büyüklükte kâğıtlara yazılmış olarak 506 sayfa tutmaktadır. Büyük bölümü Ankara’da hazırlanmış, son kısmı ve tamamının okunarak düzeltilmesi Mustafa Kemal Paşa’nın 1927 Temmuzu başlarında geldiği İstanbul’da gerçekleştirilmiştir.

Nutkun gayesini bizzat Atatürk, “senelerden beri devam eden ef‘al ve icraatımızın millete hesabını vermek” şeklindeki ifadeleriyle açıklamaktadır. Ayrıca nutkun öncelikle “inkılâbımızın anlaşılmasında tarihe medâr-ı suhûlet olma” maksadına yöneldiğini, bununla birlikte mâzi olmuş bir devrin hikâyesinde “millet için, gelecek nesiller için dikkat ve teyakkuzu davet edebilecek bazı noktaları tebârüz ettirmek” çabası içinde olduğunu da belirtir. Atatürk’ün bilhassa İstiklâl Harbi sırasında yaşananları bir bütün halinde millete aktarmak isteğini, bunu gelecek nesillere ve Cumhuriyet tarihine karşı yerine getirilmesi gereken bir vazife olarak gördüğünü daha Cumhuriyet’in ilânının ertesinde dile getirdiği bilinmektedir. Cumhuriyet gazetesi başyazarı Yunus Nadi’ye 7 Nisan 1924 tarihinde verdiği mülâkatta, “… İstanbul’u terkettiğim güne tekaddüm eden vaziyetleri ayrı bir safha olmak üzere o günden bugüne kadar cereyan eden vekāyiin mazbut ve mahfuz olan vesâikini tasnif etmek suretiyle hâtıratımı yazmak niyetindeyim. Bunu yapmayı nesl-i âtî için, Türk Cumhuriyeti tarihi için bir vazife telakki ediyorum” şeklindeki sözleri bu duruma işaret eder. Bununla birlikte nutkun verildiği tarih göz önüne alındığında siyasî sebepler de söz konusu edilebilir. İstiklâl Harbi’ndeki silâh arkadaşlarıyla yolların ayrılması ve bunların önemli bir kısmının yer aldığı Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın kapatılması, ardından İzmir suikastının yarattığı gerilim, İstiklâl Mahkemesi yargı ve uygulamaları hakkındaki iç ve dış eleştirilerin verdiği rahatsızlık karşısında yapılanların izahı ve savunulması gereği de öne çıkarılmış olmalıdır.

Nutuk, Atatürk’ün yakın çevresinde bulunan şahsiyetlerin ifadelerinden anlaşıldığına göre bizzat Atatürk ve etrafındaki ekibin çalışmasıyla hazırlanmıştır. Atatürk’ün nutuk hazırlığına 1927 yılı başlarında giriştiği, ancak sıhhî bir rahatsızlık dolayısıyla ara verdiği ve İstanbul’da [NUTUK - Cezmi Eraslan]

tamamladığı bilinmektedir. İlgili malzemeyi özel dosyalarından, bakanlıkların 1920-1926 yılları arasındaki çalışma özetlerini ihtiva eden raporlardan oluşan çok sayıda belgeden kendisi ayırmış ve yazdırmıştır. Yazdırma işlemi kâtiplerden bazılarının bayılmasına yol açacak kadar uzun ve yoğun geçmiştir. Atatürk’ün kâtiplerin dinlendirilmesi için yazdırmaya ara verildiği zamanlarda da yazdırdıklarını okutup çevresindekilerle tartıştığı belirtilmektedir. Nitekim Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk’ün çevresindekileri de kendi görüşlerini söylemeye mecbur tuttuğunu ifade etmektedir. Her beş on sayfada bir bu mütalaaları dikkatle dinlediği, ileri sürülen görüşler doğrultusunda uzun emekler sonucu yazdırdıklarını bazan tamamen değiştirdiği belirtilmektedir.

Kongrede nutkun verilişi sırasında da tam bir ekip çalışması yapılmıştır. Bu aşamaya gelene kadar tekrar tekrar okunan nutukta Atatürk kelimelere gerçek anlamlarını verebilmek için yoğun bir çalışma sürdürmüştür. Başta Fethi Okyar ve Hikmet Bayur olmak üzere toplanan ekiple her gece bir sonraki gün okunacak kısım üzerinde çalışılmakta, metnin mümkün mertebe orijinal, dinleyicilerin kolayca anlayabileceği tarzda olmasına özen gösterilmekteydi. Böylece titiz bir şekilde hazırlanıp okunan nutkun muhtevası, 19 Mayıs 1919’dan 1926 yılı sonlarına kadar geçen süre zarfında Mustafa Kemal Paşa’nın olaylara ve şahıslara bakışını, değerlendirmelerini yansıtır. Ayrıca muhteva itibariyle yeni rejimin durumu, inkılâbın metodu, başlangıç ve gelişme safhaları, geçirdiği aşamalar, mâruz kaldığı tehlikeler ve sonuçları üzerinde durulmuştur. Ele alınan konular Atatürk’ün kendi siyasî anlayış ve düşünceleriyle şekillenmiş bir görünüş arzetmektedir. Burada realist bakış açısı “millî siyaset” kavramıyla birlikte teşekkül etmiştir.

Nutuk’ta dönemin Türk toplumunda yaygın devlet anlayışı da en açık şekilde görülür. Devleti yönetme iddiasında olanlar bu halde iken halkın yaklaşımı nasıldı, gelişmeleri nasıl değerlendiriyordu sorularının nutuktaki karşılığı hem devrin sosyal anlayışının hem aydın-halk ilişkisinin ipuçlarını vermektedir. Türk insanı, asırların kökleştirdiği dinî ve an‘anevî bağlarla “ihanet”inden haberdar olmadığı padişah-halifeye bağlı olduğu gibi kendinden önce onun kurtuluşunu düşünmektedir ve onlarsız kurtuluşun mânasını anlamak yeteneğinde değildir. Milleti uzun yıllar savaştan savaşa sürüklemiş, son noktada memleketi düşman istilâsına mâruz bırakmış yöneticilerin durumundan habersiz, kendisi için iyi olan şeyi göremeyen bir milletin hâkimiyeti nasıl olacaktı? Bu aşamada onun aydın anlayışı ve Cumhuriyet’e giden yolu katetme formülünün devreye girdiği dikkati çeker: Lider halkı için, memleketi için yaşayacak, düşünecek, onun yetersiz kaldığı, yanlış davrandığı yerde onun için onun iyiliğini düşünecek ve gerekeni yapacaktır. Atatürk nutkunda bunun yolunu ve usulünü de gösterir. Nitekim inkılâbın metodunu anlatırken her şeyi en baştan bütün ayrıntısıyla, planlanan aşamaları ve hedefleriyle ilân etmenin doğru olmayacağını, zira halkın ulaşılması planlanan hedefin değerini idrak edecek durumda bulunmadığını, ayrıca ulaşılacak noktada menfaatlerinin zedeleneceğini gören çevrelerin buna engel olmaya çalışabileceklerini, dolayısıyla “tatbikatı birtakım safhalara ayırma ve vekāyi‘ ve hâdisattan istifade ederek milletin hissiyat ve efkârını ihzar eyleme ve kademe kademe yürüyerek hedefe vâsıl olmaya çalışma”nın en doğru yol olacağını söyler. Atatürk, “dokuz senelik mesaisinin tedkik olunduğunda ilk kararın çizdiği hattan ve teveccüh eylediği hedeften asla inhiraf eylememiş” olduğunun görüleceğini de belirtir. Bu tavır ve metoduna gerekçe olarak Atatürk içten mukavemet görme tehlikesini göstermektedir. Gerçekten meclisin açılması ile hedef hilâfet ve saltanatı kurtarmak olarak belirlenirken işin Cumhuriyet’i kurmaya doğru gittiğini görenler karşı tavır almışlardır. Hatta bu yol yakın mesai arkadaşları arasında zaman zaman “ictihâdatta, muâmelâtta, icraatta esaslı ve tâli birtakım ihtilâflar, iğbirarlar ve hatta iftirakların sebebi” olmuştur.

Her işin başında yalnız kendisini gösterdiği yolunda eleştirilere mâruz kalan Atatürk, “Gerçi asıl olan millettir, hey’et-i içtimâiyyedir. Onun da irâde-i umûmiyyesi mecliste mütecellidir. Bu her yerde böyledir. Fakat fertler de vardır” diyerek meclisin memleket ve devlet işlerini fertlerle, şahıslarla yaptığına dikkat çeker. Devletin işlerini düzenleyen şahıs ve şahısların meydanda olduğunu kaydeden Atatürk, o şahıslardan biri olarak şahsen Hey’et-i Temsîliyye namına Türkiye Büyük Millet Meclisi ve hükümeti reisi, başkomutan ve cumhurbaşkanı sıfatları ile sorumlu olduğu dönemi kastederek hizmetlerini ortaya koymuştur.

Nutuk’ta Atatürk, Cumhuriyet’in ilânını takiben acele edildiği, zeminin hazır olmadığı, isim değişikliğinin Türkiye’ye bir şey kazandırmayacağı, bu şekliyle kendisinin tek adamlığa yöneldiği, padişahlara verilmeyen hakların cumhurbaşkanına verildiği yolundaki tenkitlerden de bahseder. Bu tenkidi yapanları “Cumhuriyet karşıtı, millet menfaatinin nerede olduğunu anlamayan, samimi olmayan kişiler” olarak şiddetle kınar. Saltanatın kaldırılması aşamasına kadar olan süreçte Millî Mücadele’de hizmetleri geçen, Atatürk’ün daha Anadolu’ya geçmeden önce fikir alışverişi yapıp ortak kararlar aldığı, ancak nutkunu verdiği sırada ilişkilerinin tamamen koptuğu Kâzım Karabekir, Ali Fuat Cebesoy, Rauf Orbay gibi kişilere dair olaylardan bahsederken mecburiyet dışında isim zikretmemesi dikkat çeker. Çok milletli devletten millî devlete geçiş aşamasını yaşayan, altı asırlık devletten yeni bir yapıya, milletin iradesine dayanan bir sisteme geçişi gerçekleştiren Atatürk bunu şu mantıkla yaptığını ifade etmektedir: “Biz her vasıtadan yalnız ve ancak bir noktainazardan istifade ederiz. O noktainazar şudur: Türk milletini medenî cihanda lâyık olduğu mevkie is‘âd etmek ve Türkiye Cumhuriyeti’ni sarsılmaz temelleri üzerinde her gün daha ziyade takviye etmek ve bunun için de istibdat fikrini öldürmek”.

Nutuk için “Atatürkçü düşünce sisteminin temeli” olmaktan “Kemalist ihtilâlin klasik bir anlatımı”na ve “siyasî bir vesika”ya, "Türkler için bir iftihar destanlığı”ndan bir “hesaplaşma”, “1926’daki temizlik hareketini haklı çıkarma girişimi” olmaktan “yakın tarih müdafaanâmesi, bir iddia ve ithamnâme”liğe kadar çeşitli uçlarda değerlendirmeler yapılmıştır. Bu tanımlama ve değerlendirmelerin hemen hepsi belli gerekçelere dayanmakta ve belli bakış açılarını yansıtmaktadır. Nutuk’un dönemin bütün olaylarına değinen klasik bir tarih kitabı olmadığı gerçeğinin yanı sıra klasik mânada bir hâtırat olmadığı da açıktır. Nutuk’taki görüşler dış dünyanın da ilgisini çekmiştir. İlk duyumlar İngiliz Dışişleri Bakanlığı’na 30 Mart 1927 gibi erken bir tarihte ulaşmıştır. Türk İstiklâl Harbi esnasında Yunanistan’ı desteklemiş olan İngilizler kendilerine yönelik suçlamaları veya tavrı merakla bekliyorlardı. İngiltere’nin İstanbul büyükelçiliğinden gönderilen raporda Nutuk’un daha ziyade iç politikaya yönelik olduğuna dikkat çekilerek eğitici yönü ön plana çıkarılmıştır. İngiliz diplomatların Nutuk’u değerlendirirken Türkiye’nin özel şartlarının dikkate alınması gerektiğinin farkında oldukları anlaşılmaktadır. Avusturyalı diplomatlar da Nutuk’a dair değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Avusturya büyükelçisi 15 Kasım 1927’de başbakanı Seipel’e gönderdiği raporunda Nutuk’un ciddi siyasî gerekçeler dolayısıyla bir hâtıratta söylenebilecek pek çok şeyi dile getirmiş olduğuna dikkat çekmiştir. Avusturya basını ise “Yeni Türkiye Nasıl Gerçekleşti? Anadolu Devriminin Organizasyonu” başlığı ile okuyucularına Nutuk’u haber vermişti.

Nutuk, Atatürk üzerinde yapılacak incelemelerin 1919-1927 dönemi için olduğu kadar onun Türk inkılâbını, Cumhuriyet’i gerçekleştirirken izlediği metot için de temel kaynaktır. Nutuk’ta sözü geçen şahıslar hakkındaki hükümler için o günün ortamı göz önüne alınmalıdır. Tamamı ancak dönemin bütün bilgi ve belgeleri, şahsiyetlerin hâtıraları bir arada kullanılarak araştırmalara temel teşkil etmelidir.

Nutuk’un müsveddeleri ve ilgili bütün belgeler Atatürk’ün ölümünden sonra Ziraat Bankası kasalarında saklanmış ve daha sonra Genelkurmay Başkanlığı Harp Tarihi Dairesi’ne verilerek orada tasnif edilmiştir. Nutkun müsveddelerinde hemen her sayfada düzeltmeler, eklemeler, çıkarmalar vardır. Bunlar ya daha önce ya da konuşma ve tartışma esnasında yapılmıştır. Müsveddelerdeki yazılardan bir kısmı Atatürk’ündür, bazı sayfalar ise kendisi tarafından dikte ettirilmiştir. Bunlar Ankara’da yazılmıştır. Nutuk’un ilk baskıları üzerinde 1927 tarihi yer almakla birlikte basım ve ciltleme işlemleri 1928 yılı Temmuz ayı ortalarına kadar sürmüştür. İki parti halinde Ankara’da 100.000 adet basılan Nutuk’un ilk 2000 adedi lüks baskı olup kenarları altın yaldız çerçeveli şekilde 627 sayfadır. Her nüsha numaralandırılmıştır. Metinde zaman zaman konu değişikliği sırasında milletvekillerine hitap kelimelerinin ilk harfleri renkli kare çerçeve içinde ve kûfî yazı karakterli olarak kullanılmıştır. Kitabın kâğıt süslemeleri İstanbul’da Ebüzziya, basımı Ahmed İhsan matbaalarında, harita ve krokiler Viyana’da bastırılmıştır. Atatürk, kitabın bütün gelirini basım ve yayımını da yapacak olan Türk Tayyare Cemiyeti’ne vermiştir. Normal baskılar 5, lüks baskılar 10-500 lira arasında fiyatlarla satılmıştır. Yeni harflerle ilk defa İstanbul’da 1934 yılında Devlet Matbaası’nda üç cilt halinde basılmıştır. I. cilt Samsun’a çıkışla başlayıp meclisin toplanması çağrısını içeren genelge ile bitmiş, II. cilt Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin açılmasıyla başlayıp 1926 yılı sonlarına kadar olan olaylarla tamamlanmıştır. III. cilt ise vesikalardan oluşmaktadır. İlk iki cildin sonunda basit birer indeks ve toplam on adet harita ve kroki yer almaktadır. Daha sonra Türk Devrim Tarihi Enstitüsü ve Millî Eğitim Bakanlığı tarafından çeşitli baskıları yapılmıştır. Sonraki yıllarda Nutuk’un orijinal dilinin anlaşılmasında zorluklar yaşanması üzerine birtakım sadeleştirme çabaları da olmuştur. Nutuk bu çerçevede ilk olarak 1963’te sadeleştirilmiştir. Türk Tarih Kurumu ise İsmail Arar, Uluğ İğdemir ve Sami N. Özerdim tarafından hazırlanan Osmanlıca’dan doğrudan Latin harflerine çeviri yanında Söylev başlığı ile ve günümüz Türkçe’sine uyarlanmış şekliyle birlikte 1981’de yayımlamıştır. İki cilt metin, vesikalar ve genel dizinden oluşan toplam dört ciltlik Nutuk sonraki yıllarda birkaç defa daha basılmıştır. Son yıllarda özel yayınevleri de Nutuk’un basılmasına yoğun ilgi göstermektedir.

Nutuk yurt dışında da büyük ilgi çekmiştir. Rusça dışındaki yabancı dillerde basılması işi Leipzig’deki K. F. Köhler Yayınevi’ne verilmiştir. Daha Nutuk’un yazılması tamamlanmadan yabancı dillerde de basılması hususunda harekete geçilmişse de İngilizce ve Fransızca baskıları ancak 1929 yılında yayımlanabilmiştir. Bu baskılarda tercümeyi kimin yaptığı belirtilmemiştir. Nutuk’un Almanca’ya çevirisi Fransızca çevirisi üzerinden Paul Roth tarafından yapılmış, tercümenin giriş bölümü ve ilâve dipnotlarını Kurt Koehler üstlenmiştir. Rusça’sı 1929-1934 yılları arasında dört cilt halinde “Yeni Türkiye’nin Yolu” adıyla basılmıştır. Nutuk’un İngilizce, Fransızca, Almanca ve Rusça tercümeleri Başbakanlık Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu ile Atatürk Araştırma Merkezi Başkanlığı’nca gözden geçirilerek yeniden yayımlanmıştır. Nutuk’un dünyadaki bütün yaygın dillerde neşri düşüncesiyle Farsça ve Kazakça tercümesinin yanı sıra Arapça, Yunanca, Çince, Kırgızca, İspanyolca ve Japonca yayımları için de hazırlık yapılmaktadır.

BİBLİYOGRAFYA:

Kemal Atatürk, Nutuk, İstanbul 1963, I-II; Atatürk’le İlgili Arşiv Belgeleri, İstanbul 1981; Lise IV. Sınıf Tarih (Türk Tarihi Tedkik Cemiyeti Yayını), İstanbul 1931; Ali Fuat Cebesoy, Millî Mücadele Hatıraları, İstanbul 1964, tür.yer.; a.mlf., Sınıf Arkadaşım Atatürk, İstanbul 1967, tür.yer.; Kâzım Karabekir, İstiklâl Harbimizin Esasları, İstanbul 1968, tür.yer.; Falih Rıfkı Atay, Çankaya, İstanbul 1969, s. 550; İsmail Arar, “Büyük Nutuk’un Kapsamı, Niteliği, Amacı”, Atatürk’ün Büyük Söylevinin 50. Yılı Semineri, Bildiriler ve Tartışmalar, Ankara 1980, s. 119-172; İsmet Giritli, “Nutuk’ta İç ve Dış Politika”, a.e., s. 189-203; Afet İnan, “Atatürk’ün Büyük Nutuk’unun Müsveddeleri Üzerinde Arkadaşlarının Eleştirilerini Dinlemesi ve Gençliğe Seslenişi”, a.e., s. 33-38; a.mlf., “M. Kemal Atatürk’ün Büyük Nutkunu Söylediğinin Ellinci Yılı”, TDl., XXXVI/314 (1977), s. 362-367; E. J. Zürcher, Milli Mücadelede İttihatçılık (trc. Nüzhet Salihoğlu), İstanbul 1987, s. 301; a.mlf., “Siyaset Adamı Tarihçi Olunca: Atatürk’ün Nutuk’u Üzerine”, Savaş, Devrim ve Uluslaşma (trc. Ergun Aydınoğlu), İstanbul 2005, s. 3-13; Bilâl N. Şimşir, Atatürk’ün Büyük Söylev’i Üzerine Belgeler, Ankara 1991; Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmî Kaynakları I: Atatürk’ün Nutuk’u, İstanbul 1991; Mete Tunçay, Türkiye’de Tek Parti İdaresinin Kuruluşu: 1923-1931, İstanbul 1992, s. 19; Rauf Orbay, Cehennem Değirmeni, İstanbul 1993, I-II, tür.yer.; D. Mehmet Doğan, Kemalizm, İstanbul 1992, s. 19; Cezmi Eraslan, “Türkiye Cumhuriyeti Tarihinin Kaynaklarından Biri Olarak Nutuk”, Türk Tarihinin Kaynakları Semineri, Bildiriler, İstanbul 1997, s. 1-14; Hâkimiyet-i Milliye, 16 Ekim 1927; Yusuf Akçura, “Nutuk”, TTEM, yeni seri, I/1 (1929), s. 1-25; Cavit Orhan Tütengil, “Söylev’in Öğretisi”, TDl., XXXVI/314 (1977), s. 367-374; Utkan Kocatürk, “Büyük Nutkun Basılışı Esnasında Atatürk Tarafından Yapılan İki Düzeltme”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, I/2, Ankara 1985, s. 609-614; “Nutuk”, BTTD, sy. 52-70 (1989-90).

Cezmi Eraslan   

NÜBÂHÎ

(النباهي)

Ebü’l-Hasen Alî b. Abdillâh b. Muhammed en-Nübâhî el-Cüzâmî (ö. 792/1390’dan sonra)

Endülüslü fıkıh âlimi, edip ve tarihçi.

Benî Ahmer (Nasrîler) Emirliği döneminde Endülüs’ün güney sahil şehri Mâleka’da (Malaga) ilim ehli bir ailenin çocuğu olarak 713’te (1313) dünyaya geldi. İbnü’l-Hasan lakabı ve Bünnî nisbesiyle de bilinen Nübâhî, Mâleka’nın önde gelen âlimlerinden ders aldı, ardından ilim tahsili için başşehir Gırnata’ya gitti. Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed et-Tücîbî, Hatîb Ebû Ca‘fer et-Tancâlî, Kadı Ebü’l-Kāsım Ahmed b. Abdülhak, Ebü’l-Kāsım İbnü’l-Mühennâ, Ebü’l-Kāsım b. Ahmed b. Muhammed b. İmrân el-Hadramî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali es-Sekûnî, Hatîb Ebû Abdullah es-Sâhilî, Kadı Ebü’l-Haccâc el-Münteşâferî’den ders aldı; aklî ve naklî ilimlerde ihtisas sahibi oldu. Mültemâs ve Belleş’te kadılık yapmasının ardından tekrar Gırnata’ya döndü ve hayatının sonuna kadar burada yaşadı. Divan kâtipliği görevinden sonra Gırnata kādılcemâası oldu (764/1363). Bu görevin yanı sıra devlet adamı olarak da temayüz etti, 767 (1366) ve 788 (1386) yıllarında Fas’a elçilik göreviyle gönderildi. Dönemin devlet adamı ve tarihçi [NÜBÂHÎ - Muharrem Kılıç]

Lisânüddin İbnü’l-Hatîb önceleri ondan övgüyle söz ederken (el-İĥâŧa, I, 37; IV, 88-100; Makkarî, Nefĥu’ŧ-ŧîb, VI, 109-110; Ezhârü’r-riyâż, II, 5-7) aralarındaki ilişki zaman içerisinde siyasî çekişmeye ve düşmanlığa dönüşünce İbnü’l-Hatîb, daha sonra kaleme aldığı el-Ketîbetü’l-kâmine adlı eserinde (s. 146-152) Nübâhî’yi eleştiren ve aşağılayan ifadelere yer verdi. Ayrıca eleştirilerini içeren, günümüze ulaşmayan ĦalǾü’r-reǿsen fî vaśfi’l-Ķāđî Ebi’l-Ĥasen adlı risâlesini Merînî Sultanı Abdülazîz’e takdim etti (Makkarî, Nefĥu’ŧ-ŧîb, VI, 152). Buna karşılık İbnü’l-Hatîb’i zındıklıkla suçlayarak bazı eserlerini 773’te (1371-72) Gırnata’nın merkezinde yaktıran Nübâhî’nin de (Târîħu ķuđâti’l-Endelüs, s. 201-202) düşmanca tavrını onun öldürülmesiyle neticelenen sürecin sonuna kadar sürdürdüğü görülmektedir. Bu iki âlim arasındaki düşmanca ilişki, Merînî Sultanlığı ile Benî Ahmer Emirliği arasında bir krizin doğmasına da yol açmıştır (Parlak, s. 106-108). Kaynaklarda Nübâhî’nin 792’den (1390) sonra vefat ettiği kaydedilmektedir.

Eserleri. 1. Târîħu ķuđâti’l-Endelüs: el-Merķabetü’l-Ǿulyâ fî men yesteĥiķķu’l-każâǿ ve’l-fütyâ. Eserin birinci bölümü yargılama hukukuna (kazâ) dair genel bilgiler içermekte, ikinci bölümde çoğu Endülüslü olmak üzere Mağrib bölgesi kadılarının biyografilerine yer verilmekte, ardından kadılar arasındaki yazışmalar, bazı belgelerin yargılama hukukundaki değeri vb. konular ele alınmaktadır. Endülüs yargılama hukuku tarihini biyografiler ekseninde fetihten VIII. (XIV.) yüzyıla kadar gelen bir muhteva ile sunan eser E. Lévi-Provençal tarafından (Kahire 1948) yayımlanmış, bundan ofset baskılar yapılmıştır (Beyrut 1967, 1400/1980, 1403/1983, 5. bs.). Daha sonra gerçekleştirilen Meryem Kāsım Tavîl’in neşri (Beyrut 1415/1995) ilk baskıya ciddi bir katkı yapmaktan uzaktır. Arsenio Cuellas Marqués, eseri kısmî İspanyolca tercümesiyle birlikte Granada Üniversitesi’nde doktora tezi olarak neşre hazırlamış (1986), bu çalışma daha sonra Celia del Moral Molina’nın katkılarıyla yayımlanmıştır (Granada 2005). 2. Nüzhetü’l-Beśâǿir ve’l-ebśâr. Nübâhî’nin el-İklîl fî tafżîli’n-naħîl (el-Maķāmetü’n-naħliyye) adlı eserinin şerhi olup yazma nüshası Escurial Library’de bulunmaktadır (nr. 1653). Edebî yönünün yanı sıra Nasrîler Devleti’nin tarihine ilişkin faydalı bilgileri de içeren kitabın (Târîħu ķuđâti’l-Endelüs, Giriş s., iii) bazı bölümlerini Müller Nüħab fî târîħi ǾArabi’l-Ġarb isimli mecmua içinde neşretmiş (Münih 1866, I, 101-160), tamamı, Maķāmetü Tafżîli’n-naħle Ǿale’l-kerme adıyla Hasnâ et-Tırablusî Bûzüveyte tarafından yayımlanmıştır (Ĥavliyyâtü’l-CâmiǾati’t-Tûnisiyye, XXVII [1988], s. 199-218). 3. Źeylü Târîħi Mâleķa. A. Carmona kayıp olan bu eserin İbn Asker’in tarihine bir zeyil olduğunu ifade etmekte (EI² Suppl. [İng.], s. 679), ancak Nübâhî’nin biyografisine yer veren klasik kaynaklarda eserin adına rastlanmamaktadır. Kaynaklarda müellifin ayrıca, Ebû İshak İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî’ye reddiye olarak namazdan sonra dua konusuna ilişkin bir çalışması olduğu belirtilmektedir (Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, s. 330; Makkarî, Ezhârü’r-riyâż, II, 7).

BİBLİYOGRAFYA:

Nübâhî, Târîħu ķuđâti’l-Endelüs, Beyrut 1400/ 1980, s. 1, 201-202, ayrıca bk. Giriş, s. h-y; İbnü’l-Hatîb, el-İĥâŧa, I, 37; IV, 88-100; a.mlf., el-Ketîbetü’l-kâmine (nşr. İhsan Abbas), Beyrut 1983, s. 146-152; İbnü’l-Ahmer, Neŝîrü’l-cümân fî şiǾri men nažamenî ve iyyâhü’z-zamân (nşr. M. Rıdvân ed-Dâye), Beyrut 1407/1987, s. 170; Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, Neylü’l-ibtihâc, Trablus 1408/ 1989, s. 329-330; Makkarî, Nefĥu’ŧ-ŧîb (nşr. Yûsuf M. el-Bikāî), Beyrut 1419/1998, VI, 109-110, 152; a.mlf., Ezhârü’r-riyâż (nşr. Mustafa es-Sekkā v.dğr.), Rabat 1398/1978, II, 5-7; Nizamettin Parlak, Lisânüddîn İbnü’l-Hatîb’in Siyâsî Kişiliği ve Tarihçiliği (doktora tezi, 2004), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 106-108; A. Carmona, “al-Nubāhī”, EI² Suppl. (İng.), s. 679.

Muharrem Kılıç   

NÜBÜVVÂT

(النبوّات)

Üç ana grupta toplanan İslâm inanç esaslarının ikincisini oluşturan peygamberlik müessesesi, peygamberler ve özellikle Hz. Muhammed’le ilgili konuların genel adı

(bk. NÜBÜVVET; USÛL-i SELÂSE).   

NÜBÜVVET

(النبوّة)

Allah ile insanlar arasında dünya ve âhiretle ilgili ihtiyaçlarının giderilmesi amacıyla yapılan elçilik görevi.

Sözlükte “haber vermek” mânasındaki neb’ yahut “konum ve değeri yüksek olmak” anlamındaki nebve (nübû’) kökünden masdar ismi olan nübüvvet kelimesini Râgıb el-İsfahânî, “Allah ile akıl sahibi kulları arasında dünya ve âhiret hayatlarıyla ilgili ihtiyaçlarının giderilmesi için yapılan elçilik görevi” diye tarif etmiştir (el-Müfredât, “nbǿe” md.; krş. Lisânü’l-ǾArab, “nbv” md.). Türkçe’de nübüvvet kökünden türeyen nebî yerine daha çok Farsça’dan alınmış peygamber (peyâmber, haber getiren) ve peygamberlik kelimeleri kullanılır. Risâlet kavramı da nübüvvetle eş anlamlı kabul edilmekle birlikte dinî literatürde daha çok nübüvvet tercih edilmiştir. Her iki kavramda asıl unsuru, Allah’ın vahiy yoluyla öğrettiği bilgileri ve O’nun emirlerini insanlara ulaştırıp ilâhî elçilik görevini yapma teşkil eder. Allah’ın elçi olarak seçip görevlendirdiği kişiye nebî yanında resul de denir. Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarına göre nübüvvet olağan öğretme ve öğrenme araçlarına başvurmadan sahip olunan bilgi algılama gücüdür (Âmidî, el-Mübîn, s. 121-122). Nebevî güce sahip olan insan “faal akıl”la doğrudan ilişki kurmasını sağlayan aklî, hayalî ve nefsî güçleri sayesinde bilinmeyen hususlara ulaşır, görünmeyen sûretleri algılar ve nesneleri değişikliğe uğratabilir (İbn Sînâ, s. 115-121).

Kur’an’da ve Hadiste Nübüvvet. Kur’an’da Allah Teâlâ’nın Hz. Nûh ve İbrâhim ile soylarından gelen bazı kişilere kitap, hüküm ve nübüvvet lutfedip onları nebî ve resul yaptığı, ayrıca İsrâiloğulları’na kitap ve nübüvvet verdiği belirtilir (el-En‘âm 6/ 83-89; Meryem 19/49-58; el-Ahzâb 33/39-40). Çeşitli âyetlerden anlaşıldığına göre Cenâb-ı Hak, insanlara yaratılıştan itibaren peygamberler vasıtasıyla doğru yolu gösteren vahiyler ve bunları içeren kitaplar indirmiş, ilk peygamber olarak da Hz. Âdem’i seçmiştir (el-Bakara 2/30, 37; Âl-i İmrân 3/33). Başlangıçta insanlar aynı dine mensup bir topluluktu. Daha sonra Allah her millete birbiri ardınca, iman edip iyi davrananları müjdeleyen, inkâra saplanarak kötü davrananları uyaran nebîler ve resuller göndermiş, onlarla birlikte, ihtilâfa düştükleri konularda hüküm vermek için gerçekleri içeren ve doğruya ileten kitaplar indirmiştir (el-Bakara 2/213; Yûnus 10/47; el-Mü’minûn 23/44; Fâtır 35/24). Aydınlatıcı bir kandile benzettiği (el-Ahzâb 33/46) peygamberleri vasıtasıyla insanları bilgilendirerek eğitmiş, kitaplarını Cebrâil aracılığıyla ya da doğrudan vahiy yoluyla inzal etmiş, peygamberleri de aldıkları vahiylerin Allah’tan geldiğine dair zorunlu bilgilere sahip kılmıştır (en-Nisâ 4/ 163; en-Nahl 16/102). Hz. Mûsâ’ya hidayet ve aydınlık kaynağı olarak Tevrat’ı, Dâvûd’a Zebûr’u, Îsâ’ya bunları tasdik eden ve Hz. Muhammed’i müjdeleyen İncil’i, son peygambere de geçmiş bütün nebî ve resullerin getirdikleri ilâhî kitapları tanıtıp [NÜBÜVVET - Yusuf Şevki Yavuz]

doğrulayan Kur’an’ı indirmiştir (Âl-i İmrân 3/ 3-4; en-Nisâ 4/136; el-Mâide 5/44-46; el-Furkān 25/1).

Peygamberler içlerinde yaşadıkları halkın diliyle ilâhî buyrukları tebliğ etmişlerdir (İbrâhîm 14/4; eş-Şûrâ 42/7). Bu tebliğde Allah’ın birliğine, ilâhî kitaplara, peygamberlere, meleklere ve âhiret gününe iman etmek, namaz kılmak, zekât vermek, oruç tutmak, iyilik yapıp kötülükten sakınmak, ebeveyne iyi davranmak, adam öldürmemek, hırsızlık yapmamak, yoksullara ve yetimlere yardım etmek gibi temel ilkeler yer almıştır. Peygamberler, Allah tarafından elçi olarak görevlendirildiklerini kanıtlayan mûcizeler göstermiş, buna rağmen muhataplarının çoğu kendileri gibi beşer türünden fertler olmalarını gerekçe göstererek onlara karşı çıkmış ve getirdikleri vahiyleri “eskilerin masalları, uydurulmuş beşer sözleri, açık bir sihir” diye nitelendirmiştir (el-En‘âm 6/25; el-İsrâ 17/101; el-Mü’minûn 23/24; el-Furkān 25/ 5-6; Yâsîn 36/13-15). İnsanların önceden yeterince uyarılmadıklarını ileri sürmemeleri için (en-Nisâ 4/164-165) peygamberlere verilen mûcizeler, genellikle duyulara hitap eden ve tabiat kanunlarını aşan olaylardan veya gayba dair haberlerden meydana gelmiştir. Bu mûcizelerin bir kısmı inanmak isteyenleri etkilemeye, bir kısmı da inkâr edenleri helâk etmeye yönelik olmuştur. Bu bağlamda Hz. Nûh’a tûfan ve tûfandan gemi ile kurtulma (Hûd 11/36-48), Hz. Sâlih’e kayadan çıkarılan deve (Hûd 11/61-68), Hz. İbrâhim’e ateşin kendisini yakmaması (el-Enbiyâ 21/51-71), Hz. Mûsâ’ya asâsının ejderhaya dönüşmesi (el-A‘râf 7/103-107), Hz. Îsâ’ya gökten indirilen sofra, ölüleri diriltme, evde yenilen ve yenilmeyip ilerisi için saklanan şeyleri haber verme (Âl-i İmrân 3/45-49), Hz. Muhammed’e Bizanslılar’ın İranlılar’ı savaşta yeneceklerini önceden bildirme (er-Rûm 30/2-4) gibi mûcizeler verilmiştir. Mûcizelere inanmayan ve peygamberleri aşağılayan inkârcılar değişik felâketler şeklinde tecelli eden başka mûcizelerle helâk edilmiş, daha sonra gelecek nesillere ibret olması için Hz. Nûh ve Lût’un kavimlerinin helâk edilişlerine dair kalıntılar ve Firavun’un bedeni geride bırakılmıştır. Buna karşılık Hz. Muhammed’in mûcizeleri arasında hissî mûcizeler öne çıkarılmamış, bunun yerine insanlığın kaydettiği gelişime paralel olarak akıl yürütüp bilgi üretmeyi hedefleyen Kur’an mûcizesi indirilmiştir. Onun son peygamber oluşu böyle kalıcı bir mûcizeyi gerekli kılmıştır. Çünkü insanlara gönderilen peygamberlerin mûcizeleri kendi çağlarındaki nesillere hitap ediyordu. Son peygamber için bu mûcize akla hitap eden ve bilgiye dayanan türden olabilirdi (el-Bakara 2/23-24; el-Ankebût 29/47-51; el-Ahzâb 33/39-40).

Hadislerde de nübüvvete ve peygamberlere dair çeşitli bilgilere yer verilmiştir. Konuyla ilgili rivayetlerde Hz. Peygamber nübüvvetle gayba dair bilgiler arasında bir ilişkinin bulunduğuna dikkat çekmiş, nübüvvet ve risâletin kendisiyle sona ereceğini, geride sadece doğru bilgiler içeren sâdık rüyaların kalacağını ve sâlih müminlerin göreceği bu rüyaların müjdeleyici bazı hususlara işaret edeceğini belirtmiş, ayrıca bu tür rüyaları nübüvvetin küçük bir parçası diye nitelemiş, Hz. Âişe de Resûlullah’ın nübüvvetinin, gördüğü sâdık rüyaların aynen gerçekleşmesiyle başladığını bildirmiştir (Müsned, I, 219; III, 267; Buhârî, “TaǾbîrü’r-rüǿyâ”, 2, 4-5). Resûl-i Ekrem peygamberleri anneleri farklı, babaları bir olan kardeşlere benzeterek onların insanları aynı dine davet ettiğini açıklamış ve kendisiyle Îsâ arasında başka bir nebînin bulunmadığını söylemiştir (Müsned, II, 319; Buhârî, “Enbiyâǿ”, 48). Resûlullah’a atfedilen bir hadiste 124.000 peygamberin varlığından söz edilmiş, bunlardan 315’inin resul, diğerlerinin nebî olduğu belirtilmiş, ilk nebînin Hz. Âdem, ilk resulün Hz. Nûh, son resul ve nebînin de Hz. Muhammed olduğu, onun gelişiyle nübüvvet ve risâlet binasının tamamlandığı haber verilmiştir (Müsned, V, 265-266). Ancak bu rivayetin isnad açısından çok zayıf  [NÜBÜVVET - Yusuf Şevki Yavuz]

olduğu kaydedilmiştir (a.e. [Arnaût], XXXV, 431-433; XXXVI, 618-620). Allah “bezm-i elest”te her peygamberle sözleşme yapmış (Müsned, V, 135), her peygambere mûcizeler verilmiş (Müsned, II, 341; Buhârî, “Feżâǿilü’l-Ķurǿân”, 1, “Tefsîrü’l-Ķurǿân”, 1), peygamberlere inanmak iman esasları arasında sayılmış (a.g.e., IV, 129) ve çocuklara peygamber isimlerinin verilmesi tavsiye edilmiştir (Buhârî, “Edeb”, 109).

Nübüvvet Probleminin Ortaya Çıkışı. İslâmiyet’in hızla yayılmasının ardından II. (VIII.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren hem Hz. Muhammed’in nübüvvetini hem nübüvvet müessesesini inkâr edip bu hususta bazı eleştiriler ortaya atan akımlar görülmeye başlanmış (Sâlih Uzeyme, s. 401), zamanla bu konuda kitaplar yazılmıştır. Makdisî, Muattıla (ateistler) ve Berâhime’nin peygamberleri inkâr ettiğini söyler (el-Bedǿ ve’t-târîħ, I, 109). Câhiz de dehrîler ve mülhidlerin yanı sıra İbn Ebü’l-Avcâ, İshak b. Tâlût ve Nu‘mân b. Münzir gibi zındıkların din namına haberler icat ederek şehirlerde yaydıklarını ve Kur’an’a ta‘nedip onun vahiy ürünü oluşunu inkâr ettiklerini bildirir (Ĥucecü’n-nübüvve, III, 277-278). Ayrıca hıristiyanların mülhidlerle zındıklardan öğrendiklerini kullanarak Hz. Peygamber’in nübüvvetine itiraz ettiklerini belirtir (el-Muħtâr, s. 65-66). Câhiz’e göre Kur’an’ı mushaflarda toplayan sahâbîler, Resûl-i Ekrem’in nübüvvetine ilişkin delilleri de bir kitapta toplasalardı hiçbir münkirin bu gerçeği inkâr etmeye mecali kalmazdı (Ĥucecü’n-nübüvve, III, 226-227).

Ali b. Rabben et-Taberî’nin naklettiğine göre kendi amcası Ebû Zükkâr Yahyâ b. Nu‘mân başta olmak üzere Irak bölgesinde tanınan papazlar, ilk müslümanların herhangi bir mûcizesini görmeden Hz. Muhammed’e inandıklarını, diğer peygamberlerin gösterdiği mûcizeler kendi kitaplarında zikredildiği halde Kur’an’da Hz. Muhammed’in hissî mûcizeler gösterdiğine dair bir bilgi bulunmadığını, Kur’an’ın belâgat üstünlüğü taşımasının bir mûcize sayılmayacağını, dolayısıyla Hz. Muhammed’in gerçek peygamber olmadığını söylemiştir (ed-Dîn ve’d-devle, s. 48-51, 98-99, 189-190). İbnü’n-Nedîm, İbnü’r-Râvendî’nin nübüvvet inancını reddeden Kitâbü’z-Zümürrüd ve Kitâbü’d-Dâmiġ, Ebû Bekir er-Râzî’nin nübüvveti felsefî yönden eleştiren Fî Nakżi’l-edyân ve Ĥiyelü’l-mütenebbiyyîn adlı kitapları yazdığını kaydeder (el-Fihrist, s. 216-217). Çağdaş araştırmacılardan Abdurrahman Bedevî, İbnü’r-Râvendî’nin nübüvveti eleştirmeye dair fikirleri Berâhime’ye nisbet ederek ortaya koyduğuna dikkat çeker (Min Târîħi’l-ilĥâd, s. 91-95, 118-119). Kādî Abdülcebbâr da nübüvvete karşı farklı eleştirilerin Berâhime ve Gāliyye’den geldiğini belirtir ve Bâtınî-Karmatî hareketinin liderlerinden İbn Havşeb ile İbn Fazl’ın III. (IX.) yüzyılda peygamberlerin getirdiği ilkeleri reddettiklerini söyler (el-Muġnî, XV, 109-110; Teŝbîtü delâǿili’n-nübüvve, I, 50-51, 90-91, 106, 129). Bâkıllânî de Berâhime’ye mensup bir grubun nübüvveti ilâhî hikmete aykırı bulduğunu kaydeder (et-Temhîd, s. 126-127). Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî nübüvveti inkâr edenlere Sümeniyye’yi de ekler (Uśûlü’d-dîn, s. 90-91, 96), Ebü’l-Muîn en-Nesefî, her iki grubun haberin bilgi kaynağı olamayacağı gerekçesiyle nübüvveti reddettiğini bildirir (Tebśıratü’l-edille, I, 446-447). Daha sonra yazılan kelâm kitaplarında genellikle aklî bilgilerin insanlar için yeterli olacağı düşüncesiyle Sümeniyye ve Berâhime’nin nübüvvete yönelik itirazları reddedilmiştir.

Doğu’daki nübüvvet karşıtı felsefî görüşlerin Batı’ya taşınmasının ardından XVII. yüzyıldan itibaren Fransa’da ve İngiltere’de deizmin ortaya çıkmasıyla nübüvveti eleştirenlere bu akım da eklenmiştir. Deist düşünürlere göre aklî bilgilerin, evreni ve tâbi olduğu işleyiş düzenini Tanrı’nın yarattığını kanıtlamasıyla birlikte Tanrı insanlara peygamberler ve kutsal kitaplar göndermemiş, bu tür inançlar insanlarca uydurulmuştur (Ted Honderich, The Oxford Companion to Philosophy, “deism” md.). Nübüvvete karşı eski ve yeni felsefî görüşlerin merkezinde yer alan aklî bilgilerin yeterliliği, nebevî bilgilerin aklî bilgilere ve bilgi üretme yöntemlerine aykırılığı iddiası (Fahreddin er-Râzî, el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye, VIII, 32-33; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 31-32; Abdurrahman Bedevî, s. 120-121), ortaya çıktığı II. (VIII.) yüzyıldan itibaren kelâmcılar tarafından felsefî temelden yoksun bulunmuş ve bunun tarihî tecrübe ile çeliştiğine dikkat çekilerek konuyla ilgili kanıtlar gittikçe geliştirilmiştir. Şâfiî’nin yazdığı nakledilen İŝbâtü’n-nübüvve ve’l-Berâhime (Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 308), Mâtürîdî’nin, Kitâbü’t-Tevĥîd’i ile (s. 271-340) Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân’ın çeşitli yerlerindeki açıklamaları istisna edilecek olursa bu konuda ilk çalışmalar Câhiz, Hayyât, Ebû Ali el-Cübbâî ve Kādî Abdülcebbâr gibi Mu‘tezile kelâmcılarına aittir (Abdurrahman Bedevî, s. 177). İsmâiliyye âlimlerinden Ebû Hâtim er-Râzî’nin AǾlâmü’n-nübüvve’si de bu alanın önemli eserlerinden biridir. Daha sonra Sünnî kelâmcıların “a‘lâmü’n-nübüvve, delâilü’n-nübüvve, şevâhidü’n-nübüvve” adlarıyla yazdıkları eserler bir telif türü teşkil edecek kadar çoğalmıştır.

Nübüvvetin Fikrî Temelleri. Nübüvvet vahiy esasına dayanır. Vahye muhatap olan peygamber, kendisine iradesi dışında telkin edilen hususların Allah’tan geldiğine dair kesin bir bilgiye sahip olur. İlâhî vahye muhatap olmak Allah’ın belirlemesiyle gerçekleşir. Bu sebeple çalışmak ve ilâhî emirlere uymak suretiyle peygamber seçilmek mümkün değildir. Kelâmcılara göre bir ilâhî lutuf olan peygamberlik insanın bedenî ve ruhî nitelikleriyle de ilgili değildir. İslâm filozofları ise nübüvvetin, fizik ötesi âlemle ilişki kurmayı mümkün kılacak kişisel özelliklerle bağlantılı olduğunu kabul eder (Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 7-9). Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre peygamber, kuvve-i muhayyilesinin güçlü olması sayesinde Allah’tan sudûr eden faal akılla irtibat kurup uyku halinde iken sâdık rüyalar, uyanık iken vahiy yoluyla O’ndan bilgi alabilen insandır. Filozof da faal akılla irtibat kurabilir, ancak o bunu tefekkür sayesinde gerçekleştirir (İbn Sînâ, s. 117-119; Abdülmaksûd Abdülganî, s. 27-31). İslâm filozofları, faal akılla ilişki kurması sonunda peygamberin gördüğü sûretlerin hariçte var olmadığını ve sadece onun zihninde ortaya çıktığını kabul etmiş, böylece kelâmcıların Kur’an merkezli peygamber ve vahiy anlayışından farklı bir nübüvvet görüşü ortaya koymuşlardır (Fahreddin er-Râzî, el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye, VIII, 127-137). Modern dönemde Fazlurrahman gibi bazı araştırmacılar da İslâm filozoflarının nübüvvet ve vahiy anlayışlarına paralel görüşler benimsemiştir (Salih Sabri Yavuz, s. 59-60, 200-201). Kelâmcılara göre peygamberler bilerek günah işlemekten korunmuş, akıllı, zeki, güvenilir, bedenî ve ruhî ârızası bulunmayan üstün ahlâklı insanlardır (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XV, 4, 312; Nesefî, II, 836; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, III, 8-9). Çoğunluğa göre peygamberlerin hepsi erkeklerden seçilmiştir. Eş‘arîler’le İbn Hazm gibi bazı Sünnî âlimleri kadınlardan da nebîlerin seçildiğini, fakat resul gönderilmediğini söylemişlerdir (İbn Fûrek, s. 174; İbn Hazm, V, 119-120). Hz. Âdem’le başlayıp Hz. Muhammed’le son bulan peygamberlerin sayısı hakkında kesin bilgi yoktur. Kur’an’da adları geçen Âdem, İdrîs, Nûh, Hûd, Sâlih, İbrâhim, Lût, İsmâil, İshak, Ya‘kūb, Yûsuf, Şuayb, Eyyûb, Zülkifl, Mûsâ, Hârûn, Dâvûd, Süleyman, İlyâs, Elyesa‘, Yûnus, Zekeriyyâ, Yahyâ, Îsâ ve Muhammed’den ibaret yirmi beş peygambere inanmak farzdır. Kur’an’da adı zikredilen Üzeyir, Lokmân ve Zülkarneyn’in [NÜBÜVVET - Yusuf Şevki Yavuz]

peygamberlikleri ihtilâflıdır. 124.000 peygamberin gönderildiği hakkındaki rivayet (Müsned, V, 265-266) bu konuda kesin delil olarak kabul edilmemiştir (Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 193-194). Hz. Mûsâ’ya Tevrat, Hz. Dâvûd’a Zebûr, Hz. Îsâ’ya İncil ve Hz. Muhammed’e Kur’an’ın ilâhî kitap olarak verildiğine inanmak peygamberlere imanın bir parçasını oluşturur. Hz. Âdem’e on, Şît’e elli, İdrîs’e otuz ve İbrâhim’e on sayfadan ibaret kitapların (suhuf) verildiğine ilişkin bilgi (Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 61) zayıf rivayetlere dayandığından kesinlik ifade etmez (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, XXXI, 149; ayrıca bk. PEYGAMBER).

1. Nübüvvetin İmkânı. Konuya her şeyden önce aklî imkân açısından yaklaşan kelâmcılara göre nübüvvet hem ilâhî hem beşerî açıdan mümkündür. İlâhî açıdan mümkündür, çünkü Allah mürîd ve mütekellimdir; bu sıfatlarını nübüvvet vasıtasıyla tecelli ettirir ve bu sayede buyruklarını yarattıklarına iletir. Nübüvvetin imkânsızlığını ileri sürmek Allah’ın bu tür sıfatlarının veya tesirlerinin bulunmadığı, dolayısıyla ekmel varlık olmadığı anlamı taşır (İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, I, 79-80; Abdüllatîf Harpûtî, s. 268-270; Abdülmaksûd Abdülganî, s. 47-48). Nübüvvet beşerî açıdan da mümkündür. Çünkü bir insanın bedenî ve ruhî özelliklerinde diğer insanlarla aynı durumda bulunması gerekmediğinden peygamberler zümresinin farklı kabiliyet ve özelliklere sahip kılınması, bu sayede onların metafizik âlemle irtibat kurup akıl ve duyular yoluyla üretilemeyen bilgileri alması mümkündür (Râgıb el-İsfahânî, Tafśîlü’n-neşǿeteyn, s. 60; İbn Hazm, I, 139-140; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 51). Gazzâlî nübüvvetin mümkün oluşunun tecrübe yoluyla da kabul edilebileceği kanaatindedir. Ona göre insanın uyku esnasında aldığı bilgiler (sâdık rüyalar) nübüvvetin imkânına dair kanıtlardır. Ayrıca kişinin peygamberlerce öğretilen zühd ve takvâ yolunu seçip nefsinde uygulaması halinde keşf ve ilham türü gaybî bilgilere ulaşması mümkündür (el-Münkıź, s. 139-145). İbn Teymiyye de velâyet mertebesine erip hakikatleri keşfeden insanın nübüvveti daha kolay kavrayabileceğini söyleyerek Gazzâlî’yi teyit etmekle birlikte hiçbir velînin peygamberin aldığı gaybî bilgilere ve yaşadığı ruhî tecrübeye ulaşamayacağını vurgular (Şerĥu’l-ǾAķīdeti’l-İśfahâniyye, s. 203-205). İbn Haldûn, sâdık rüyada görülenlerin Allah’ın insan idrakinde yarattığı bilgiler olduğuna dikkat çekerek bu tür bilgilerin peygamberlerce idrak edilen vahiylerin, ayrıca berzah âleminde vuku bulduğu bildirilen hadiselerin imkânını kanıtladığını belirtir (Muķaddime, III, 1092-1097). Yeni dönem kelâmcılarından Ferîd Vecdî, zihnî kabiliyetlerin farklı oluşuna ve ihtiyaçlarını karşılayacak bilgilerin hayvanlara ilham edilişine ilâveten keşfin de nübüvvetin imkânını kavramada önemli olduğunu kabul eder (es-Sîretü’l-Muĥammediyye, s. 55).

2. Gerekliliği. Nübüvvetin gerekliliği ilâhî ve beşerî açıdan olmak üzere iki yönden incelenebilir. İlmiyle her şeyi kuşatan, yaratıklarına sonsuz lutuf ve ihsanda bulunan Allah’ın insanları kendi yol göstericiliğinden mahrum bırakması durumunda inanç ve davranış alanlarında doğruya ulaşmaları imkânsız hale gelir. Cenâb-ı Hak peygamberleri aracılığıyla doğru yolu göstermeseydi kişilerin ve toplumların bu yolu bulmaları mümkün olmazdı (el-A‘râf 7/ 43). Allah’ın adl, ber, fettâh, hâdî, hakîm, kerîm, nûr, rahmân, rahîm, rab, raûf, rezzâk, reşîd, vehhâb gibi isimleri O’nun âhirette sorumlu tutacağı insanlara peygamber göndermesini gerekli kılar. Mâtürîdî’nin de sık sık temas ettiği üzere (meselâ bk. Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, IV, 53-54; V, 368-369) Allah Teâlâ’nın şuurlu bir canlı olarak yarattığı insanı sorumlu tutmaması hikmetle bağdaşmadığı gibi sorumlu kıldığı halde ona yol göstermemesi de O’nun zikredilen isim ve sıfatlarıyla çelişir. Kelâmcıların çoğunluğu bu görüştedir. Mu‘tezile ile bir kısım Şîa âlimleri bunu Allah için bir zorunluluk olarak görürken Mâtürîdiyye ve Selefiyye mensupları hikmet ve lutfunun sonucu diye açıklamıştır (Kādî Abdülcebbâr, el-Muħtaśar, I, 235-236; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 311-312; Muhammed Abduh, s. 94-95). Eş‘arîler’e göre hikmet ve lutuf çerçevesinde de olsa Allah’a herhangi bir gereklilik veya zorunluluk nisbet edilemez (İbn Fûrek, s. 175-176; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 29). Kelâmcılar nübüvvetin beşerî açıdan da gerekli olduğunu söyler. Çünkü insanın ihtiyaç duyduğu bilgileri üretebileceği duyular ve akıl yürütme gücü olmak üzere iki temel kaynağı vardır. Ancak her iki kaynak da sınırlıdır. İnsan için vazgeçilmez bilgi vasıtası konumunda bulunmasına rağmen akıl yürütme gücü geçmişi ve geleceği kuşatabilen mutlak ve mükemmel bir kaynak değildir ve insanın mutluluğu için gerekli olan bilgileri tek başına üretemez; ürettiği doğru bilgilerin benimsenmesini sağlayacak mânevî bir yaptırım gücüne de sahip değildir. Akıl yürütme gücüne rağmen insan nefsânî ve dünyevî arzularına aşırı bağımlılığının tesiriyle yanlış hükümler verebilir, korkularının ve hırslarının etkisiyle aklî ve ruhî hastalıklara mâruz kalabilir. Ayrıca insanlar akıl yürütme gücü bakımından aynı seviyede değildir. Nitekim pek çok konuda değişik görüşler ileri sürülmekte, dolayısıyla gerçeği ortaya koyan bir insan ve evren yorumu yapılamamaktadır. İnsandaki akıl yürütme gücünü tamamlayacak olumsuz faktörlerin etkisi karşısında onu hataya düşmekten koruyacak mükemmel bir kaynağa ihtiyaç vardır ki bu da ilâhî bilgi kaynağından başkası olamaz (Kādî Abdülcebbâr, el-Muħtaśar, I, 236; Nesefî, I, 457-464; Fahreddin er-Râzî, el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye, VIII, 30, 113; Muhammed Abduh, s. 99-114). Kelâmcılar nübüvvetin gerekliliğini savunurken dinî ve dünyevî olmak üzere iki tür bilgiye olan ihtiyaçtan söz ederler. İnsan, yaratılıştan sahip kılındığı donanım sayesinde akıl yürüterek veya tabii bir yönelişle Allah’ın varlığına fikren ulaşsa bile O’nun sıfatları, kulun yükümlülükleri ve ibadet tarzı, Allah-evren ve Allah-insan ilişkileri, insanın dünyada yaptıklarından hesaba çekileceği âhiret günü gibi konularda bilgi üretemez. Kısaca insan hak inançlarla bâtıl inançları ve bunların kanıtlarını, hakikatle hurafenin ayırt edilmesini, ebedî mutluluğa götüren iyi işlerle bunları yapma yöntemlerini, cehenneme sürükleyen kötü işlerle bunlardan sakınma yollarını öğrenmeye muhtaçtır. Yalnızca bazı filozofların çok genel anlamda ulaşabilecekleri bilgileri bütün insanların üretmesi de imkânsızdır. Bütün bunlar dinî bilgiler açısından nübüvveti gerekli kılan hususlardır (Ebû Abdullah el-Halîmî, I, 255-256; Kādî Abdülcebbâr, el-Muħtaśar, I, 240, 250; Nesefî, I, 458-460; İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 113; Muhammed Abduh, s. 85-95). Nübüvvet dünyevî bilgiler açısından da gereklidir. Çünkü insanın dünyada var olmaya başladığı ilk evrede öğretilip eğitilmesi için dil bilgisine, hayatını sürdürebilmesi için beslenmeye, beslenmek için hayvancılık ve ziraata, soğuk ve sıcaktan korunmak için elbiseye ve eve, toplum düzenini sağlamak için hukuka dair bilgilere muhtaçtı. O’nun hayat için zorunlu olan bu bilgileri kendi kendine ve tecrübe yoluyla öğrenmesi akla yatkın görünmemektedir (Ebû Abdullah el-Halîmî, I, 257-273; İbn Hazm, I, 140-142; Nesefî, I, 454-473; Fahreddin er-Râzî, el-Muĥaśśal, s. 214-216). Kutsal kitaplar insanlara farklı diller, faydalı besinler, gemi yapımı, demirin yumuşatılıp işlenmesi, hayvancılık, ziraat, akıl yürütme, hukuk, siyaset, ticaret gibi dünyevî konulara dair ilk bilgilerin nübüvvet aracılığıyla [NÜBÜVVET - Yusuf Şevki Yavuz]

öğretildiğini haber vermektedir. İlk uygarlığın peygamberlerin yoğun olarak gönderildiği Ortadoğu bölgesinde ortaya çıktığını ve oradan dünyaya yayıldığının araştırmalarla tesbit edilmesi (McNeill, s. 15, 55) kutsal kitapların verdiği haberleri doğrulayıcı niteliktedir. İnsanın dünyevî bilgilere olan ihtiyacı mevcudiyetinin ilk evreleriyle de sınırlı değildir. Zira birey ve toplumun mutluluğunu sağlayacak davranışları ve bunlara ilişkin kuralları sadece akıl yürüterek belirlemek imkânsız denecek kadar zordur. Bütün insanlık için geçerli olan bu durum da nübüvveti gerekli kılar (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 271).

3. Tarihin Şahitliği. Nübüvvet tarihte gerçekleşmiş bir müessesedir. Küçük bir yekün teşkil eden Brahmanlar, Sümenîler, ateist ve deistler istisna edilirse insanların büyük çoğunluğu tarihte peygamberlerin yaşadığını ve ilâhî elçilik görevi yaptıklarını kabul eder. Günümüz antropoloji araştırmalarına konu olan Nûh tûfanı ve gemisi, Hz. İbrâhim’in inşa ettiği Kâbe, Kudüs’teki kutsal mekân ve yapılar, her yıl milyonlarca insanın ziyaret ettiği Hz. Muhammed’in kabri, nübüvvetini inkâr edenlerle savaştığı mekânlardan Uhud Şehitliği bu somut izlerden bazılarıdır. Nübüvvetin insanlık kültüründeki izleri giyim kuşamdan ibadetlere, diğer davranış biçimlerine ve şahıs isimlerine kadar pek çok alanda yaygın bir şekilde mevcuttur (Râgıb el-İsfahânî, Tafśîlü’n-neşǿeteyn, s. 59; Câhiz, Ĥucecü’n-nübüvve, III, 224, 256-259; Makdisî, III, 1-8; Takıyyüddin İbn Teymiyye, en-Nübüvvât, s. 19-25). Müslüman tarihçiler evrenin yaratılmasına dair bilgilere yer verdikten sonra insanlık tarihini Hz. Âdem’le başlatır ve Hz. Muhammed’e kadar Allah’ın pek çok peygamber gönderdiğini kaydedip bunların faaliyetlerine ilişkin bilgiler naklederler (Taberî, I, 32; Makdisî, I, 1-12). Bazı tarihçiler de ilk uygarlığın Ortadoğu bölgesinde kurulmaya başlayıp buradan dünyaya yayıldığına ve uygarlığın inşa edilmesinde peygamberlerin (rahipler) öncülük görevi yaptığına dikkat çeker (McNeill, s. 22-60). Günümüzde yapılan araştırmalar nübüvvetin tarihî gerçekliğini teyit etmektedir. Buna göre insanlık tarihindeki özel yerleri çok eskilere dayanan peygamberler (doğa üstü uzmanları) Ortadoğu’da tahıl tarımını, sulamayı, hayvanların evcilleştirilmesini ve deniz uygarlığını başlatmış, geçmişi Sumerler’e kadar uzanan yazıyı ve alfabeyi icat etmiştir. Demiri yumuşatma ve işleme yöntemleri milâttan önce 1200’den sonra keşfedilmiş ve yaygın biçimde kullanılmıştır (a.g.e., s. 15-64). Bu yöntemlerin nasıl geliştirildiği bilinmemekle birlikte Allah’ın Hz. Dâvûd’a (m.ö. 1100 yılı civarı) demiri yumuşatıp erimiş bakırı kaynağından sel gibi akıttığına (Sebe’ 34/10-12), ayrıca zırh yapma sanatını öğrettiğine (el-Enbiyâ 21/80) dair Kur’an’da verilen bilgiler dikkate alınırsa demiri işleme yönteminin Dâvûd’un Allah’tan aldığı vahiy aracılığıyla ortaya çıktığı söylenebilir. Hz. Dâvûd’un yaşadığı bu yüzyıla “demir çağı” adının verilmesi de nübüvvetin tarih sahnesine yansımasının bir başka kanıtıdır.

4. Nübüvvetin Mûcizelerle Temellendirilmesi. Nübüvvetin bir başka fikrî temelini mûcizeler teşkil eder. a) Hissî Mûcizeler. Kelâmcıların çoğunluğuna göre tabiat kanunlarını aşan niteliğiyle hissî mûcize, sadece bu kanunları koyan Allah tarafından gerçekleştirilebilecek bir olay olup nübüvveti kanıtlayan delillerin başında yer alır, çünkü bir insan olan peygamber mûcizeyi yaratacak bilgi ve güce sahip değildir. Bu sebeple bir kısım kelâmcılar mûcize ile nübüvvet arasında aklî bir bağlantının kurulmasının gerektiğini savunmuştur. Kelâmcıların çoğunluğu ise mûcizenin nübüvvete vaz‘î yönden delâlet ettiği görüşündedir. Bu şu anlama gelir: İnsanların, benzerini getirmeye davet edilmesinden sonra peygamberin elinde ortaya çıkan mûcize Allah’ın, “Kulum benden haber verdiği konularda doğru söylemiştir” sözü yerine geçer. Nübüvvetle arasındaki bağlantı aklî veya vaz‘î olsun mûcizenin Allah’ın, peygamberini elçilik iddiasında tasdik etmek için yarattığı ve insanların gerçekleştiremeyeceği hârikulâde bir olaydır (Nesefî, I, 469-470; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 24-26; Reşîd Rızâ, I, 217). İbn Rüşd gibi bazı düşünürler, mûcizenin peygambere ait kesin bir delil olduğunun bilinemeyeceğini ve bunun nebînin varlığını benimsedikten sonra nübüvveti kanıtlayabileceğini söyleyerek nübüvvetle hissî mûcizeler arasında aklî bir irtibat kurmanın problemler içerdiğini söylemiştir (el-Keşf, s. 173-176). İbn Teymiyye de hissî mûcizelerin nübüvvetin aklî delilleri arasında yer aldığını kabul etmekle birlikte problemler içerdiğini, bu sebeple nübüvveti kanıtlamanın tek ve en önemli aracı olarak görülmemesi gerektiğini belirtmiştir. Ona göre Gazzâlî hissî mûcizelerin problemlerini farkettiği için bu yöntemi terketmiş, daha önce Câhiz ve Mâtürîdî gibi bazı kelâmcıların değindiği, peygamberin getirdiği bilgilerin doğruluğunu öne çıkaran bir istidlâl yöntemine başvurmuştur (en-Nübüvvât, s. 223-241). Bu eleştirilerin etkisiyle olacak ki Fahreddin er-Râzî “burhân-ı limmî” adını verdiği bilgi mûcizeleri yönteminin daha doğru olduğunu belirtmiştir (el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye, IV, 123-124). Buna rağmen müteahhirîn dönemi boyunca hissî mûcizeler nübüvveti kanıtlayan en önemli delil olarak görülmüş ve bilgi mûcizeleri yöntemi ihmal edilmiştir.

Peygamberlerce gösterilen mûcizeler gönderildikleri dönemlerde insanlar arasında gelişmiş çeşitli meslek ve sanat dallarıyla ilgili olmuştur. Hz. Mûsâ zamanında sihir, Hz. Îsâ devrinde tıp, Hz. Muhammed döneminde edebiyat ve bilgi türleri geliştiğinden Hz. Mûsâ’ya sihirbazların yaptığı sihirleri geçersiz kılan asâ, Hz. Îsâ’ya ölüleri diriltme, Hz. Muhammed’e bilgiyi öne çıkaran Kur’an mûcizesi verilmiştir. Böylece ümmîlik niteliği bulunan son peygambere kıyamete kadar geçerli olan üstün bilgi mûcizesi verilmek suretiyle geçici hissî mûcizeler devri kapanmıştır. Zira Hz. Muhammed döneminde insanlık çocukluk devresinden çıkıp zihnî açıdan ergenlik çağına, dolayısıyla bilgi çağına girmiştir (Câhiz, Ĥucecü’n-nübüvve, III, 278-280; Nesefî, I, 493-494; Reşîd Rızâ, I, 217-218, 314-315; Elmalılı, I, 267). Hissî mûcize döneminin kapanmasına ve geçmiş peygamberlerin kavimlerince yalanlandığı için son peygambere verilmediğinin Kur’an’da açıklanmasına rağmen kelâmcıların müteahhir dönemde bu mûcizeleri öne çıkarmasında, hıristiyanların nübüvvetin ancak hissî mûcizelerle kanıtlanabileceği tarzındaki iddialarının yanı sıra velîlerde ortaya çıktığına inanılan kevnî kerametlerin Hz. Peygamber’in bir mûcizesi olarak kabul edilmesinin de etkisi olmalıdır (Eş‘arî, s. 438-439; Nesefî, I, 504; İsmâil Hakkı Bursevî, VI, 349-352). Bu mûcizeler aklen mümkün olup aksini gerektiren herhangi bir engel bulunmamaktadır. Hissî mûcizenin bir nesnenin tabiat ve mahiyetinde değişiklik yapmaktan ibaret olduğu düşünülürse onu yaratan Allah’ın murat ettiği takdirde mevcut tabiat ve mahiyetini değiştirmesi mümkündür. Bu sebeple akıl yürütme yoluyla geçmişte hârikulâde bir olayın vuku bulmadığına hükmetmek doğru değildir (İbn Hazm, I, 142-146; Nesefî, I, 476-477; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 55; Elmalılı, IV, 2239-2250). Peygamberlerin hissî mûcizeler gösterdiği ilâhî kitaplarda ve özellikle Kur’an’da haber verilmiştir. Hz. Peygamber’e nisbet edilen ve nübüvvetini ispat etme amacı taşımayan, ashabın imanını takviye amacı güden bazı hissî mûcizeler ise (Yusuf Şevki Yavuz, s. 175) hadislerle sabittir (Buhârî,) [NÜBÜVVET - Yusuf Şevki Yavuz]

“Menâķıb”, 25-28; bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 317; İbn Fûrek, s. 178).

b) Haberî Mûcizeler. Peygamberler Allah’tan aldıkları vahiy sayesinde gayba dair haberler vererek de mûcize göstermiş, duyularla algılamadıkları mekânlardan söz ettikleri gibi gelecekte vuku bulacak bazı olayları önceden haber vermiş ve bunlar aynen gerçekleşmiştir. Genellikle gerçek dışı haberler üreten falcıların ve kâhinlerin yöntemlerine başvurmamaları ve bildirdikleri her haberin gerçekleşmesi bunları geleceğin bilgisine sahip yegâne varlık olan Allah’tan aldıklarını kanıtlar. Bütün kelâmcılara göre haberî mûcizeler nübüvveti kanıtlayan delillerdir (Câhiz, Ĥucecü’n-nübüvve, III, 260-269; İbn Fûrek, s. 178-179; Kādî Abdülcebbâr, Teŝbîtü delâǿili’n-nübüvve, I, 86-87; II, 313; Nesefî, I, 500-501).

c) Bilgi Mûcizeleri. Aklî mûcize olarak da adlandırılan bilgi mûcizeleri nübüvveti en doğru ve en açık şekilde kanıtlayan delillerdir. İlk defa Sümâme b. Eşres, Ali b. Rabben et-Taberî ve Câhiz tarafından kullanılan, daha sonra Mâtürîdî, Gazzâlî, İbn Rüşd ve Fahreddin er-Râzî gibi âlimlerce benimsenen bilgi mûcizeleri nübüvveti kanıtlamakta diğer mûcizelerden daha önemli ve mâkul bulunmuştur. Çünkü peygamberlerin tutarlı ve zihni tatmin edici bir insan ve evren yorumu ile birey ve toplumun mutluluğu için hayatî önemi bulunan bilgileri öğretmeleri nübüvvet iddialarında tasdik edilmelerini gerektirir. Her şeyden önce peygamberler, insanları akıl yürüterek mümkün olan her konuda doğru bilgi üretmeye ve üretilmiş tutarlı bilgileri tasdik edip bunlara aykırı olan hükümleri reddetmeye davet etmiştir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 274-280). Peygamberler bu hükümlere göre evrenin her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, dilediğini yapan ve hakîm olan Allah tarafından yaratıldığına inanıp O’na ibadet edilmesi gerektiğini bildirmiş; akıl yürütmek, öğrenim görmek, hak, hukuk, adalet, hayır, doğruluk, dürüstlük, emaneti gözetmek, yetimlere ve muhtaçlara yardım etmek, güzel söz söylemek, ebeveyne iyi davranmak gibi yararlı bütün davranışları emretmiş; akıl yürütmeyi terketmek, cahil kalmak, zulmetmek, haksız yere adam öldürmek, hırsızlık yapmak, yalan söylemek, insanları aldatmak, kumar oynamak, zina etmek, içki içmek, faizcilik yapmak, alay etmek, böbürlenmek, iyiliği engellemek, cinsiyet ve ırk ayırımcılığı yapmak gibi zararlı olan kötülükleri yasaklamış; bunun yanı sıra tavsiye ettikleri iyilikleri fiilen yapıp yasakladıkları kötülüklerden de kaçınarak uyulmaya lâyık önderler olduklarını göstermişlerdir (Câhiz, Ĥucecü’n-nübüvve, III, 280-281; Nesefî, I, 489-491). Peygamberlerin getirdiği bilgilere uyanların daha olumlu davranışlar sergilemesine karşılık söz konusu bilgilerden yoksun kalan veya bunlara uymayanların davranışlarında olumsuzluk ve erdemsizliğin yüksek oranlara çıkması rasyonel açıdan nübüvvetin gerçekliğini kanıtlayıcı niteliktedir (İbn Kayyim el-Cevziyye, Miftâĥu dâri’s-seǾâde, II, 118). Hasta insanları sağlığına kavuşturan kimsenin gerçek doktor olduğundan şüphe edilemeyeceği gibi akıl ve ruh sağlığı için gerekli bilgileri getirip fert ve toplumları erdemli kılan kimselerin de Allah elçisi olduğundan şüphe edilemez (Ali b. Rabben et-Taberî, s. 57-58, 205; İbn Rüşd, s. 181-183; Fahreddin er-Râzî, el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye, VIII, 123-124; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Şerĥu’l-ǾAķīdeti’l-İśfahâniyye, s. 159-162, 180-181). İnsanların ihtiyaç duyduğu bu bilgilerin ümmî bir toplum içinde yetişen ve hiçbir öğrenim görmeyen ümmî bir kişinin getirdiği Kur’an’da edebî yönden erişilmez ifadelerle anlatılması da ayrı bir bilgi mûcizesi oluşturur.

Nübüvvetin Sona Ermesi. Nübüvvet dünya ve âhiret mutluluğunu sağlayan hidayet yolunu gösterme amacı taşıdığından bunu gerçekleştirmek için gereken uzun bir sürecin geçmesi hikmetin gereğidir. Hz. Âdem’den son peygambere kadar uzun dönem içinde çeşitli aralıklarla, bazan da peşpeşe gönderilen peygamberler insanları eğiterek izleri silinmeyen bir kültür süreci oluşturmuştur. Kur’an’da nübüvvetle gelen bilgiler tamamlanıp korunmuş, böylece nübüvvet kemale erdirilmiş ve dolayısıyla önceki peygamberlerin varlığı da belgelendirilmiştir. Çünkü son peygamberin hayatı ve getirdiği vahiyler bütün ayrıntılarıyla kaydedilerek geçmiş peygamberlerin şahidi kılınmıştır (İbn Fûrek, s. 180; Reşîd Rızâ, I, 224; Elmalılı, V, 3906). İncil’de Hz. Îsâ’dan sonra bir tesellicinin geleceği belirtilmiş (Yuhannâ, 14/16), Kur’an’da da bundan Ahmed diye söz edilmiştir (es-Saf 61/6). İsimlerinden biri de Ahmed olan Hz. Muhammed son peygamber olarak gelmiş ve kendisinden sonra başka bir peygamberin gönderilmeyeceği hususu getirdiği kitapta açıklandığı gibi (el-Ahzâb 33/40) hadislerde de ifade edilmiştir (Müsned, II, 412; Buhârî, “Menâķıb”, 18). Nübüvvetin sona ermesi, Hz. Muhammed’in geçmiş peygamberleri teyit edici mahiyette getirdiği bilgilere ihtiyaç kalmadığı ve onların geçerli olmadığı anlamına gelmez, aksine yeni bir peygamberin gönderilmesine ihtiyaç bulunmadığını ifade eder. Eğer Allah yeni bir peygamber gönderecek olsaydı onu da ana unsurları itibariyle Kur’an’daki bilgileri konu edinen bir vahye mazhar kılacaktı. Bu sebeple rüşdüne eren insanlar akıl yürütme gücünü kullanarak, nübüvvetle gelen bilgilere ve tecrübî birikime başvurarak dünya ve âhiret mutluluğuna ulaşabilir. On dört asırdır yeni bir peygamberin gelmeyişi de bu gerçeği teyit etmektedir. Her ne kadar Sûfiyye geleneğine bağlı bazı âlimler nübüvveti örfî ve hakiki kısımlarına ayırarak birincisinin sona erdiğini, buna karşılık “Allah’tan haber alıp bunu insanlara bildirmek” anlamındaki gerçek nübüvvetin kıyamete kadar devam edeceğini ileri sürmüşse de (İsmâil Hakkı Bursevî, IX, 501) böyle bir ayırımın Kur’an ve hadislerde mevcut olmadığını, dolayısıyla dinin kaynaklarıyla örtüşmediğini belirtmek gerekir. Şiî âlimlerinin nübüvveti “âmme” ve “hâssa” kısımlarına ayırıp imâmeti nübüvvetin uzantısı kabul etmesini de dinî bakımdan temellendirmek mümkün görünmemektedir. Şîa’nın nübüvvete bu şekilde yaklaşmasının temelinde siyasî görüş ayrılıklarının yattığı kabul edilmelidir (ayrıca bk. HATM-i NÜBÜVVET).

Sonuç olarak nübüvvet Allah ile insanlar arasında irtibat kuran, insanları hem kendileri hem de evren hakkında bilgilendirip onlara ebedî hayat için hazırlanma yolunu öğreten ilâhî bir müessesedir. Ulûhiyyetin ontolojik açıdan felsefî bir problem olmasına karşılık nübüvvet epistemolojik bir problemdir. Aslında insan duyu yoluyla ve akıl yürütme gücüyle gayba dair bilgiler edinemez, üreteceği bilimsel bilgilerle de gayba muttali olamaz. Onun yaratılıştan sahip olduğu bilgi kaynaklarının eksikliğini tamamlayıp hak inançlar ve hayırlı davranışlar konusunda doğruyu bulmasını sağlayacak mutlak ve mükemmel bir bilgi kaynağından yani Allah’ın bilgisinden başka hiçbir kaynak bu eksikliği tamamlayamaz. Bu sebeple teistik açıdan tutarsızlıkları bir yana Berâhime, deizm, pozitivizm gibi eski ve yeni akımların aklî ve bilimsel bilgilerin yeterli olduğu gerekçesiyle nübüvveti eleştirmeleri, pozitivist kültürün hâkimiyeti altında bulunan çağdaş dünyanın çizdiği kötü tablolar karşısında anlamsız kalmaktadır. Sosyal adaletsizlik, zulüm ve baskı, haksız yere adam öldürme, hırsızlık, cinayet, terör, aldatma, yalancılık, ekonomik sömürü, açlık ve sefalet çekenlere yardım elini uzatmama, cinsel sapıklık, uyuşturucu kullanımı gibi pek çok kötü eylemin gelişmiş veya gelişmemiş bütün toplumlarda görülmesi, 

 nübüvvetin insanlığa armağanı olan erdemli birey ve toplum modeline yönelik ihtiyacı şiddetli bir şekilde hissettirmektedir. Çağdaş sosyologların tesbitine göre de insanlık için başka kurtuluş yolu yoktur.

Semavî dinlerin nübüvvet anlayışı birbirinden farklıdır. Yahudilik’te milâttan önce XI. yüzyılda Samuel zamanında açılmış okullara gidenlerden nebî olarak söz edilir (Butrûs Abdülmelik v.dğr., Ķāmûsü’l-Kitâbi’l-muķaddes, “nübüvvet” md.). Bunun yanında Hz. Îsâ’nın ve Hz. Muhammed’in peygamberlikleri reddedilir. Hıristiyanlık’ta ise nübüvvet anlayışı karmaşık olup kesin çizgilerle ulûhiyyetten ayırt edilmemiş, aksine ulûhiyyetle nübüvvet birleştirilmiş ve nübüvvet Tanrı’nın bedene bürünerek Îsâ diye kendini sunması şeklinde açıklanmıştır. Yahudilik’te olduğu gibi Hıristiyanlık’ta da kutsal metinlerin otantikliği önemli bir problem teşkil etmekte ve Hz. Muhammed’in nübüvveti kabul edilmemektedir. Bu sebeple her iki dinin nübüvvet anlayışı hem kendi içlerinde problemli hem de eksiktir. İslâm dininde ise Hz. Mûsâ ve Îsâ dahil bütün peygamberler tasdik edilmiştir. Öte yandan İslâm dinine ait vahiy metnini oluşturan Kur’an’ın otantikliğinde herhangi bir problem yoktur.

Nübüvvet konusu kelâm kitaplarının “nübüvvât” bölümünde incelenmiş, ayrıca buna dair müstakil eserler kaleme alınmıştır. Bunların bazıları şunlardır: Ali b. Rabben et-Taberî, ed-Dîn ve’d-devle (Beyrut 1982); Câhiz, Ĥucecü’n-nübüvve (Resâǿilü’l-Câĥiž içinde, III, Kahire 1979); Ebû Hâtim er-Râzî, AǾlâmü’n-nübüvve (Tahran 1977); Kādî Abdülcebbâr, Teŝbîtü delâǿili’n-nübüvve (Beyrut, ts.); Beyhakī, Delâǿilü’n-nübüvve (Kahire 1969); Fahreddin er-Râzî, en-Nübüvvât ve mâ yeteǾalleķu bihâ (Kahire 1986); İbn Teymiyye, en-Nübüvvât (Kahire 1346). Nübüvvete dair günümüzde yapılan çalışmalardan bazıları da şöylece sıralanabilir: Mustafa Sinanoğlu, Kitab-ı Mukaddes’te ve Kur’ân-ı Kerîm’de Nübüvvet (doktora tezi, 1995, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Salih Sabri Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet (İstanbul, ts.); Mustafa Can, Mâtürîdî’ye Kadar Nübüvvete Karşı Çıkanlar ve Mâtürîdî’de Nübüvvet Anlayışı (doktora tezi, 1997, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Abdülhalîm Mahmûd, Delâǿilü’n-nübüvve ve MuǾcizâtü’r-resûl (Kahire 1984); Abdullah Nûrî, Felsefetü’n-nübüvve ve’l-enbiyâǿ fî đavǿi’l-Ķurǿân ve’s-sünne (Kahire 1985); Muhammed Ali es-Sâbûnî, en-Nübüvve ve’l-enbiyâǿ (Beyrut 1985); Muhammed Rüşdî Abîd, en-Nübüvve fî đavǿi’l-Ǿilm ve’l-Ǿaķl (Bağdad 1986); Abdülmaksûd Abdülganî, Mevķıfü’l-felâsife ve’l-mütekellimîn min münkiri’n-nübüvve (Kahire 1993); Tâhâ ed-Desûkī, Nažariyyetü’n-nübüvve fi’l-İslâm (Kahire 1981); Abdülazîz b. İbrâhim el-Asker, Dirâsât fi’n-nübüvve ve’r-risâle (Riyad 1984); Ebü’l-Hasan en-Nedvî, en-Nübüvve ve’l-enbiyâǿ fî đavǿi’l-Ķurǿân (Cidde 1967); Muhammed Cevâd el-Muganniye, Felsefetü’t-tevĥîd ve’n-nübüvve (Beyrut 1984); Süleyman Ömer el-Eşkar, er-Rusul ve’r-risâlât (Küveyt 1985); Ahmed Abdülvehhâb, en-Nübüvve ve’l-enbiyâǿ fi’l-yehûdiyye ve’l-mesîĥiyye ve’l-İslâm (Kahire 1992); Hâlid Abdurrahman el-Ak, MeǾâlimü’n-nübüvve fi’l-Kitâb ve’s-Sünne (Beyrut 1995); İbrâhim el-Emînî, en-Nübüvve ve’n-nebî (Beyrut 1993); Abdülmün‘im İbrâhim es-Subhî, en-Nübüvve fi’l-Ǿaķīdeti’l-İslâmiyye (baskı yeri yok, 1996).

BİBLİYOGRAFYA:

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “nbǿe” md.; a.mlf., Tafśîlü’n-neşǿeteyn ve taĥśîlü’s-saǾâdeteyn, Beyrut 1983, s. 59-60; Lisânü’l-ǾArab, “nbv” md.; M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “nbǿe”, “nbv”, “rsl” md.leri; Butrûs Abdülmelik v.dğr., Ķāmûsü’l-Kitâbi’l-muķaddes, Kahire 1991, “nübüvvet” md.; Ted Honderich, The Oxford Companion to Philosophy, Oxford 1995, “deism” md.; Müsned, I, 219, 465; II, 319, 341, 412, 461-462; III, 267; IV, 129; V, 135, 187, 265-266; a.e. (Arnaût), XXXV, 431-433; XXXVI, 618-620; Buhârî, “TaǾbîrü’r-rüǿyâ”, 1-5, “Feżâǿilü’l-Ķurǿân”, 1, “Tefsîrü’l-Ķurǿân”, 1, “Tevĥîd”, 17, 19, “Bedǿü’l-vaĥy”, 1, “Enbiyâǿ”, 5, 8, 22, 24, 35, 48, 50, “Edeb”, 109, “Menâķıb”, 18, 25-28; Müslim, “Rüǿyâ”, 6-9, “Îmân”, 271-272; Ali b. Rabben et-Taberî, ed-Dîn ve’d-devle (nşr. Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1982, s. 48-51, 57-58, 76-81, 98-99, 189-190, 205; Câhiz, Ĥucecü’n-nübüvve (Resâǿilü’l-Câĥiž içinde, nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1399/1979, III, 224-227, 256-259, 260-269, 277-281; a.mlf., el-Muħtâr fi’r-red Ǿale’n-naśârâ (nşr. M. Abdullah eş-Şerkāvî), Kahire, ts. (Mektebetü’z-Zehrâ), s. 65-66; Taberî, Târîħ (Ebü’l-Fazl), I, 32; Eş‘arî, Maķālât (Ritter), s. 438-439; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 216-217, 359; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevĥîd (nşr. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 271-340; a.mlf., Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân (nşr. Mehmet Boynukalın), İstanbul 2005, IV, 53-54; V (nşr. Ertuğrul Boynukalın), İstanbul 2006, s. 368-369; Makdisî, el-Bedǿ ve’t-târîħ, I, 1-12, 109; III, 1-18; Ebû Hâtim er-Râzî, AǾlâmü’n-nübüvve (nşr. Salâh es-Sâvî - Gulâm Rızâ A‘vânî), Tahran 1397/1977, s. 4-9, 31-34, 65, 238-239; Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 126-128; İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maķālât, s. 174-180; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XV, 4, 109-110, 312; a.mlf., el-Muħtaśar fî uśûli’d-dîn (nşr. Muhammed İmâre, Resâǿilü’l-Ǿadl ve’t-tevĥîd içinde), Kahire 1971, I, 235-250; a.mlf., Teŝbîtü delâǿili’n-nübüvve (nşr. Abdülkerîm Osman), Beyrut, ts. (Dârü’l-Arabiyye), I, 50-55, 86-87, 90-91, 106, 129; II, 313, 377; Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Minhâc fî şuǾabi’l-îmân (nşr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 255-256, 257-273; İbn Sînâ, el-Mebdeǿ ve’l-meǾâd (nşr. Abdullah-ı Nûrânî), Tahran 1363 hş., s. 115-121; Abdülkāhir el-Bağdâdî, Uśûlü’d-dîn, İstanbul 1346, s. 154, 308; İbn Hazm, el-Faśl (Umeyre), I, 139-146; V, 119-121; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-MuǾtemed fî uśûli’d-dîn (nşr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 154; Beyhakī, Delâǿilü’n-nübüvve (nşr. Abdurrahman M. Osman), Kahire 1389/1969, I, 12-18; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uśûlü’d-dîn (nşr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 90-91, 96; Gazzâlî, el-Münķıź mine’đ-đalâl (nşr. Cemîl Salîbâ - Kâmil İyâd), Dımaşk 1358/1939, s. 139-146; Nesefî, Tebśıratü’l-edille (Salamé), I, 446-447, 454-473, 476-477, 484, 489-491, 493-494, 500-504; II, 836; İbn Rüşd, el-Keşf Ǿan menâhici’l-edille (nşr. M. Âbid el-Câbirî), Beyrut 1998, s. 173-183; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, III, 8-9; XXXI, 149; a.mlf., el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, IV, 123-124; VIII, 30, 32-33, 93-95, 113-137; a.mlf., el-Muĥaśśal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezher), s. 214-216; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr (nşr. Ahmed M. el-Mehdî), Kahire 1422/2002, IV, 7-9, 24-29, 31-32, 51, 55; a.mlf., el-Mübîn (nşr. Hasan Mahmûd eş-Şâfiî), Kahire 1403/1983, s. 121-122; Takıyyüddin İbn Teymiyye, en-Nübüvvât, Kahire 1346, s. 19-25, 223-241; a.mlf., Şerĥu’l-ǾAķīdeti’l-İśfahâniyye (nşr. Saîd b. Nasr b. Muhammed), Riyad 1422/2001, s. 155-183, 203-216; İbn Kayyim el-Cevziyye, Miftâĥu dâri’s-saǾâde, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 79-80; II, 113, 118; a.mlf., Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, I, 79-82; Teftâzânî, Şerĥu’l-Maķāśıd, İstanbul 1305, II, 173; İbn Haldûn, Muķaddime, III, 1092-1097; Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere, Bulak 1317 → İstanbul 1400/1979, s. 193-194; Şa‘rânî, el-Yevâķīt ve’l-cevâhir, Kahire 1378/ 1959, I, 157-165; Keşfü’ž-žunûn, II, 1384; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min Ǿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/ 1949, s. 61, 311-312; İsmâil Hakkı Bursevî, Rûĥu’l-beyân, İstanbul 1256, VI, 349-352; IX, 501; Dâvûd-i Karsî, Şerĥu’l-Ķaśîdeti’n-nûniyye, İstanbul 1318, s. 69-70; Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevĥîd, Beyrut 1985, s. 85-95, 99-114; Abdüllatîf Harpûtî, Tenķīĥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 268-270, 279-281; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-menâr, I, 113-114, 217-218, 220, 224, 314-315; IV, 428-430; V, 460; XI, 147-153; Elmalılı, Hak Dini, I, 267; II, 1081-1088; IV, 2239-2250; V, 3906; VI, 4216; W. H. McNeill, Dünya Tarihi (trc. Alaeddin Şenel), Ankara 1989, s. 15-64; Abdurrahman Bedevî, Min Târîħi’l-ilĥâd fi’l-İslâm, Kahire 1993, s. 91-95, 118-119, 120-121, 177; Ferid Vecdî, es-Sîretü’l-Muĥammediyye (nşr. M. Receb el-Beyyûmî), Kahire 1993, s. 45-55; Abdülmaksûd Abdülganî, Mevķıfü’l-felâsife ve’l-mütekellimîn min münkiri’n-nübüvve, Kahire 1993, s. 9-10, 27-31, 47-48; Sâlih Uzeyme, Muśŧalaĥât Ķurǿâniyye, Beyrut 1414/1994, s. 401; Hâlid Abdurrahman el-Ak, MeǾâlimü’n-nübüvve fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, Beyrut 1415/1995, s. 46-48; Abdülmün‘im İbrâhim M. es-Subhî, en-Nübüvve fi’l-Ǿaķīdeti’l-İslâmiyye, Kahire 1417/1996, s. 10-11, 15-25, 28-31, 85-107; Salih Sabri Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İstanbul, ts. (İnsan Yayınları), s. 59-60, 200-201; Yusuf Şevki Yavuz v.dğr., İslâm’da İnanç Esasları, İstanbul 1998, s. 162-189; Ali Köse, Sekülerizm Yargılanıyor, İstanbul 2002, s. 33-67.

Yusuf Şevki Yavuz

Diğer Dinlerde Nübüvvet. Antik dönemde tanrıların âlemdeki olayları kontrol ettiklerine ve iradelerini insanlara çeşitli şekillerde bildirdiklerine inanılırdı. Belli işaretleri yorumlamak veya tanrılardan mesaj getirmek suretiyle beşerî ilişkileri düzenleyen dinî şahsiyetlerin bulunduğu bilinmektedir. Çeşitli kehanet teknikleriyle yapılan ilâhî iradeyi öğrenme işi, kabile reisleri veya -İslâm öncesi Arap toplumundaki kâhin ve Filistin’e yerleşmeden önce İbrânîler arasındaki kohenler gibi- bu işin özel görevlileri tarafından üstlenilirdi. Antik Mezopotamya ve Akdeniz kültürlerinde bazı kişilerin tabiattaki sembolik mesajları belli tekniklerle yorumlayarak kehanette bulunduklarına, bazılarının da iradelerini bildirmek isteyen tanrıların ilhamına mazhar olduklarına inanılan dinî şahsiyetler vardı. Bunların ilâhî alanla temas haline geçtikleri anda vecde kapıldıkları aktarılmaktadır. Antik Greko-Romen kültünde kâhinlerden çok mâbedlerde belli soruların cevapları için tanrılara müracaat eden resmî aracılardan bahsedilmektedir (ER, XII, 8). İbrânîler’den önce Filistin’de yaygın olan Ken‘ân kültünde rüyaları yorumlayan, geleceğe dair haber veren ve bir mâbede bağlı olarak görev yapan şahıslar mevcuttu (IDB, III, 898). Günümüzde Afrika, Asya, Avustralya, Güney Amerika ve Kuzey Amerika’daki ilkel topluluklarda şaman, otacı veya büyücü diye adlandırılan karizmatik kişilerin bazı teknikleri kullanmak suretiyle tabiat üstü varlıklarla irtibata geçtiklerine inanılmaktadır (ERE, X, 381-382).

Yahudilik, Zerdüştîlik, Hıristiyanlık, Maniheizm ve İslâm gibi peygamberliğe yer veren dinlerin peygamberlik anlayışlarında şu ortak özellikler dikkati çeker: 1. Peygamberler faaliyetlerini ilâhî bir görevlendirme olarak algılamışlardır. 2. Tebliğ dönemlerinden sonra müntesiplerini bir arada tutan dinî gelenekler oluşmuştur. 3. Evrensel gerçekler olarak kabul edilen mesajlar sunmuşlardır. 4. Sosyal hayatı eleştirmişler ve yeniden düzenlemeye çalışmışlardır. 5. Dinî geleneklerin devamlılığına ve reformuna yardımcı olmuşlardır. Peygamberlerle Budizm, Jainizm, Konfüçyüsçülük ve Taoizm gibi geleneklerin kurucuları arasındaki en önemli fark bu kurucuların -bazılarının bir tür arınma, aydınlanma tecrübesi yaşadıkları iddia edilse de- Tanrı tarafından görevlendirilmemiş olmasıdır. Bunlar peygamberler gibi dinî bir söylem kullanıp ferdî ve içtimaî hayatı düzenlemeye gayret etmiş olmakla birlikte mesajlarının kaynağını aklî, ruhî ve ahlâkî birikimleri oluşturmuştur (ER, XII, 9-10).

Yahudilik’te Nübüvvet. Rab Yahova’nın irade ve isteklerini insanlara bildirmekle görevli olan peygamberler (Hezekiel, 3/ 11; Amos, 3/8) bu görevi kendi istek veya çabalarıyla elde edemezler. “Tanrı’nın ağzı” olarak tanımlanmaları (Çıkış, 4/12-16) görev ve mesajlarının kaynağını gösterirken Yahova’ya dayanmayan nübüvvetin geçersizliği ayrıca belirtilmiştir (Tesniye, 18/20-22). İsrâil peygamberleri kronolojik bir tasnife tâbi tutulmuştur. Mûsâ’dan itibaren milâttan önce VIII. yüzyılın ortalarına kadarki dönemin peygamberleri “ilk dönem” (klasik dönem öncesi) olarak isimlendirilmiş, bundan sonraki üç asır içinde yaşamış olan klasik peygamberler, Eski Ahid’de kendilerine nisbet edilen kitapları bulunduğu için “yazar (kanonik) peygamberler” şeklinde de adlandırılmıştır (bk. AHD-i ATÎK). Eski Ahid’de peygamberler için kullanılan asıl terim neve’e (çağırmak) kökünden navidir (çağırılan, çağıran). Birinci anlam peygamberin şahsî tecrübesini, ikincisi görevini öne çıkarmaktadır. Mûsâ’dan önce sadece İbrâhim’e navi denmişken (Tekvîn, 20/7) bu terim Mûsâ için ilk defa Tesniye kitabında kullanılmıştır (18/15; 34/12). Eski Ahid’de başta Miryam olmak üzere az sayıdaki kadın peygamberler için nevi’a kelimesine yer verilmiştir (Hâkimler, 4/4; II. Krallar, 22/14; Nehemya, 6/14; İşaya, 8/3). Öte yandan sahte peygamberler de navi diye isimlendirilmiştir (Mika, 3/5, 6-7, 11). İlk dönem peygamberlerini ifade eden ikinci terim ra’a (görmek, algılamak, anlamak) kökünden ro’ehtir (gören). Peygamberin insanlardan gizlenenleri açıklama ve geleceğe yönelik bilgi verme özelliğini belirten terim ilk defa Samuel için kullanılmıştır (I. Samuel, 9/9-10). Üçüncü terim ise haza (görmek, algılamak) fiilinden hozehtir (gören). Peygamberin Tanrı’dan geleceğe ait bilgileri öğrenebilmesini ifade eden terim ilk defa “Kral Dâvûd’un göreni” terkibiyle Gad için kullanılmıştır (II. Samuel, 24/11; I. Târihler, 21/9).

Eski Ahid Nübüvvet Anlayışının Temel Özellikleri. Eski Ahid nübüvvet anlayışının en temel özelliği peygamberlerin Yahova tarafından görevlendirilmesidir. Tanrı’nın İbrâhim (Tekvîn, 17/10), İshak ve Ya‘kūb ile ahid yaparak onları görevlendirişi, Mûsâ ile ahdi yenileyerek İsrâiloğulları’nı Mısır’dan kurtarmak üzere peygamberlik görevini tevdi edişi (Çıkış, 3/4-12) nübüvvetin başlangıcına ve kaynağına işaret etmektedir. Eski Ahid’de bazı peygamberlerin ilk defa göreve çağrılması aktarılır. Bu kısımlar nübüvvet müessesesini ana hatlarıyla tasvir edici muhtevası sebebiyle önemlidir. Mahiyet itibariyle bu ilk hitap bir vahiy tecrübesidir. Tanrı, kendileriyle konuştuklarına bir işaret olarak peygamberlere bazı alâmet ve mûcizeler vermiştir (Çıkış, 3/12; 4/1-9). Peygamberler karizmatik şahsiyetlerdir. Tanrı onlara gerekli zihin ve ruh olgunluğunu bahşetmiştir (Ling, s. 37-38; EJd., XIII, 1151-1152). Tanrı’nın teminatı altında bulunmaları ve mesajlarının Yahova’nın kelâmı olması bu ilâhî gücü toplumda ortaya koymalarına imkân vermiştir. Onlar kendilerine vahyedilenle Tanrı adına konuşmuştur (Mattuck, s. 22). Eski Ahid nübüvvet anlayışının temel özelliklerinden biri de Yahova’nın mesajını tebliğdir. Peygamberler Tanrı’nın sözcüsü ve temsilcileridir. Tebliğde peygamberin konumu Mûsâ ile Hârûn arasında kurulan ilişkinin ifadesiyle belirginleştirilmektedir. Tanrı Mûsâ’ya, söyleyeceklerini Hârûn’a aktarmasını, onun ve Hârûn’un ağzı ile birlikte olacağını, Hârûn’un Mûsâ için ağız olacağını, Mûsâ’nın da onun için Tanrı gibi olacağını ifade etmek suretiyle (Çıkış, 4/15-16) peygamberlerin Tanrı adına sözcülük yaptıklarına işaret etmektedir. Peygamberlerin asıl görevlerinin tebliğ olduğunu gösteren bir diğer ifade Tanrı’nın kelimeleri onların ağzına koyacağını belirtmesidir (Çıkış, 4/15; Tesniye, 18/18). Peygamberin geleceğe dair verdiği haberlerin doğru çıkması hakiki peygamberliğin bir diğer özelliğidir. Fakat peygamberin asıl fonksiyonu istikbale dair bilgi vermek değil Tanrı’nın mesajını tebliğdir. Ancak İsrâil peygamberlerinin yaşadığı dönemde ve muhitte Tanrı’dan vahiy aldığını iddia eden sahte peygamberlerin faaliyetleri söz konusu olduğundan ikisini birbirinden ayıran ölçütlere ihtiyaç duyulmuştur. Eski Ahid’de peygamberlerin faaliyetlerine bakıldığında onların gaybdan haber veren bir kâhin olmadıkları, cemaati Tanrı ile aralarındaki ahde sadakate ve itaate çağırdıkları görülmektedir (Vawter, s. 25). Peygamberlerin doğruluğuyla ilgili Tesniye kitabındaki diğer bir ölçü de peygamberin mesajının muhtevası olmuştur. Tanrı, gösterdiği veya vaad ettiği olağan üstü haller gerçekleşse de başka tanrılara kulluğa davet ediyorsa peygamberin sahte olduğunu ve öldürüleceğini bildirmektedir (13/1-5). Peygamberler kendilerinin Yahova tarafından gönderildiğini ispat için çeşitli alâmetler izhar etmişlerdir. Eski Ahid’de Mûsâ için olduğu gibi (Çıkış, 4/2-9)

diğer peygamberler için de bazı mûcizelerden (I. Krallar, 13/5; II. Krallar, 20/9-11), bir olayın belirlenmiş bir zamanda vuku bulacağından (I. Samuel, 12/16-19; İşaya, 7/14-25) ve birtakım olayları önceden haber vermekten (I. Samuel, 10/3-7, 9-11; I. Krallar, 13/3-5) bahseden bölümlere rastlanmaktadır. Öte yandan Yahova, İsrâiloğulları’nın kendisine bağlılığını denemek için peygamber olmayan, başka ilâhlara davet eden bazı şahısların hârikalarının ve haberlerinin tahakkukuna müsaade edeceğini belirttiğinden (Tesniye, 13/1-3) belli alâmetlerin izharı hakiki peygamberi tesbitte yegâne ölçü olmayıp tebliğin konusu ve diğer özellikler de göz önünde bulundurulmalıdır.

Vahiy. Eski Ahid’de vahiy, insanın tahayyül gücünün veya aklî kabiliyetinin ötesinde Tanrı’nın onun bilincine nüfuz ederek ilâhî gerçeği iletmesi olarak görülür (JE, X, 397). İnsanoğlunun kendi yetenek ve çabalarıyla O’nun iradesini bilmesi mümkün değildir (ER, XII, 359). Vahiy Tanrı’nın tecellisi, ruhu veya meleği sayesinde rüya yahut rü’yet hallerinde gerçekleşir. Tanrı’nın diğer insanlara da tecelli ettiği bilinmekle birlikte (Sayılar, 14/22; İşaya, 40/5) doğrudan tecellisi sadece Mûsâ için vâki olmuştur (Çıkış, 33/11; Tesniye, 34/12). “Onunla remizle değil açıkça, ağız ağıza söyleşeceğim ve Rabb’in sûretini görecek” şeklindeki cümlelerin (Sayılar, 12/ 6-8) Mûsâ’nın Tanrı’ya yakınlığını, peygamberler arasındaki ayrıcalığını ve vahye doğrudan mazhar olduğunu ifade ettiği ileri sürülmüş (Plaut, s. 1099), aslında Mûsâ’nın dahi Tanrı’nın sûretini göremeyeceği belirtilmiştir (Çıkış, 33/20; ayrıca bk. Plaut, s. 657; Clifford, s. 59). “Eğer aranızda bir peygamber varsa ben, Rab rü’yette ona kendimi bildireceğim, rüyada onunla söyleşeceğim” ifadesiyle (Sayılar, 12/6) vahyin diğer şekilleri olan rüya ve rü’yet dile getirilmektedir. Mahiyeti bilinmemekle birlikte Yahova’nın bazı şahıslarla rüyada irtibat kurduğu bildirilir (Tekvîn, 15/12-21; 28/12-15; 31/10-13; 35/1; I. Krallar, 3/5). Rü’yet ise diğer insanlardan gizlenen şeylerin peygamber tarafından görülmesi ve duyulmasıdır. Rü’yetlerin zamanı, şekli, muhtevası Tanrı’nın iradesiyle doğrudan ilgilidir. Rü’yet anında peygamber alıcı olup âmil konumunda değildir. Görülen veya gösterilenlerin dışında rü’yetlerin açıkça ifadeye dökülen lafzî yönü de vardır; görüntü yönü kaybolurken lafzî yönü kalmaktadır (Koehler, s. 103). Eski Ahid’deki ifadelerden rü’yet anında peygamberlerin gerek fizikî gerekse psikolojik anlamda değişik bir ortama girdikleri anlaşılmakla birlikte peygamberlerin bu halleri geçici olmuş ve vahiy anında şuurlarını kaybettirecek dereceye varmamıştır (Rad, s. 39). Ortaçağ yahudi filozoflarından İbn Meymûn peygamberlerin vahiy alma şekillerini şöyle sıralamaktadır: a) Peygamber hitabın melek tarafından rüya ve rü’yet halinde olduğunu açıklar (Tekvîn, 31/ 11; Sayılar, 22/8). b) Rüya veya rü’yet halinde olduğunu belirtmeden melek tarafından geldiğini zikreder (Tekvîn, 6/13; 8/ 15). c) Meleği zikretmeden hitabı Tanrı’ya nisbet ederek rüya veya rü’yet halinde olduğunu ifade eder (Tekvîn, 15/1). d) Sadece Tanrı’nın kendisine hitap ettiğini belirtir (Tekvîn, 12/1; Yeşu, 3/7; 8/1; Hezekiel, 1/3; Hoşea, 1/2). İbn Meymûn, Eski Ahid’de geçen “Tanrı’nın ruhu ve eli” gibi fonksiyonları müstakil âmiller olarak görmeyip onları Tanrı’ya atfetmektedir (Delâletü’l-ĥâǿirîn, s. 419-420; ayrıca bk. VAHİY).

Mûcize. Eski Ahid’de peygamberlerin, tabiat kanunlarını aşan veya muhataplarını bir benzerini yapmaktan âciz bırakan bazı mûcizeler gösterdiği ifade edilir (Çıkış, 4/2-9; 14/21-31; Yeşu, 4/19-24; I. Krallar, 17/10-24; II. Krallar, 2/8-11, 9-22; 13/ 20-21). Mûcizelerin peygamberlerin Yahova tarafından gönderildiğine insanları ikna etmeye yönelik olduğu görülür (Sawyer, s. 14). Mûcizenin rolü göz ardı edilmemekle birlikte nübüvveti ispatın yegâne vasıtası değildir. Yahova, kullarını denemek için başka tanrılara kulluk etmeye çağıran sahte peygamberlere de mûcize gösterme imkânı verebileceğini bildirmektedir (Tesniye, 13/1-3; ayrıca bk. MÛCİZE).

Yahudi Geleneğinde Nübüvvet. Talmud’da Tanrı’nın sekînesini ancak istiğna, ferâset ve tevazu sahibi olanlara indireceği ifade edilerek peygamberlerin ahlâkî özellikleri vurgulanmakta (Nedarim, 38a), kibir ve öfkenin nübüvvetle bağdaşmayacağı belirtilmektedir (Pesahim, 66b). Talmud’a göre İsrâiloğulları’ndan Mısır’ı terkedenlerin iki katı kadar peygamber çıkmış, sadece sonraki nesiller için gerekli peygamberlikler yazıya aktarılmıştır (Megillah, 14a). İsrâiloğulları peygamberleri diğer milletlere de hitap etmiş, hatta Tanrı’nın adaleti gereği başka milletlerden de peygamberler çıkmıştır (Baba Bathra, 15b). Ancak İbrânî peygamberler diğerlerinden daha üstündür (Genesis Rabbah, 52/5). İbrânî peygamberler arasında da bir derecelendirme söz konusu olup Mûsâ en önemli ve ayrıcalıklı peygamberdir (Leviticus Rabbah, 1/14). Ona yönelik vahiy daha kapsamlı olduğundan diğerlerine de kaynaklık etmiştir (Exodus Rabbah, 28/6; 42/8). Sonraki peygamberlerin tebliğleri hiçbir şekilde Mûsâ’ya vahyedilenlerle çelişemez, ona bir şey ekleyemez, bir şey de çıkaramaz (Megillah, 14a). Peygamberlerin en önemli fonksiyonu sapkın insanları yeniden Tanrı’ya yönlendirmektir (Berakoth, 34b). Mesîh’in günlerinde günah ortadan kalkacağından peygamberlere ihtiyaç kalmayacaktır. Bu dünyada belli şahıslar peygamberlik yaptığı halde Mesîh’in döneminde bütün İsrâil peygamberlik yapacaktır (Yoel, 2/28; ayrıca bk. Numbers Rabbah, 15/25). Kendisini vahyedilmiş bir şeriatla tanımlayan bir topluluk için bu şeriatın vahyedilme şekli, onu idrak eden peygamberlerin özellikleri önemli konular olmuştur. Bu durum nübüvvetsiz Tevrat’ın (şeriat), Tevrat’sız da İsrâiloğulları’nın olamayacağı şeklinde ifade edilebilir.

Aristocu, Eflâtuncu ve Stoacı düşünceler yanında Mu‘tezile kelâmından da etkilenmiş olan S. Gaon, Tevrat’ta hem akılla hem de ancak vahiy yoluyla bilinebilecek dinî emirlerin bulunduğunu belirttikten sonra bunların gereğini yerine getirebilmek için nübüvveti zorunlu görür. Tanrı’nın peygamberleri aracılığıyla bildirdiği emirleri insanlar kendi kabiliyetleriyle öğrenemezler. Hatta insanlar aklı kullanmakta her zaman istekli davranmadığından, ayrıca bazı hususlar vahiyle daha kolay kavranabileceğinden aklî emirlerde dahi nebevî bilgiye ihtiyaç vardır. Akıl genel prensiplere ulaşmakla birlikte ayrıntılar ancak vahiyle öğrenilebilir (The Book of Beliefs and Opinions, s. 136-157). Gaon, bir hârikulâdelik olarak mûcizeyi mesajın akılla çelişmemesi şartıyla nübüvvetin ispatında etkin kabul eder (a.g.e., s. 163-164). Ortaçağ yahudi şair ve filozofu J. Halevi ise nübüvveti İsrâil toprakları ve İsrâiloğulları’yla özdeşleştirir (The Kuzari, s. 64-67, 88-89). Ona göre nübüvvet Tanrı’nın bir lutfu olup aklî kabiliyetler ve felsefî çabayla elde edilemez (a.g.e., s. 223). Tanrı’nın tesiri altında olan peygamber derunî bir göze sahip olarak rü’yetler tecrübe eder (a.g.e., s. 199-212). Halevi, peygamberlerin zühde ve ahlâkî tasfiyeye dayalı bir hayat tarzıyla Tanrı’ya yaklaşmaya çalıştıklarını, peygamberlik ruhunun üzerlerine döküldüğünü, sade konuşmalarının filozofların hitabından daha tesirli olduğunu belirtir. Bu arada peygamberlere dinî anlamda rehberlik yüklemekle kalmaz, onları -Mûsâ gibi- İsrâiloğulları’nın her açıdan liderleri olarak görür (a.g.e., s. 106, 223-224). Ortaçağ Yahudiliği’nin en önemli filozofu kabul edilen İbn Meymûn’un

nübüvvet görüşü büyük ölçüde Fârâbî, İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarından etkilenmiştir. İbn Meymûn, öncelikle Mûsâ’nın peygamberliğinin diğer peygamberlerden farklılığı üzerinde durur. Mûsâ Yahova ile atalarının yaptığı ahdi yenilemiş ve kavmine şeriatı getirmiştir. Nitekim Yahova, Mûsâ’nın peygamberliğinin üstünlüğünü açıkça ilân etmektedir (Sayılar, 12/6-8; 18/18; Tesniye, 34/10-12). Peygamberliği on bir dereceli bir sıralamaya tâbi tutan İbn Meymûn, Mûsâ’nın peygamberliğini çeşitli açılardan birinci derecede kabul etmiştir (Delâletü’l-ĥâǿirîn, s. 393-396, 398-400, 436-447). Ona göre Tanrı’nın vahyi faal akıl aracılığı ile önce ferdin aklına, sonra da muhayyile gücüne gelir. Bu ferdin ulaşabileceği en yüksek seviyedir (a.g.e., s. 400). Mûsâ’nın en temel özelliği, muhayyilesini hiç kullanmadan faal akılla irtibat kurabilecek derecede güçlü bir akla sahip olmasıdır. Muhayyilelerini kullanma gereği duyan diğer peygamberlerin nübüvveti daha zayıf, daha az tatmin edici, mâkullüğe ve hakikate daha az dayanmaktadır (a.g.e., s. 394).

Modern yahudi filozoflarının vahiy konusuna yaklaşımları felsefelerini de şekillendirmiş, bunlar yahudi kaynaklarındaki bilgileri kendi zamanlarının felsefî gelişmeleri ışığında okumaya çalışmıştır. Immanuel Kant’ın aklın teolojik hakikatleri elde etmedeki yetersizliğine, buna karşılık ahlâkî gerçekliklerle ilgili kabiliyeti üzerine vurgu yapan felsefesi birçok modern yahudi filozofunun vahye yaklaşımına bir zemin hazırlamıştır. S. R. Hirsch ve S. Steinheim, tabiat üstü bir vahiy anlayışını savunmak için Kant’ın aklı sınırlandırmasından faydalanmışlardır. Felsefesini Kantçı bir temele oturtmakla birlikte bazı noktalarda ondan ayrılan H. Cohen’e göre vahiy varoluş / yaratma konumunda Tanrı’nın varlığı ile insanın varlığı arasındaki köprüdür. Vahiy akla hitap etmekte olup gerçekte ahlâkî monoteizm fikrini doğuran muhakemenin de yaratıcısıdır. Cohen, vahyi bir olay değil kendisini öncelikle ahlâkî faaliyette ifade eden Tanrı ile insan arasındaki ilişkinin bir sıfatı olarak görür. Cohen’in felsefesiyle birlikte S. Kirkegaard ve M. Heidegger gibi farklı varoluşçu filozofların yaklaşımları, M. Buber ve F. Rosenzweig gibi XX. yüzyıl yahudi filozoflarının vahiy anlayışlarını derinden etkilemiştir. Onlar için vahiy ne Tanrı ile birlikteliğin bir neticesidir ne de ulûhiyyetle ilgili kavramsal gerçeklikleri elde etmekle alâkalıdır; vahiy ferdin Tanrı’nın sevgisini tecrübe ettiği, hitabını dinlediği bir “karşılaşma”dır. Bu ilişki sayesinde fert kendi yalnızlığından kurtulur. Bu ilâhî aşk veya hitap muhatapta ahlâkî aktivitelere yönelik talepler oluşturur. Buber ve Rosenzweig, felsefesi daha çok nübüvvet üzerine yoğunlaşmış olan A. J. Heschel’i etkilemiştir. Heschel, felsefesini peygamber-Tanrı ve peygamber-toplum arasındaki “varoluşsal ilişki”yi anlamaya yoğunlaştırmış, nübüvveti ilâhî açıdan varoluşun yorumu olarak tanımlamıştır.

Hıristiyanlık’ta Nübüvvet. Hıristiyanlık’ta nübüvvet Eski Ahid nübüvvet anlayışının Îsâ’nın şahsında farklı bir muhteva ile canlanışıdır. Yeni Ahid’de değişen vahyin muhtevasıdır. Tanrı’nın kelâmı bizzat Îsâ olup Tanrı kendisini hulûl ettiği Îsâ’da vahyetmiştir. Îsâ’nın peygamberliğin de ötesinde bir konum kazanmış olması Hıristiyanlığın peygamberlik anlayışına çok farklı bir boyut getirmiştir. Tanrı’nın yaşayan kelâmı olan Îsâ, çarmıha gerilmesinden ve yükseltilmesinden sonra başta havâriler olmak üzere diğer hıristiyan peygamberlerin kendisi adına bir tür nebevî faaliyetlerde bulundukları Rab konumuna getirilmiştir. Yeni Ahid’de peygamber için Eski Ahid’deki İbrânîce navi kelimesinin Yetmişler tercümesindeki karşılığı olan Grekçe “prophetes” terimi kullanılır. Prophetes “geleceği önceden ilân eden” anlamında olup Yeni Ahid’de kutsal ruhun ilâhî inâyetiyle Tanrı’nın kelâmını duyuran peygamberi ifade eder. Bu kelime Eski Ahid peygamberleri için de kullanılır. Yeni Ahid yazarlarının bu tavrı her iki ahidin peygamberlik müesseseleri arasındaki devamlılığa bir işarettir. Vaftizci Yahyâ ve Îsâ diğer unvanları yanında peygamber olarak isimlendirilmektedir. Kadın peygamberler için “prophetis” (Luka, 2/36-38), sahte peygamberler için de “pseudoprophetes” kelimeleri kullanılır (Matta, 7/15; Markos, 13/22; Luka, 6/26; ayrıca bk. Boring, Society for Biblical Literature, II, 142-147).

Yeni Ahid Nübüvvet Anlayışının Temel Özellikleri. Yeni Ahid’de Îsâ nübüvvet müessesesinin hem merkezinde hem de onu aşan bir konumdadır. İnciller’in ve mektupların yazarları Îsâ ile ilgili tecrübelerini veya cemaatin inancını aktarmak suretiyle kristoloji görüşlerini belli noktalara yoğunlaştırmışlardır. Îsâ’nın konumu tebliğ döneminden itibaren tartışılmaya başlanmıştır. Havârilerine göre halk onu Vaftizci Yahyâ, İlyâ ve peygamberlerden biri olarak görürken Petrus onun Mesîh olduğunu söylemiştir. O da havârilerine kimseye bir şey söylememelerini tembih etmiştir (Markos, 8/27-30). Hıristiyanlık’ta Îsâ ile ilgili inanç, “Kelâm başlangıçta var idi ve Tanrı nezdinde idi ve Kelâm Tanrı idi. O başlangıçta Tanrı nezdinde idi. Her şey onunla oldu ve olmuş olanlardan hiçbir şey onsuz olmadı” cümleleriyle şekillenmekte (Yuhanna, 1/1-3), onun yaratılıştaki aracılığı ve ilâhî kelâmın onun bedenine hulûl etmesiyle gerçekleşen vahyî fonksiyonu dile getirilmektedir.

Îsâ’nın misyonu, hayatta iken gerçekleştirdiği tebliğ dönemi ve çarmıha gerildikten sonra göğe yükseltilmesiyle başlayan dönem olarak ikiye ayrılır (Romalılar’a Mektup, 1/3; Petrus’un Birinci Mektubu, 3/ 18). Yeni Ahid’de Îsâ için kullanılan “oğul” veya “Tanrı’nın oğlu” unvanları bir fizikî ilişkiyi değil onun “Baba” tarafından gönderilmesi, kendilerine has karşılıklı bilgiye sahip olmaları, Tanrı’nın vahyinin Îsâ’da olması ve onun Tanrı’nın iradesine uygun hareket etmesi gibi hususlara işaret etmektedir. “Dâvûd’un oğlu” olarak Îsâ’nın yeryüzündeki çabalarından, yükseltildikten sonra “Ruh”taki faaliyetlerinden söz edilir (Markos, 12/35; Resullerin İşleri, 4/25). “Kul” unvanı da Dâvûd’un oğlu tabiri kadar sık kullanılır (Matta, 12/18; Resullerin İşleri, 3/13, 26). Özellikle yahudi halkına Îsâ’nın misyonunu anlatmak amacıyla onun peygamber olduğu vurgulanır (Yuhanna, 6/14; 7/40; Resullerin İşleri, 3/22; 7/37). Ancak peygamberlik onun misyonunu bütünüyle açıklamakta yetersizdir (Grillmeier, I, 10). Tekrar diriltildiğinde Rab ve Mesîh kabul edilen Îsâ (Resullerin İşleri, 2/33-36) bazı yönleriyle yahudilerin beklediği Mesîh’le aynı konumdaydı. Îsâ inancının odak noktasını özellikle Pavlus’un mektuplarında geliştirilen rab anlayışı oluşturmaktadır. Evrenin yaratılışına aracılık ettiği için varlığın tezahürü onunla mümkündür. Hıristiyanlar ibadetlerini ancak onun aracılığıyla Baba’ya takdim edebilirler. Kilise de Îsâ’nın yeryüzündeki bedeni olduğu inancı üzerine kurulmuştur (Lampe, s. 111-112; Cullmann, s. 195, 236-237).

Yuhanna, Vahiy kitabında, “Îsâ’nın şehâdeti peygamberlik ruhudur” cümlesiyle (19/10) hıristiyan peygamberliğinin ilâhî kaynağının Îsâ olduğunu belirtir (Hill, New Testament Prophecy, s. 48). Eski ve Yeni Ahid nübüvvet anlayışları arasındaki en temel fark birincisindeki Yahova’nın konumunu ikincisinde diriltilmiş Îsâ’nın almasıdır (Boring, Sayings, s. 22). Nitekim bir hıristiyan peygamber, Îsâ’nın kilisede faaliyet gösteren, ilham alan ve tebliğle yükümlü olan sözcüsüdür (Boring, Society for Biblical Literature, II, 147-149; Hill, New Testament Prophecy, s. 8-9). Îsâ’dan sonra gelişen hıristiyan peygamberliği

daha çok öğretici bir fonksiyon icra etmiştir. Mutlak vahyin Îsâ’nın şahsında ve öğretilerinde gerçekleştiğine inanıldığından hıristiyan peygamberlik anlayışı bu vahiyde mündemiç olan Tanrı’nın gizli ve örtülü hikmetine (Romalılar’a Mektup, 2/7-13) doğru ilhamla yönlendirilmiş bir kavrayış olarak değerlendirilmelidir. Bu çerçevede Yeni Ahid’de bahsedilen peygamberlerin mesaj ve faaliyetleri Îsâ’nın tecrübesini anlamaya yönelik bir mahiyete sahiptir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 13/2).

Nübüvvetin en temel özelliği, havârilerle peygamberlerin kutsal ruhun aracılığı ile Tanrı ve Rab Îsâ adına tebliğle görevlendirilmesidir. Nitekim Îsâ’nın, “Sizi kabul eden beni kabul eder ve beni kabul eden peygamber karşılığını alacaktır” cümlelerinde (Matta, 10/40-41) havâriler gibi peygamberlerin de onun otoritesini temsil ettiği vurgulanmaktadır. Onların ilk görevlendirilme tecrübeleri rü’yet şeklinde gerçekleşir. Nitekim Yuhanna, Vahiy kitabında göreve çağrılışını (Vahiy, 10/8-10) Eski Ahid peygamberlerinin rü’yetlerine benzer temalar kullanarak aktarmaktadır (Hill, New Testament Studies, s. 403).

Îsâ’nın, “Yanınızda dururken size bu şeyleri söyledim. Fakat benim ismimle Baba’nın göndereceği tesellici, Rûhulkudüs o size her şeyi öğretecek ve size söylediğim her şeyi hatırınıza getirecektir” cümleleri (Yuhanna, 14/26; ayrıca bk. Yuhanna, 15/ 26; 16/7), hem kendi nebevî fonksiyonunun hem de kendisinden sonrakilerin tebliğ faaliyetlerinin kaynağı olarak Baba’nın göndereceği Rûhulkudüs’ü belirlemesi açısından önemlidir. Îsâ’nın söylediklerini Rûhulkudüs’ün tekrar hatırlatacak olması, Rûhulkudüs’ün aracılığının ve öğretilerinin Îsâ’nınkilerle sınırlı kalması onun tebliğinin Îsâ’nın tebliğinden bağımsız olmayacağını göstermektedir. Îsâ ilâhî görevini tamamlamaları için on iki havârisini görevlendirmiş, mesajlarını halka tebliğ etmeleri ve çeşitli hastalıkları iyileştirmeleri için onlara gerekli yetkiyi vermiştir (Matta, 10/1-4; Markos, 3/14; 6/7). Havâriler ve diğer peygamberlerin şahsında kilisenin görevi de bütün milletlere Tanrı’nın kelâmını tebliğ etmek olmuştur.

Nübüvvet ve Kilise. Yeni Ahid’de peygamberler geniş bir faaliyet alanına sahip yerel kiliselere bağlı şekilde faaliyet göstermişlerdir. Peygamberlerin bazıları yerleşik olarak (Resullerin İşleri, 13/1-2), bazıları kiliseler arasında seyahat ederek görev yapmıştır (Resullerin İşleri, 11/27-28; 15/32-33; 21/10). Peygamberlerin faaliyetleri kiliseye bağlı olmakla birlikte mesajları bütün milletlere yöneliktir (Matta, 10/ 40-41; Yuhanna, 16/7-11). Peygamber kilisenin dünyaya ulaştırmakla yükümlü olduğu mesajı seslendirmektedir (Hill, New Testament Prophecy, s. 125). Havâri, peygamber ve kilise cemaati arasındaki fark ilk ikisinin Rûhulkudüs tarafından özellikle görevlendirilmesidir. Pavlus’un bir havâri ve peygamber olarak diğer cemaatten farkı, sadece Rûhulkudüs’ün yardımına dayandırılmayıp ilâhî olarak görevlendirilmesine bağlanır (Reiling, s. 64-65). Peygamberin tebliği Tanrı’nın kelâmı olması sebebiyle tartışılmaz üstünlüğe sahiptir (Vahiy, 1/3). Kilisede peygamberin en önemli vazifelerinden biri de cemaat halinde eda edilen ibadetleri yönetmektir (Vahiy, 1/10; 8/3). Ayrıca peygamberler Eski Ahid’i de yorumlar, cemaate hıristiyan yaşantısını ve kimliğini aşılarlar. Pavlus kilise üyelerinden bahsederken havâriler, peygamberler ve muallimler şeklinde üçlü bir sıralama yapar (Korintoslular’a Birinci Mektup, 12/28). Yeni Ahid’de havâri ve peygamber terimleri tam açıklanmazken bazan ikisi de bir şahıs için kullanılır (Resullerin İşleri, 13/1-2; 14/14). Ancak havâriliğin daha kapsamlı olduğu görülmektedir. Erken dönem hıristiyan toplumunda ve kilisede havâriler Îsâ’dan sonra ve peygamberlerden önce bir konuma sahip olmuştur. Kilisedeki muallimle peygamber arasındaki en önemli fark peygamberin tebliğinin önceden belirlenmemiş olmasıdır. Muallim de kutsal metni ve İncil geleneğini cemaate öğretmekle yükümlüdür. Eski Ahid’deki Tanrı’nın iradesini tebliğ eden peygamberlerin misyonunu hayatta iken Îsâ icra etmiştir. Havâriler Îsâ’dan sonra tebliğ faaliyetini yürüten ve kilisede en üst rütbede bulunan gruptur. Îsâ sonrası tebliğin en önemli grubunu İsrâilî peygamberlerle yakın benzerliklere sahip olan havâriler oluşturmuştur. Peygamberler karizmatik şahsiyetler oldukları halde muallimlerin böyle bir niteliği bulunmadığı bilinmektedir (Boring, Sayings of the Risen Jesus, s. 79-80).

Vahiy. Yeni Ahid’deki vahiy anlayışı, Tanrı’nın İsrâiloğulları ile ilişkisinin -bütün insanlık için olmak kaydıyla- Îsâ’da gerçekleşen zirve noktasını temsil eder (İbrânîler’e Mektup, 1/1-2). Yeni Ahid’deki vahiy anlayışında Îsâ’nın kendisiyle özdeşleşen vahyi havârilerine ve ilk cemaate sunduğu dönemle ondan sonra Rûhulkudüs’ün inayetiyle havârilerin ve kilisenin -dolayısıyla peygamberlerin- Îsâ’nın öğretilerini bütün milletlere tebliğle görevlendirildikleri ikinci dönem ayrı değerlendirilmelidir. Hıristiyanlık vahiy anlayışında Tanrı’nın kelâmı Îsâ’nın bedeninde ete, kemiğe bürünmüş, insanların arasına inmiş (Yuhanna, 1/14) ve ilâhî irade Îsâ’da bilinir kılınmıştır (Efesoslular’a Mektup, 1/9). Kelâmı vasıtasıyla her şeyi yaratan ve varlıklarını sürdüren Tanrı insanlara ebedî kudret ve ulûhiyyetini müşahede etme imkânını bahşetmiştir. Îsâ bizzat kendisinin vahiy olması yanında Tanrı’nın ruhu aracılığı ile de vahiy almıştır (Matta, 3/13,17; Markos, 1/9-11). Îsâ Tanrı’yı ve kendisini temsil eden ruhla havârilerini tebliğ için görevlendirerek (Yuhanna, 7/37-39; 20/21-22) insanlara söyleyecekleri hususlarda sıkıntı çekmeyeceklerini, Baba’nın ruhunun onlar adına gerekeni söyleceğini bildirmiştir (Matta, 10/19-20; Markos, 13/11; Luka, 12/1-12; 24/14-15). Îsâ’dan sonra havârilere ve peygamberlere ilâhî vahyin getirilmesine Rûhulkudüs aracılık eder. Îsâ tebliği döneminde Rûhulkudüs’ü taşıyan tek kişiydi. Îsâ, Tanrı’nın ruhunu Pentikost gününe kadar havârilerine bahşetmemiştir (Matta, 3/11; Markos, 1/8; Luka, 3/16; Yuhanna, 1/ 22-23). Havârilerini tebliğle görevlendirdiğinde onlara üfürdü ve, “Rûhulkudüs’ü alın” dedi (Yuhanna, 20/21-22; Matta, 28/19-20). Böylece havâriler, Îsâ’yı bütün dünyada temsil etmek üzere gerekli otorite ve gücü Tanrı’nın ruhundan alırlar. Tanrı’nın ruhu önceki peygamberlerin ağzı ile konuştuğu gibi (Matta, 22/43; İbrânîler’e Mektup, 3/7; 9/8; Timoteos’a İkinci Mektup, 3/ 16) şimdi de havârilerin ağzı ile konuşuyor (Resullerin İşleri, 5/39; 11/12; Korintoslular’a Birinci Mektup, 12/28), onların aracılığı ile kiliseyi yönetiyordu (Resullerin İşleri, 1/8; 13/2; 15/28; 20/28-31). Îsâ sonrası kilisede cereyan eden vahiy / ilham olayında Rûhulkudüs yüceltilmiş olan Îsâ’nın temsilcisi olarak faal durumdadır. O farklı bir aracı olmayıp doğrudan Îsâ’yı temsil ettiği için Tanrı / Îsâ-aracı ruh-peygamber-kilise şeklinde sıralanan vahiy / ilham halkası fonksiyonel olarak Îsâ-peygamber-kilise sıralamasına dönüşmüştür. Dolayısıyla peygamber, Îsâ ile kilise arasında bir konumda Îsâ’nın otoritesini kazanmış, kendi aracılığıyla Rab Îsâ’nın kiliseye hitap ettiği şahıstır (Boring, Society for Biblical Literature, s. 54).

Mûcize. Yeni Ahid’de Tanrı’nın yaratıcılığı yanında kurtarıcı olmasıyla doğrudan ilgili bulunan mûcize O’nun varlığına, gücüne, iradesine delâlet eden hârikulâdelikleri temsil etmektedir (Matta, 12/20; Markos, 10/27). Dolayısıyla en önemli mûcize Îsâ’nın diriltilmesi ve yükseltilmesidir. Îsâ’nın ölüleri dirilttiği (Markos, 5/35-43),

çeşitli hastalıkları iyileştirdiği (Matta, 8/5-13), insanları kötü ruhların ve cinlerin tesirinden kurtardığı (Matta, 8/16; Markos, 1/25) aktarılır. Ayrıca onun denizde fırtınayı dindirmek (Markos, 4/35-41; 6/45-52), görünmez olmak (Yuhanna, 8/59) ve kalabalıkları doyurmak (Markos, 6/34-44) gibi tabiat olaylarıyla ilgili mûcizeleri de vardır. Îsâ’nın doğumu (Matta, 1/18-25), vaftizi (Markos, 1/9-13), havârileriyle dağa çıktıklarında şeklinin değişmesi, en önemlisi çarmıha gerildikten sonra yeniden diriltilmesi (Matta, 27/53) önemli mûcizelerdendir. Havâriler ve peygamberler de sadece ilâhî kelâmı tebliğ etmekle kalmayıp Rûhulkudüs’ten aldıkları güçle bazı mûcizeler göstermişlerdir. Îsâ’dan sonra devam eden nebevî faaliyetin mûcizesiz düşünülemeyeceği ve onların da Îsâ’nın devam eden bir faaliyeti olduğu kabul edilmektedir (Matta, 10/7-8; ayrıca bk. Boring, Sayings of the Risen Jesus, s. 88). Sahte peygamberlerin de bazı hârikulâdelikler icra ettiği (Matta, 7/22-23; Vahiy, 13/11-15), ancak bizzat Îsâ’nın etrafındakileri sahte peygamberlere karşı uyardığı kaydedilmiştir.

Hıristiyan Geleneğinde Nübüvvet. Kilise babalarından Ignatius için peygamberlik kilise cemaatine bahşedilen bir mevhibedir (The Early Christian Fathers, s. 47-48, 51-52). Ortaçağ’ın önemli teologlarından Thomas Aquinas’a göre Rûhulkudüs’ün inâyetiyle gerçekleşen her türlü bilgi mevhibesi peygamberlik şemsiyesi altında toplanmaktadır. Diğer insanların bilemeyeceği hususların peygambere bildirilmesi, onların tebliği ve mûcizelerle teyidi nübüvvetin esasını teşkil etmektedir. Nübüvvette şekil, muhteva ve zamanlama olarak sadece Tanrı’nın iradesi etkindir (The Summa Theologica, XIV, 1-5). Aklî kabiliyetlerle elde edilemeyecek olan ilâhî bilgi için vahyî ışığa / aydınlanmaya ihtiyaç vardır. Bu ışık sadece Tanrı’dan geldiğinden peygamber dilediği zaman onu kullanamaz. Aquinas nebevî bilgiyi bazıları için bilinmeyen, teslîs anlayışının sırrı gibi insanoğlunun yetersizliği sebebiyle herkes için bilinmeyen ve ileride meydana gelecek olaylar gibi hiç kimse tarafından bilinemeyecek şeyler olmak üzere üçe ayırmaktadır. Peygamber her türlü bilgiyi değil Tanrı’nın kendisine vahyettiği kadarını bilir (a.g.e., XIV, 8-12). Nesnelerin sırasıyla duyulara, tahayyül kabiliyetine, münfail akla ve sonunda faal akla sunulması yoluyla bilineceğini belirten Aquinas, nebevî bilginin bu sürecin de üstünde Tanrı’nın sağladığı ilâhî ışık sayesinde gerçekleştiğini ifade eder (a.g.e., XIV, 37-39). Nübüvvetle tabiat üstü âlemden bilgi edinildiği gibi mûcizelerle de söz konusu âlemle bağlantılı bir şeylerin gerçekleşebileceği anlaşılır. Aquinas, Îsâ’ya davet edenlerden olduğu gibi aynı amaçla günahkârlardan da mûcize gerçekleşebileceğini, ancak bunun yanlış inançlar lehine olamayacağını söyler (a.g.e., XIV, 91-97). Hıristiyanlık’ta şeytanın da bazı hârikulâdelikler gösterebileceği kabul edilmektedir (Matta 24/24; Vahiy, 13/13-14).

Katolikliğe göre Îsâ’dan önce gerçekleşen vahiy süreci insanlığı Îsâ’nın ebedî ahdine hazırlama amaçlıdır. Îsâ, Tanrı’nın aşılamaz ve kusursuz kelâmıdır. Onda her şey söylenmiş olup başka kelâm olmayacaktır. Vahiy tamamlanmıştır, anlaşılma süreci ise devam edecektir. Katolik Hıristiyanlık, Mesîh’teki vahyi düzelttiğini veya aştığını iddia eden herhangi bir vahiy iddiasını, dolayısıyla yeni bir dini imkânsız görür. Îsâ’da gerçekleşen vahiy, havârilerin Îsâ ile yaşadıkları tecrübe ve Rûhulkudüs’ün inâyetinden elde ettiklerini sözlü olarak tebliğ etmek ve Rûhulkudüs’ün ilhamıyla yazıya geçirmek suretiyle korunmuştur. Îsâ’nın mesajının korunması, anlaşılması ve yaşanmasında Rûhulkudüs’ün himayesindeki kilisenin hayatî rolü vardır. İncil’in kilisede canlılığını sürdürmesi için havâriler haleflerine onu öğretme görevi yüklediler. Rûhulkudüs’te gerçekleştirilen bu dinî gelenek (canlı aktarım) kutsal kitaptan farklı olmasına rağmen onunla sıkıca bağıntılıdır, çünkü her ikisinin kaynağı aynıdır (Chapman, s. 19-28).

Ortodoksluk için kilise Îsâ’nın mesajının anlaşılması ve kurtuluşa ermenin yegâne yolu iken (Molland, s. 22-23) reform hareketinin öncüleri Martin Luther ve John Calvin için Tanrı’nın mesajının tek kaynağı kutsal metindir. Katolikliğin kutsal metnin yorumlanması ve hayata aktarılmasındaki tekelci yaklaşımına karşı çıkan Luther, bu yetkiyi sadece kiliseye ve papaya ait görmeyerek bütün hıristiyanların kutsal metni yorumlayabileceklerini belirtmiştir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 14/30-31). Kutsal metni anlamakta geleneksel yorumları dışlayan Luther, kutsal metnin Tanrı hakkında sadece bilgi veren değil aynı zamanda O’nunla gerçek yakınlığın kurulabileceği bir sığınma yeri olduğunu belirtmiştir (Olgun, s. 133-138). Ona göre Kitâb-ı Mukaddes basit bir kutsal metin değildir. Tanrı’nın kelâmı ve Tanrı’nın bağışlayıcılığının tezahürü olan Îsâ Mesîh kutsal metin sayesinde keşfedilebilmektedir. Calvin’e göre bu keşifte inananlara Rûhulkudüs’ün inâyeti söz konusudur. Kutsal metinde bir iç metin daha vardır, o da Îsâ Mesîh’tir (Dillenberger - Welch, s. 45-48).

Kitâb-ı Mukaddes’in hıristiyan vahyinin esas kaynağı olduğu inancı hemen herkes tarafından benimsenirken XVII ve XVIII. yüzyıllardan itibaren rasyonalist ve materyalist akımların etkisiyle kutsal metin-vahiy ilişkisi, vahyin mahiyeti ve anlaşılmasında geleneğin yeriyle ilgili farklı görüşler ileri sürülmüştür. Katolik öğretide dinî otorite kaynağı olarak kutsal metin ve kilise geleneği birbirini tamamlarken metnin tek başına anlaşılması mümkün görülmemiştir. Katolikler ve Protestanlar XVIII. yüzyıla kadar kutsal metnin yazarlarının rolüne fazla önem vermemişlerdir. Bu tarihten itibaren filoloji ve tarih alanında yapılan araştırmalarla gelişen metin tenkidi çalışmaları Kitâb-ı Mukaddes’e de uygulanmış, tarihî gerçeklerle bağdaşmayan ifadeler, ilmî araştırma sonuçlarına ters düşen bilgiler, dil ve üslûptaki farklılıklar, Kitâb-ı Mukaddes’in tamamının Rûhulkudüs’ün ilhamıyla Tanrı tarafından yazdırılan bir kitap olduğu inancını sarsmıştır. XX. yüzyılın başlarında yaşanan bir dizi tartışma neticesinde Katolik kilisesi kutsal metin yazarlarının Tanrı’nın aracıları olduklarını belirtmekle birlikte yazarların etkisini de kabul etmiştir (bk. AHD-i CEDÎD).

Öte yandan XVII ve XVIII. yüzyılların rasyonalistlerinden sonra Kant’ın, aklın teorik kullanımının insanı dinin talep ettiği mânada duyu üstü gerçekliğin bilgisine götüremeyeceğine dair görüşü ve bu çizginin Hegel ve Schleiermacher üzerinden XIX. yüzyılda vahyi fert merkezli anlamlandıran bir anlayışa varması Protestan teolojinin gelişimine yol açmıştır. Schleiermacher’in teolojisi, bir otorite tarafından bildirilmiş hakikatler üzerine ve spekülatif aklın verilerine değil hıristiyan toplumunun kendine ait dinî bilincine yoğunlaşmıştır. XX. yüzyılın başlarında Rudolf Otto ve Nathan Söderblom gibi düşünürler için vahiy kutsalın tecrübesiyle özdeşleşmiştir. Onlara göre bu tecrübe hıristiyanlar için Îsâ’da yoğunlaşmıştı, diğer din mensupları da kutsalı başka sembollerle tecrübe edebilirlerdi. Karl Barth’a göre de vahiy eskatalojik bir olaydır. Bu olay vasıtasıyla ezelî ve ebedî olan tarihî olanda, sonsuz olan sonlu olanda ve Tanrı’nın sözü insanların sözlerinde paradoksal bir şekilde mevcut bulunmaktadır. Rudolf Bultmann kişisel karara vurgu yapan varoluşsal bir teoloji geliştirmiştir. Ona göre Kitâb-ı Mukaddes’te normatif ve vahyî olan insanın ondan anladığıdır. Paul Tillich’e göre ise vahyin

esas taşıyıcısı kelimeden ziyade semboldür. Tillich, Kitâb-ı Mukaddes’in tarihî ve teorik bilginin otoriter bir kaynağı olarak kullanılmasına karşıdır. Ona göre Protestan Kitâb-ı Mukaddes anlayışındaki yanlış Kitâb-ı Mukaddes’in iman ve teoloji için yegâne norm kabul edilmesidir. Kitâb-ı Mukaddes, Îsâ Mesîh’te tezahür eden vahyî tecrübeyi hatırlattığı ve ondan neşet ettiği sürece vahiy dokümanıdır (Kılıç, s. 27-38, 114-117). Bu görüşlere karşı XX. yüzyılın ilk dönemlerinde Protestan düşünce geleneği içinde fundamentalizm gibi sadece Kitâb-ı Mukaddes’in vahiy olduğunu, onun kelimesi kelimesine yorumlanması gerektiğini ve başından sonuna kadar hatadan münezzeh olduğunu savunan bazı muhafazakâr reaksiyon akımlar da gelişmiştir.

BİBLİYOGRAFYA:

S. Gaon, The Book of Beliefs and Opinions (trc. S. Rosenblatt), New Haven-London 1976, s. 136-157, 163-164; J. Halevi, The Kuzari, New York 1964, s. 64-67, 88-89, 106, 199-212, 223-224; İbn Meymûn, Delâletü’l-ĥâǿirîn (nşr. Hüseyin Atay), Ankara 1974, s. 393-396, 398-400, 419-420, 436-447; T. Aquinas, The Summa Theologica, London 1934, XIV, 1-5, 8-12, 37-39, 91-97; I. Mattuck, The Thought of the Prophets, London 1953, s. 22; J. Dillenberger - C. Welch, Protestant Christianity: Interpreted through Its Development, New York 1954, s. 45-48; L. Koehler, Old Testament Theology (trc. A. S. Todd), London 1957, s. 103; B. Vawter, The Conscience of Israel, London 1961, s. 25; E. Molland, Christendom: The Christian Churches, Their Doctrines, Constitutional Forms and Ways of Worship, London 1961, s. 22-23; G. von Rad, The Message of the Prophets (trc. D. M. G. Stalker), London 1965, s. 39; T. Ling, Prophetic Religion, London 1966, s. 37-38; J. L. Crenshaw, Prophetic Conflict Its Effect upon Israelite Religion, Berlin 1971, s. 50; J. Reiling, “Christian Prophecy”, Hermas and Christian Prophecy: A Study of the Eleventh Mandate, Leiden 1973, s. 12, 67; The Early Christian Fathers: A Selection from the Writings of the Fathers from St. Clement of Rome to St. Athanasius (ed. H. Bettenson), Oxford 1974, s. 47-48, 51-52; A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition (trc. J. Bowden), London 1975, I, 10; E. E. Ellis, “Prophecy in the New Testament Church and Today”, Prophetic Vocation in the New Testament and Today (ed. J. Panagopoulos), Leiden 1977, s. 46-47; J. Reiling, “Prophecy, the Spirit and the Church”, a.e., s. 64-65; G. W. H. Lampe, “The Holy Spirit and the Person of Christ”, Christ: Faith and History (ed. S. W. Sykes - J. P. Clayton), Cambridge 1978, s. 111-112; R. P. Carroll, When Prophecy Failed: Reactions and Responses to Failure in the Old Testament Prophetic Traditions, London 1979, s. 186; D. Hill, New Testament Prophecy, London 1979, s. 8-9, 48, 125; a.mlf., “Prophecy and in the Revelation of St. John”, New Testament Studies, XVIII, Cambridge 1971-72, s. 403; O. Cullmann, The Christology of the New Testament (trc. S. C. Guthrie - C. A. M. Hall), Norwich 1980, s. 195, 236-237; M. E. Boring, Sayings of the Risen Jesus: Christian Prophecy in the Synoptic Tradition, Cambridge 1982, s. 22, 79-80, 88; a.mlf., “‘What are We Looking for?’ Toward a Definition of the Term Christian Prophet”, Society for Biblical Literature Seminar Papers, II, Cambridge 1973, s. 142-149; a.mlf., “The Apocalypse as Christian Prophecy: A Discussion of the Issues Raised by the Book of Revelation for the Study of Early Christian Prophecy”,a.e., II (1974), s. 54; J. F. A. Sawyer, Prophecy and the Prophets of the Old Testament, Oxford 1989, s. 14; G. Chapman, Catechism of the Catholic Church, London 1994, s. 19-28; Hakan Olgun, Luther ve Reformu: Katolisizm’i Protesto, Ankara 2001, s. 133-138; Recep Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, Ankara 2002, s. 27-38, 114-117; W. H. Mare, “Prophet and Teacher in the New Testament Period”, Bulletin of the Evangelical Theological Society, IX/3, Wheaton 1966, s. 139-148; J. M. Myers - E. D. Freed, “Is Paul Also Among the Prophets?”, Interpretation, XX, Richmon 1966, s. 45; K. Koehler, “Revelation”, JE, X, 397; B. D. Napier, “Prophet, Prophetism”, IDB, III, 898; S. M. Paul, “Prophets and Prophecy”, EJd., XIII, 1151-1152; L. Spence, “Prophecy (American)”, ERE, X, 381-382; G. T. Sheppard - W. E. Herbrechtsmeier, “Prophecy (An Overview)”, ER, XII, 8-10; J. Deninger, “Revelation” (trc. Matthew J. O’Connell), a.e., XII, 359; W. G. Plaut, “Exodus”, The Torah: A Modern Commentary (ed. W. G. Plaut), New York 1981, s. 657; a.mlf., “Numbers”, a.e., s. 1099; a.mlf., “Deuteronomy”, a.e., s. 1583; H. Kreisel, “Prophecy: Prophecy in Post-Biblical Judaism”, Encyclopedia of Religion, New York 2005, XI, 7441-7442; R. J. Clifford, “Exodus”, The New Jerome Biblical Commentary (ed. R. E. Brown v.dğr.), London 1991, s. 59.

Mustafa Sinanoğlu   

NÜBÜVVET MÜHRÜ

(خاتم النبوّة)

Hz. Muhammed’in iki kürek kemiği arasında bulunan ve nübüvvetinin alâmetlerinden biri sayılan ben.

Hâtem-i nübüvvet (hâtemü’n-nübüvve) tamlaması Türkçe’de mühr-i nübüvvet, nübüvvet mührü, peygamberlik mührü, peygamberlik nişanı gibi terkiplerle karşılanmaktadır. Nübüvvet mührü siyer, şemâil, hasâis ve delâilü’n-nübüvve kitaplarında Resûl-i Ekrem’in nübüvvetinin delili sayılmakla birlikte son peygamber oluşunun bir işareti olarak da değerlendirilmiştir. Nitekim hâtem (mühür) genelde yazıların altına basılıp son sözün söylendiğine işaret eder. Resûlullah’a hâtemü’n-nebiyyîn denilmesi (el-Ahzâb 33/40) onun hem nübüvveti nihayete erdiren son peygamber hem de bütün peygamberlerin nübüvvetini tasdik eden (mühürleyen) ilâhî bir delil olduğu şeklinde açıklanmaktadır (Elmalılı, VI, 3906; ayrıca bk. HATM-i NÜBÜVVET).

Hz. Peygamber’in kürek kemikleri arasında sol kürek kemiğine daha yakın, elle hissedilebilecek kadar kabarık, güvercin veya keklik yumurtası büyüklüğünde, siğile benzetilen kırmızı beze şeklinde bir et parçasının bulunduğu ve bunun nübüvvet mührü olarak isimlendirildiği hadis ve siyer kaynaklarında belirtilmektedir (Müsned, V, 107; Buhârî, “Vuđûǿ”, 40; Müslim, “Feżâǿil”, 110; Tirmizî, “Menâķıb”, 11; ayrıca bk. Yardım, s. 74; Ahatlı, sy. 3 [2001], s. 282). Bundan başka Ehl-i kitabın kutsal metinlerinde geleceği bildirilen peygamberle ilgili ifadeler yanında bu bene de işaret edildiğine dair rivayet ve görüşler mevcuttur. Kur’an’da, Hz. Muhammed’in peygamber olarak gönderileceğinin Ehl-i kitap tarafından bilindiği, onun ümmî bir resul ve nebî olduğunun Tevrat’ta ve İncil’de yazılı bulunduğu ifade edilmekte (el-Bakara 2/146; el-A‘râf 7/157) ve Hz. Îsâ’nın onu müjdelediği haber verilmektedir (es-Saf 61/6). Nitekim yahudi kutsal kitabı Tanah’ta belirtildiğine göre Hz. İbrâhim (Tekvîn, 12/1-3), Ya‘kūb (Tekvîn, 49/10), Mûsâ (Tesniye, 18/18; 33/2), Dâvûd (Mezmurlar, 45/3-17), İşaya (İşaya, 42/9-13; 43/1, 6), Daniel (Daniel, 7/13-14) ve Habakkuk (Habakkuk, 3/3) daha sonra bir peygamberin geleceğini müjdelemiştir. İsrâilî peygamber Malaki’nin kitabında, “İşte habercimi gönderiyorum …” (3/1) ifadesi yer almakta ve kitap, “İşte Rabb’in büyük ve korkunç günü gelmeden önce ben size Peygamber İlyâ’yı göndereceğim” (4/5) vaadiyle son bulmaktadır.

Müslüman âlimler, Hz. Muhammed’in geleceğinin Tevrat ve İncil’de yazılı olduğuna dair Kur’an’daki haberi (el-A‘râf 7/ 157) belgelendirmek amacıyla erken dönemlerden itibaren yahudi ve hıristiyan kutsal kitaplarını incelemeye başlamışlardır. Hıristiyanlık’tan Müslümanlığa geçen Ali b. Rabben et-Taberî’ye göre Ahd-i Atîk’in İşaya kitabında yer alan, “Çünkü bize bir çocuk doğdu, bize bir oğul verildi. Sultanlığı onun kürek kemikleri üzerindedir” (9/ 6) ifadeleri metnin İbrânîce’sinde, “Kürek kemiği üzerinde nübüvvet alâmeti vardır” şeklindedir. Taberî, bunun Hz. Muhammed’in sıfatlarıyla ilgili bir açıklama ve onun sûretine ve nişanlarına yönelik bir işaret olduğunu söylemiştir (ed-Dîn ve’d-devle, s. 146-147; ayrıca bk. Hüseyin el-Cisr, s. 77). Ancak yahudiler Ahd-i Atîk’te yer alan müjdenin bekledikleri mesîhi, hıristiyanlar da Hz. Îsâ’yı ifade ettiğine inanmaktadır. Yuhanna İncili’nde geleceği müjdelenen peygamber (1/21, 27, 30; 14/15-16; 15/26-27; 16/7-16) hıristiyanlara göre “kutsal ruh”, müslümanlara göre Hz. Muhammed’dir (bk. BEŞÂİRÜ’n-NÜBÜVVE; FARAKLİT). [NÜBÜVVET MÜHRÜ - Mustafa Sinanoğlu]

Ehl-i kitabın, gelecek olan son peygamber hakkında bilgi sahibi olduğu gibi onun iki kürek kemiği arasında bulunan nübüvvet mühründen tanınacağını ifade ettiği şeklinde de bazı rivayetler vardır. İsfahan’da Zerdüştî bir aileye mensup iken Hıristiyanlığa geçen ve rahiplerin tavsiyesiyle Musul ve Ammûriye’ye giden Selmân-ı Fârisî, orada ölmek üzere olan bir rahipten Arap bölgesinde İbrâhim peygamberin dini üzere gönderilecek son nebînin gelmesinin çok yakın olduğunu, onun hediye kabul ettiği halde sadaka olarak verilenleri yemediğini ve kürek kemikleri arasında bulunan nübüvvet mühründen tanınacağını öğrenmiştir. Selmân, Medine’ye ulaştığında öğrendiklerinin Hz. Muhammed’de bulunduğunu görmüş ve müslüman olmuştur (Müsned, V, 354, 438, 441-444; İbn İshak, s. 68-69; İbn Hişâm, I, 175, 177). Hz. Peygamber tarafından İslâm’a davet edilen Bizans Kralı Herakleios’un (Hirakl) Resûl-i Ekrem’e gönderdiği elçisine Muhammed’in sırtında herhangi bir işaretin bulunup bulunmadığına bakmasını söylediği ve onun da Resûlullah’ın sırtındaki beni gördüğü rivayet edilmektedir (Müsned, IV, 74-75). Kaynaklarda, Ehl-i kitabın Hz. Peygamber’i kürek kemikleri arasındaki benden tanıdığına dair problemli başka rivayetler de vardır (Ahatlı, sy. 3 [2001], s. 294).

Resûl-i Ekrem’in söz konusu beninin doğuştan mı yoksa sonradan mı meydana geldiği konusunda farklı rivayetler vardır. Kaynaklarda, Ebû Rimse et-Teymî adlı bir tabibin Hz. Peygamber’den sırtındaki ura benzeyen kabarcığı göstermesini talep ettiği, Resûlullah’ın ne yapacağını sorması üzerine eğer ur ise onu kesip almak istediğini, değilse neden ibaret olduğunu kendisine söyleyeceğini ifade ettiği, buna karşılık Resûlullah’ın, “Sen tabip değil refiksin, tabip ise onu yaratan Allah’tır” dediği aktarılmaktadır (Müsned, II, 227-228; İbn Sa‘d, I, 328; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 265). Benî Âmir kabilesine mensup bir başka tabibin de Hz. Peygamber’e aynı teklifte bulunduğu kaydedilmektedir (Taberî, II, 297). Bu rivayetleri aktaran kaynakların hiçbirinde Resûl-i Ekrem’in bu teklifleri reddederken sırtındaki benin olağan üstülüğünü gösteren bir beyanda bulunduğunun görülmemesi dikkat çekicidir (Ahatlı, sy. 3 [2001], s. 291). Bir başka rivayete göre Mekke’de Hz. Muhammed’in doğduğu gece bir yahudi tüccarı, peygamberlik alâmeti olarak iki omuzu arasında etrafı tüylü bir beni olan Ahmed ismindeki son nebînin doğduğunu haber vermiş, daha sonra çocuğun sırtındaki beni görünce bayılmış, ayıldığında, “Artık İsrâiloğulları’ndan peygamberlik gitmiş, kitap ellerinden çıkmıştır. Bu peygamberin, yahudileri mahvedeceği ve hahamlarına galebe çalacağı ilâhî takdirde verilmiş bir hükümdür. Araplar nübüvvetin kendilerine geçmesiyle kurtuluşa ermiştir” dediği aktarılmaktadır (Hâkim, II, 601-602). Hâkim’in bu rivayeti sahih olarak kabul etmesine Zehebî itiraz eder (Telħîśu’l-Müstedrek, II, 602), ancak İbn Hacer aynı hadisi hasen sayar (Fetĥu’l-bârî, VI, 583). Hakkında başka değerlendirmelerin de bulunduğu (Ahatlı, sy. 3 [2001], s. 292) söz konusu rivayete göre Hz. Peygamber’in kürek kemikleri arasındaki ben doğuştandır. Bu benin doğuştan olmadığını, Resûlullah’ın göğsünün yarılarak kalbinin çıkarılıp temizlenmesinden sonra tekrar yerine konulması esnasında mührün de melekler tarafından onun bedeninde oluşturulduğunu ifade eden bazı rivayet ve görüşler de vardır. Ancak ilgili rivayetlerde Resûl-i Ekrem’in göğsünün yarılması olayının sütannesi Halîme’nin yanındayken dört beş yaşlarında, on küsur yaşlarında, ilk vahiy tecrübesinden önce veya mi‘racdan önce olmak üzere dört defa gerçekleştiğine ilişkin farklı bilgiler bulunmaktadır (Ahatlı, Peygamberlik, s. 118-122; ayrıca bk. ŞAKK-ı SADR). Bunun yanında İbn Asâkir’in Şeddâd b. Evs’ten naklettiği, Hz. Peygamber’in çocukluğunda iki omuzu arasına mühür vurulduğunu zikreden tek rivayet (İbn Manzûr, ll, 84) diğer rivayetler ve tarihî bilgilerle çelişmektedir. Âmiroğulları’ndan yaşlı bir adamın soru sorması üzerine Resûl-i Ekrem’in çocukluğunu anlattığı bu rivayette olaylar ve şahıslar birbirine karıştırılmıştır (Ahatlı, sy. 3 [2001], s. 284).

Nübüvvet mührünün Hz. Peygamber’in göğsünün yarılması esnasında vurulduğunu ispatlamak için Süheylî (er-Ravżü’l-ünüf, II, 168-170) ve İbn Hacer’in (Fetĥu’l-bârî, VI, 562) ileri sürdükleri delillerden biri de şudur: Ebû Zer el-Gıfârî, Resûlullah’a peygamberlikle görevlendirildiğinden nasıl emin olduğunu sormuş, o da Mekke vadisinde bir yerdeyken iki meleğin kendisine geldiğini ve kalbini yararak temizlediğini anlatmıştır; bu anlatımda, “Melek iki kürek kemiğimin arasına mühür vurdu” şeklinde bir ifade de yer almaktadır (Taberî, II, 304-305; Ebû Nuaym el-İsfahânî, I, 286-287). Ancak Ukaylî bu hadisi zayıf saymış (ed-DuǾafâǿ, I, 183), Süheylî de aynı hadisin başka rivayetlerinde “Mekke vadisi” ifadesinin geçmemesine dikkat çekmiştir (er-Ravżü’l-ünüf, II, 171). Aynı mahiyette olmak üzere ve aynı isnadla Tayâlisî’nin naklettiği hadisin (Müsned, s. 215-216) rivayet zincirinde yer alan Dâvûd b. Muhabber metrûk olarak nitelendirilmektedir (Zehebî, Mîzânü’l-iǾtidâl, II, 20). Bu rivayetteki bazı bilgiler vahyin başlangıcını anlatan diğer sahih hadislerle uyuşmamakta (Buhârî, “Bedǿü’l-vaĥy”, 1-4; Müslim, “Îmân”, 252), ayrıca Beyhakī’nin aktardığı benzer bir rivayette olayın Hz. Peygamber’in gördüğü bir rüyadan ibaret olduğu kaydedilmektedir (Delâǿilü’n-nübüvve, II, 142; ayrıca bk. Ahatlı, sy. 3 [2001], s. 286-288).

Nevevî, nübüvvet mührünün Hz. Muhammed’in göğsünün yarılması hadisesiyle ilişkilendirilmesine -bu ameliyenin Hz. Peygamber’in göğsünde ve karnında gerçekleştirildiğinin belirtildiğini ileri sürerek- karşı çıkar (Şerĥu Müslim, XV, 99). Nevevî bu görüşe rivayetlerden birinin sonuna Enes b. Mâlik tarafından eklenen, “Ben Resûl-i Ekrem’in göğsündeki o iğne (dikiş) izini görürdüm” ifadesi sebebiyle varmış olmalıdır (Müslim, “Îmân”, 261). Utbe b. Abd es-Sülemî’nin naklettiği başka bir hadiste göğsün yarılıp kapatılması işi bittikten sonra -zamirin mercii belirtilmeksizin- “Onun üzerini nübüvvet mührüyle mühürledi” ifadesi bulunmaktadır (Müsned, IV, 184-185; Dârimî, “Muķaddime”, 3). Hadisten, olayın Hz. Peygamber’in göğüs ve karın bölgesinde geçtiği anlaşıldığı için yukarıdaki cümleden kürek kemiklerinin mühürlendiği sonucunu çıkarmak mümkün değildir. Tesbit edilebildiği kadarıyla isrâ ve mi‘rac rivayetlerinde sadece göğsün yarılmasından bahsedilmekte olup (Müsned, IV, 208; V, 143; Buhârî, “Śalât”, 1; “Bedǿü’l-ħalķ”, 6; Müslim, “Îmân”, 263, 264; Nesâî, “Śalât”, 1) nübüvvet mührüne ilişkin herhangi bir bilgi yer almamaktadır (Ahatlı, sy. 3 [2001], s. 283-289).

Hadis ve siyer kaynaklarındaki rivayetler değerlendirildiğinde Resûl-i Ekrem’in sol kürek kemiğine yakın bir yerde bir benin bulunduğu, buna kendisinin herhangi bir olağan üstü nitelik atfetmediği ve nübüvvet mührü olarak da isimlendirmediği anlaşılmaktadır. Söz konusu benin Hz. Peygamber’in göğsünün açılması olayında melekler tarafından mûcizevî bir şekilde oluşturulduğu yönündeki görüşler de bu konudaki rivayetlerin problemli olması yüzünden kesin bir kanaat vermemektedir. Buna karşılık ilgili rivayetlerin daha sıhhatli olması sebebiyle doğuştan olduğu görüşü ağırlık kazanmaktadır. Benin, Resûlullah’ın nübüvvetinin delillerinden biri olara algılanması sonradan ortaya çıkmış bir kanaat olup bu telakkinin benimsenmesinde Ehl-i kitabın kutsal metinlerinde geleceği bildirilen peygamberle ilgili ifadelerin yanı sıra bu bene de işaret edildiğine dair sıhhatleri şüpheli rivayetlerin de etkisi olmuştur. Ayrıca başta Kur’ân-ı Kerîm olmak üzere Resûl-i Ekrem’in nübüvvetini ispat eden pek çok delil varken söz konusu bene vurgu yapılması isabetli görünmemektedir. BİBLİYOGRAFYA: Müsned, II, 227-228; IV, 74-75, 184-185, 208; V, 107, 143, 354, 438, 441-444; Dârimî, “Muķaddime”, 3; Buhârî, “Bedǿü’l-vaĥy”, 1-4, “Śalât”, 1, “Bedǿü’l-ħalķ”, 6, “Vuđûǿ”, 40; Müslim, “Îmân”, 252, 261, 263-264, “Feżâǿil”, 110; Tirmizî, “Menâķıb”, 11; Nesâî, “Śalât”, 1; İbn İshak, es-Sîre, s. 68-69; Tayâlisî, Müsned, Haydarâbâd 1321, s. 215-216; İbn Hişâm, es-Sîre, I, 175, 177; İbn Sa‘d, eŧ-Ŧabaķāt, I, 328; Ali b. Rabben et-Taberî, ed-Dîn ve’d-devle (nşr. Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1402/ 1982, s. 146-147; Taberî, Târîħ (Ebü’l-Fazl), II, 297, 304-305; Ukaylî, ed-DuǾafâǿ, I, 183; Hâkim, el-Müstedrek, II, 601-602; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Delâǿilü’n-nübüvve (nşr. M. Revvâs Kal‘acî - Abdülber Abbas), Halep 1390/1970, I, 286-287; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, Delâǿilü’n-nübüvve (nşr. Abdülmu‘tî Kal‘acî), Beyrut 1405/1985, I, 265; II, 142; Süheylî, er-Ravżü’l-ünüf, II, 168-171; Nevevî, Şerĥu Müslim, XV, 99; İbn Manzûr, Muħtaśaru Târîħi Dımaşķ, ll, 84; Zehebî, Mîzânü’l-iǾtidâl, II, 20; a.mlf., Telħîśu’l-Müstedrek (Hâkim, el-Müstedrek içinde), II, 602; İbn Hacer, Fetĥu’l-bârî (nşr. Abülazîz b. Abdullah b. Bâz), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), VI, 562, 583; Hüseyin el-Cisr, Risâle-i Hamîdiyye (trc. Manastırlı İsmail Hakkı, s. nşr. Ahmet Gül), İstanbul 1980, s. 77; Elmalılı, Hak Dini, VI, 3906; Ali Yardım, Peygamberimiz’in Şemâili, İstanbul 1997, s. 74; Erdinç Ahatlı, Peygamberlik ve Hz. Muhammed’in Peygamberliği, İstanbul 2002, s. 118-122; a.mlf., “Nübüvvet Mührü: Tarihî Süreçteki Algılanması ve Anlamlandırılması”, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Adapazarı 2001, s. 281-302 Mustafa Sinanoğlu