DİN VE SİYASET

DİN VE SİYASET

• “Din yüce bir alandır, siyaset ise yalansız dolansız olmaz; bu yüzden din ile siyaset birbirinden ayrılmalıdır” diyenler, tabiatı gereği siyaseti yalan ve ahlakdışı bir etkinliğe indirgemekte; siyasete yalan, demagoji, oportinizm ve her türlü kullanışlı tehlikeli aracı kullanma hak ve yetkisini tanımaktadırlar ki, bu bile başlı başına toplumların sağlığını ve geleceğini tehdit etmeye yeter.
  Bu düşünce tarzı, İslâm bakış açısından herhangi bir karşılık bulamaz. İslâm’a göre varlık dünyasında, insan zihninde ve toplumsal hayatın bütününde “din-dışı alan” yoktur, her şey “dinî”dir ve değişen dinlerin kaynak ve mahiyetleridir. İlahi ve vahy temelinde ortaya çıkan dinler olduğu gibi, tamamen beşeri ve tanrıtanımaz dinler de vardır. Şu halde, din siyasetten ayrılmalıdır diyenler bilerek veya bilmeyerek “ilahi temeldeki din”i devre dışı bırakıp, kendi özel tercihleri olan dinlerini genel geçer kılmak istemektedirler. Çünkü basit manada “din” kişinin şu veya bu tarzda düşünmesi, inanması ve yaşaması demektir. Şu halde mesele, din ile dindışı alanlar arasında bir sorun değil, dinler arasında bir soruna işaret eder.
• Servilyanus’u başdanışman seçen Muaviye, Bizans siyaset ve idare anlayışını İslâm’a dahil ederek “Rasul’ün halifesi”ni bir anda “Allah’ın halifesi “ne çevirdi.
• Geleneksel İslâm inancına göre Allah’ın iradesi devlette veya devletin başındaki şahısta değil, ümmette/halkta tecelli eder. Devlet başkanı ne “tanrı-kral”dır ne de “Allah’ın halifesi” veya “Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi ve temsilcisi”dir. O, yetkisini halktan-toplumdan almış, seçimle görev başına getirilmiştir. Esas görevi hukuku uygulamak ve toplumun genel arzusuna ve rızasına göre yönetmektir. Bu temel kabül, İslâmiyet’te ve Müslüman toplumlarda “teokrasi”yi imkânsız kılar.
• Bugün çağdaş medeniyet dediğimiz şey, sınai kalkınma, futbol stadyumları, büyük havaalanları, limanlar, otoyollar, otobanlar değil; insan hakları, din ve vicdan özgürlüğü, bireyin temel hak ve özgürlüklerin korunması, azınlık hakları, farklılıkların tanınması, çoğulcu demokrasi, katılım, yönetilenlerin karar süreçleri üzerindeki etkisi ve hukukun üstünlüğü ilkesidir.
• Geleneksel toplumda “halk padişahın dininden” idiyse, modern zamanlarda “yurttaş” da hakikatte modern devletin “dini”, yani ideolojisi, öngördüğü kuramsal yapılar, empoze ettiği yaşama biçimi, okullarında ve üniversitelerinde eğitim yoluyla aşıladığı dünya görüşü üzere yaşamaktadır. Zaten başlangıcında Cumhuriyet, “yeni bir insan yaratma projesi” olarak tarih sahnesindeki yerini almadı mı?
  Kur’an-ı Kerim’in hatırlatmasıyla “iman edenlerin yeniden iman etmek” gerekir. Yoksa herkes “padişahın dini” üzere yaşayıp ölecektir..
• Müslümanlar, tarihte sivil alanda rahattılar, devletle çatışmaya girişecek düzeyde baskılara maruz kalmadılar ve bu yüzden devlete bağlılıkları hep sürdü. Bu bağlılığı, son iki yüz senede uğranılan askerî venilgiler, büyük toprak kayıpları, Balkan savaşları, I. Dünya Savaşı ertesinde imparatorluğun dağılması ve en son Sevr karşısında sahip olunan son toprak parçasının (Anadolu) da elden gitme tehlikesinin ortaya çıkması daha da pekiştirdi. Bütün bu acılı tarihî süreçte, Müslümanlar devlete daha çok sahip çıkma, ona sarılma ve koruma refleksiyle hareket ettiler; devletten gelen haksızlıkları, baskı ve zulümleri dahi fiziksel varoluşları, toprağın ve devletin bekası hatırına tolere ettiler. Cumhuriyet kurulur ve tek parti yönetimi altında bunca hadiseler yaşanırken, Anadolu halkının seçtiği tutumu buna bağlamak mümkün. Halen de Müslüman cemaatler ve halk, Türkiye’nin toprak bütünlüğünün tehdit altına girmesi ve devletin zaafa uğramasının uluslararası güvenlik sisteminin kendilerini yutmaya, varlıklarına son vermeye fırsat vereceği yönünde derin bir korkuyu içlerinde taşımaktadırlar. Devrim yasalarının ağır baskılarını üzerinde hisseden sarıklı, cübbeli sıradan bir Müslüman, devletin kendisiyle barışık olmadığını bilir; ama şöyle düşünür: “Benim de onun da fiziksel bekamız, varoluşumuz onun güçlü olmasına bağlıdır. Allah devlete zeval vermesin.” Bu, devletin özüne ve varlığına herhangi bir düşmanlık ve yıkıcılık amacı gütmeyen gerçek sivil tepkilerin dahi gösterilmesini engellemektedir. Devlete en küçük zarar “fitne” kabul edildiğinden devletten gelen siyasi baskılar ve hukuk ihlallerine karşı daima sabır ve tahammül gösterilir.
• “Değişim” karşısında dört ayrı tutum alıştan bahsetmek mümkündür.
  1) Devrimci tutum: En sert olanı, devrimci tutumdur. Devrimci tutum; ani, hızlı ve sürekli değişimi öngörür. Meşhur sloganı “sürekli devrim”dir. Devrimciliği benimseyen Müslümanlar, “cihat” kavramını buna uyarlamaya çalışmışlar, bu çerçevede “sürekli cihat” demişlerdir. Sürekli cihat, sürekli devrimin İslâmlaştırılmış halidir. Devrimci tutum mekanik ve radikal değişim modellerini öngörür. Modeller doğaları gereği zorlayıcı ve parçalayıcıdır. Mesela Kemalist inkılâplar böyledir, yukarıdan gelir ve devletin emredici araç ve aygıtını kullanarak toplumu değiştirir. Dolayısıyla devrimci değişim teorisinde; ne demokrasi, ne müzakere ne de sivil irade ve rıza vardır; zorunlu olarak jakobendir.
  2) Tutucu tutum: Tutucular, “İdeal olan verili olandır, şu anda mükemmellik yakalanmıştır, içinde bulunduğumuz mevcut durum ideal ve mükemmeldir,” şeklinde zihni bir tutuma sahiplerdir. Tutucu, değişim iki taraftan da gelse ona karşı çıkar. Geleceğe ilişkin bir yenileşme teklifi gelecek olsa buna karşı çıkar; çünkü değişim verili olanı, yani mevcut durumu değiştirecek, bu sayede ideal olan elden gidecek ve mükemmellik bozulacaktır. Geriye dönüşe de karşıdır, çünkü geriye dönüş de mevcut olanı tekrar değiştirecek ve bozacaktır. Bu açıdan bakıldığında tutucu gerici değildir, statükocudur.
  3. Muhafazakâr tutum: Muhafazakâr tutum üç parametreye dayanır:
  a) İlki, tedrice dayalı değişimi öngörür. Söz konusu tutuma sahip olanlara göre radikal değişim tehlikelidir. Buna mukabil değişimin mutlaka olacağını da teslim eder. Muhafazakârların öncülü, sabitenin olmayışı ve her şeyin değişiyor olduğu fikrinden beslenir.
  b) Değişim şeylerin ve yapıların formları korunarak yapılmalıdır. Başka bir deyişle şekil korunmalı fakat içerik değiştirilmelidir. Mesela II. Mahmud’un ve Mustafa Kemal’in değişim projesi devrimci (inkılâpçı) ve reformcudur, fakat II. Abdülhamid’in değişim projesi muhafazakârdır, şekli koruyor fakat içeriğini tamamen değiştiriyor. Keza Turgut Özal’ın ve AK Parti’ninki de öyledir.
  c) Değişim kontrol edilmelidir. Süreçler denetim altına alınarak sağlanmalıdır, çünkü ani değişim iktidarı sarsıntıya uğratır, kontrollü değişim ise korur. Bu modelde temel kaygı iktidardır. Hızlı ve ani değişime karşı çıkma sebebi, hâkim sınıfın, zihniyet veya zümrelerin iktidarı ellerinde tutma kaygısıdır. Mesela Mustafa Kemal’in, kadrosuyla gelip Osmanlı’dan kalma bütün bürokratik yapıları değiştirerek yeni bir zümreyi iktidara getirmesi ani bir değişimdir. Kontrollü değişim ise, daha sofistikedir; iktidarı elinde tutar ve fakat her şeyi değiştirir.
  4) İslâm’a özgü tutum: Bu model ne radikal ve devrimci, ne tutucu ve muhafazakâr çerçeveye girer, kimi zaman zorunlu, kimi zaman harici mekanik ve kimi zaman dahili dinamik değişim karşısında “ed-din’e/ İslâmiyet”e ait olan tutumdur.
  (Bkz. Nevin Abdülhalık Mustafa – İslam Düşüncesinde Muhalefet)
• Fransız Devrimi’yle gerçekleşen şey, bütün felsefi, metafizik, ahlaki varsayım ve mesajıyla “din”in değil, “kilise”nin “devlet”ten ayrılması olayıdır. Bugünkü Avrupa’nın sosyal, siyasi ve kültür hayatında, bizdeki laiklerin sandığının aksine din devletten ve siyasi hayattan ayrılmış değil, fakat kilise ayrılmıştır ki bu süreci tamamlayan son halka 1905 yılında Fransa’da yürürlüğe giren yasadır.
  Ancak bu önemli durum, bizim gibi İslâm dünyasında yaşayanların unuttuğu önemli bir husustur. Bütün bu tarihî serencam, Hıristiyan siyasi tarihinin kendine ait bir tecrübesi ve onun tarihinin ürünüdür. Biz ne böyle bir tarih yaşadık ne de bu türden bir tecrübemiz oldu. İslâm da şüphesiz Hıristiyanlık değildir.

• Hicrî birinci yılda Peygamber (s.a.) tarafından hazırlanan ve Müslüman, Yahudi ve Müşrik sosyal blokların katılımına açık tutulan Medine Vesikası, anlaşmaya aykırı olarak Yahudilerin Mekkeli müşriklerle işbirliği kurmalarına kadar sürdü. “Katılım” temelinde kurulan bu çoğulcu modelin daha uzun yüzyıllar sürmesi İslâm’ın arzusu ve hedefiydi. Ne var ki Yahudilerin anlaşma şartlarını açıkça ihlal etmeleri, siyasal yapının “katılım” temelinden “hâkimiyet” temeline doğru değişmesi sonucunu doğurdu. Bu kaçınılmaz ve fakat nihai hedeflere ulaşılmasını geciktiren gelişmenin en önemli sonuçlarından biri, özellikle Muaviye’nin bilinen yollarla siyasi iktidarı ele geçirmesiyle durumu gayrimüslimlerden çok, doğrudan Müslümanların aleyhine çevirmesi oldu. Bu tarihten sonra, genelde Müslüman olmayan topluluklar, Peygamber’in (s.a.) işaret ettiği koruyucu çerçeve içinde özgür ve rahat bir ortamda yaşarlarken, asıl İslâm toplumunun ana gövdesini teşkil eden Müslüman toplum büyük acılar çekip baskıcı bir ortamda yaşamak zorunda bırakıldı.
• Kur’an’da tam da bu cümle kalıbında (el-Hakimiyetü li’llah) bir ayet yer almamakla birlikte, bazı Müslüman grupların bunu ısrarla öne çıkarmalarının bazı sebepleri var.
• Temel soru şudur: Bizi yönetenler kimin adına bizi yönetiyor? Allah adına mı? Hayır. Çünkü yöneticiler Allah’ın temsilcisi değildirler. Mesela T.C. başbakanı veya İstanbul büyükşehir belediye başkanı bizi kimin adına yönetiyor: Bizim adımıza yönetiyor. Başbakana veya başkana bu yetkiyi kim verdi? Allah mı verdi? Hayır. Onlara bizi yönetme yetkisini biz verdik. Bu durumda şu denebilir: Siyaset düzenlendiği zaman hâkimiyeti kullanma ve yetkiyi devretme hakkı ümmete, halka aittir. Bu yetkiyi ümmet, halk devreder ve devrettiğini gerektiğinde de geri alır.
  Bu konuda İslâm’ın çok erken bir döneminde iki önemli argüman çıktı. Birincisi Hz. Ebubekir (r.a.), Peygamber Efendimiz (s.a.)’in irti-halinden sonra halife seçildi ve ona biat edildi. İnsanlar ona, “Allah’ın Halifesi” dediler. O büyük insan hemen itiraz etti: “Hayır ben Allah’ın halifesi değilim; Allah’ın Resulünün halifesiyim” dedi. Çünkü Allah’ın Halifesi olsaydı papa gibi olurdu. Yani Allah’ı yeryüzünde temsil etmiş olacaktı. Ama, “Ben Resul’ün Halifesiyim,” dediği zaman: “Resulûllah’tan sonra sizin başınıza geçen, onun ardmdan gelenim, beni bu makama siz getirdiniz, Allah değil. Bana siz bunu emanet ettiniz, ben de sizi Kur’an ve Resulûllah’ın sünnetine göre idare edeceğim. Eğer isabet edersem ederim, etmezsem beni uyarırsınız,” dedi.
  Hz. Osman (r.a.) ise ihtilalciler onun evinin etrafmı sardığı zaman önemli bir cümle kullandı: “Bana bu hırkayı, yani iktidarı, devlet hırkasını Allah giydirdi: Allah’tan başka kimse çıkaramaz.” Bu siyasi kelam açısından tartışmalı bir argümandı. Çünkü ilk iki halife gibi Hz. Osman(r.a.)’a o hırkayı-cübbeyi Allah giydirmemişti. Ümmet ona biat etmişti. O, teokrasiye bir çağrışımdı. Ve hepimiz biliyoruz ki, Muaviye’den sonra teokrasiyi uzak mesafeden çağrıştıran gelişmeler vuku buldu. Halifeler artık kendilerine “Allah’ın Halifesi” demeye başladılar. Osmanlılarda da sultanlar, “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi/Zillullah fil-arz” sıfatını uygun gördüler ve bunu da Bizans imparatorlarından iktibas ettiler. Bizans imparatoru Jüstinyen’in vasfı “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” olmaktı. İşte bu tarihimizdeki en önemli kırılmalarından biri sayılır.
  Demokrasiyle İslâmiyet arasındaki ilişkinin mahiyetine baktığımız zaman bu kırılma noktasının siyasi kültürümüzdeki tortularına ve halen süren etkilerine dikkat etmemiz lazım.
• “Ondan (Resulullah Efendimiz (s.a.s)) kendisine yöneticilik görevi verilmesi talebiyle gelen Abdurrahman ismindeki bir sahabeye şunları buyurmuştur: ” Ya Abdurrahman, emirliği isteme. Çünkü (isteğin üzerine) sana verilirse, onunla baş başa bırakılırsın. İstemediğin halde sana verilirse, onda (işlerinde ve yürütülmesinde) yardım görürsün.” [Buhari ve Müslim]
• Sözgelimi Müslümanların sivil teşebbüslerini ortadan kaldıran, halk yığınlarının siyasal katılımının önüne kalın duvarlar çeken yönetim biçimi Emevi iktidarının ilk eseridir. Eğer Muaviye, Hz. Ali’ye baş kaldırmasaydı veya hiç değilse oğlu Hz. Hasan’la yaptığı anlaşmaya sadık kalıp oğlu Yezid’i “veliaht” ilan etmeseydi, belki de İslâm tarihi boyunca gözlediğimiz aile ve hanedan saltanatı geleneği bu kadar derin ve tarihsel dayanaklara sahip olmayabilirdi. Hz. Ömer’in temel esaslarını tespit ettiği toprak düzeninde “temliki ikta” uygulamasını (bid’at) ilk defa arazi hukukuna sokan ve Osmanlılarda verginin iktiaını öngören iltizam usulüne ilk örnek teşkil edenler yine Emevilerdir. Halktan kopmuş bir iktidarı korumakla yükümlü kılınan devlet aygıtını silah ve kolluk kuvvetleriyle ayakta tutmak zorunda kalan Emeviler, bu alanda yönetim ile halk arasında böylesine feci uçurumlar açmasalardı, ne Abbasi iktidarını sadece korumakla yükümlü bir rejim ordusu (hassa) ortaya çıkar, ne de bir parça Selçuklu ve en çok Osmanlılarda tepeden tırnağa askerî bir yapılanma bu kadar kolay vücut bulabilirdi. Devlet fetişinin gelişmesi ve iktidarın ancak ordu desteğinde ayakta durması, tarihsel ve köklü bir mirasın günümüze intikali sayesinde İslâm ülkelerinde halk ile yöneticiler arasındaki derin uçurumun devam etmesine, bu ülkelerin genelde militarist rejimler altında bulunmalarına geniş ölçüde yardım etmektedir.

• Muaviye’yi Şam’da iktidara getiren iki önemli olgu, biri Muaviye’nin geleneksel Arap kabile ve aşiret yapısında varolan hükmî şahsiyete karşı isteksizliği alabildiğine Hz. Ali’ye karşı bir siyaset aracı olarak kullanması, diğeri verdiği sinyallerle refah ve servet peşinde koşan etkili ve yaygın güçlere bunu en iyi kendisinin sağlayabileceğini vadetmesidir. Vakıa şuydu ki, Şam valiliği sırasında Muaviye, bir yandan Bizans hile ve siyaset araçlarını yeterince tetkik etmiş, diğer yandan ileride kendisini iktidar mücadelesinde destekleyecek askerî ve bürokratik sınıfları mal ve servete boğmuştu. Başta Şam halkı olmak üzere, artan refahtan daha çok pay isteyen sınıflar ve zümreler, Medine’den Hz. Peygamber’in sade ve mütevazı hayat biçimini savunan Hz. Ali’nin iktidarında kendileri adına iyi bir gelecek görmüyorlardı. Onlara servet ve iktidar zevkini ancak Muaviye tattırabilirdi, nitekim o da bu konuda hayli cömert olduğunu her fırsatta belli ediyordu.
• Ömer Bin Abdülaziz’in bazı uygulamaları:
  1) İlk işi, Ehl-i Beyt’e hutbelerden sonra sebbedip sövmeyi yasaklamak, Nahl suresi 90. ayetini okutmak oldu. Bu farklı mezhep ve inanç gruplarının İslâmi hükümlerin doğru uygulanması durumunda bir arada yaşatılabileceğinin göstergesidir.
  2) Azerbaycan ve Ermenistan’a kadar yayılan fetihleri durdurdu. Ona göre fetihler î’lay-ı kelimetullah için değil ganimet ve talan için yapılıyordu. Bu da Islâmi bir yönetimin komşularının hak ve çıkarlarına saygılı olması gerektiğini simgeler. Saldırı veya tehdit vukuunda tabii ki savaş meşrudur, düşmanların toprakları fethedilir.
  3) Köle ve cariyeleri serbest bıraktı. Çünkü ona göre bu ezilen zavallılar meşru savaşın sonucunda ele geçirilmiş esirler değil, esir pazarlarında insan tacirlerinin kazanç aracıydı.
  4) Gayrı Müslimlerin İslâm’a girmesini serbest bıraktı, kimsenin şu veya bu dine girişini mecburi kılmadı, dileyenin Müslüman olabileceğini hükme bağladı. Kendisinden önceki yöneticiler cizye ve haraç, zekât ve öşürden daha çok bütçeye gelir getirir mülahazasıyla Yahudi ve Hıristiyanların Müslüman olmasını yasaklamışlardı. Bu da bir İslâmi yönetimde korunan değer olan din ve inanç özgürlüğünün ekonomik kaygı ve hesaplarla kısıtlanamayacağını ifade eder.
  5) Yüzbinlerce yoksul ve muhtaç sokaklarda aç, biilaç gezer ve bunlar yönetimin ve kamu bütçesini (beytülmal) temellük etmiş bulunan mütegallibenin umurunda değilken, iki sene içinde ekonomi politikalarını yoksulların ve orta sınıfların lehine çevirdi. Öyle ki Şamlı bir zengin ancak Orta Afrika’ya kadar giderse zekât verecek yoksul bulabiliyordu. Hem yoksulluğu yok etti hem iffeti hakim kıldı. Bu da İslâmi bir yönetimin veya kendine “dindarlık”ı yakıştıran yöneticilerin ülkesinde asla yoksulluk ve açlık sınırında milyonların olamayacağını, İş kazalarıyla binlerce kişi hayatını kaybederken, kayıt dışında kitleler ve taşeron işçiliğiyle zayıflar iliklerine kadar sömürülürken bunun bir bahanesinin bulunamayacağını gösterir.

• 20. yüzyılın ilk çeyreğine bir kala hilafet tarih sahnesinden çekildiğinde Müslüman dünya bir anda kendini büyük bir boşluk içinde bulmuş oldu. Tabiatın boşluk kabul etmemesi gibi, bu alanda da zihinsel hayat boşluk kabul edemezdi ve bunun bir şekilde doldurulması gerekirdi. Tam da bu sırada Mısır müftüsü Muhammed Abduh’un öğrencisi ve izleyicisi M. Reşid Rıza’mn tarihsel bir kurum olan hilafete bir alternatif olarak “İslâm devleti” kavramını öne çıkarması tesadüfi bir gelişme sayılmaz.
  Reşid Rıza, görünürde makul gerekçeler öne sürerek İslâm siyasî hayatının bir devlet aygıtı sayesinde tezahür edeceğini düşünüyordu. Şu var ki hilafetin tarihsel kimliğine yönelttiği eleştirilerin inandırıcılığına rağmen onun İslâmi bir model olarak tasarladığı “devlet” son tahlilde modern ve moderniteye ait bir kurumdu. Aynı tarihlerde çok daha radikal ve liberal argümanlarla Ali Abdurrâzık benzer eleştirilerde bulunmuştu. Nihayetinde Müslüman dünyayı kuvvetle etkisi altmda alan genel dalga, siyaset tasarımında da varlığını hissettirdi ve çok zaman geçmeden Müslüman dünyada da “İslâm devleti” inşa edilebileceği kabul edildi.
  Bundan sonra bu “İslâm devleti” denen aygıtı bir yerlerde fiilen ortaya çıkarmak gerekiyordu. Türkiye ve İran gibi önemli iki coğrafyada bir İslâm devleti ikame etmek mümkün değildi. Çünkü Türkiye’de Kemalist kadro, hilafet ve saltanata son verip laik (hatta seküler ve pozitivist) temelde modern bir devlet kurmuştu. İran’da ise Rıza Şah’ın süren monarşisi böyle bir şeye izin veremezdi. Diğer İslâm coğrafyaları da fiilen sömürge durumundaydı ve herhalde en uygar yer, sömürgecilikten kurtulacak herhangi bir Müslüman coğrafya parçası olabilirdi.
  Beklenen bu tarihî fırsatın Hint yarımkıtasında ele geçtiğini biliyoruz. İngilizlerin Hindistan’dan çekilecekleri anlaşılmaya başlanınca yarımkıtanın Müslüman elitleri, Hindularla bir arada yaşayamayacakları tezini ortaya attılar. Kuşkusuz yüzyıllardan beri bir arada ve iç içe yaşayan bu iki dinî halk arasında o gün baş gösteren birtakım problemler vardı ve Müslümanlar haklı olarak büyük bir rahatsızlık duyuyorlardı. Ancak bu rahatsızlıkları çarpıcı ve inandırıcı argümanlarla siyasî hayatın gelecekteki tasarımına taşıyan Müslüman elitlerin gerçek amacı bu sorunlara Hint’in geleneksel tecrübesinden hareketle uygun ve adil çözümler bulmak değil, bunları bir tür manipüle ederek yeni bir devletin teşekkülüne “makul ve meşru” bir zemin hazırlamaktı.
  Müslüman elitlerin sözcüsü durumundaki Muhammed Ali Cinnah, Mustafa Kemal hayranı, laik bir kişi idi. Ve bu zatın siyaset tasarımında modern ve ulusal bir devlet merkezî bir yer tutuyordu. Ne var ki bu yeni devleti, haklı ve anlaşılır kılacak maddi, tarihî, coğrafi ve etnik bir faktör yoktu. Çünkü yarımkıtada yaşayan Müslümanlar ile Hindular arasında dil, coğrafya, tarih, etnik köken, geleneksel kurumlar gibi her alanda büyük benzerlikler vardı. Bu durumda çatışma veya ihtilaf unsuru olarak sadece “dini” öne çıkarabilmek mümkündü. Çünkü iki halktan biri Müslüman, diğeri Hindu (Brahman veya Budist) idi.
  İşte Batılı eğitimden geçmiş ve içten Batı hayranı olan Müslüman elitler din faktörünü olabildiğince öne çıkarıp, Müslüman ve Hinduların asla bir arada yaşayamayacaklan tezini ortaya attılar ve bunu çatışmaları besleyen bir faktör olarak kullandılar. Onlara göre tek çözüm şekli vardı: Yarımkıtada Müslüman ve Hindu iki ayrı devletin ortaya çıkması.
  İngilizlerin desteklediği bu tezin tahakkuku nelere mal oldu? Önce, sonraları açıkça anlaşılacağı gibi, İslâm, Hint yarımkıtası ve giderek Asya’nın dini olma yönünde hızlı bir gelişme gösterirken “Pakistan” adı altında belirli sınırlar içine çekildi ve böylece bu Müslümanlaşma süreci kesiliverdi.
  İkincisi ve daha önemlisi, tarihinde ilk defa Müslümanlar kuruluş ideolojisi “İslâm” olan modern ve ulus temelinde bir devlet kurmuş oldular.
  Pakistanlı Müslüman ideolog ve bilginlerin İslâmî bir meşruiyete dayandırmak için çok uğraştıkları bu devletin kuruluşuna takaddüm eden zamanlarda ve sonrasında telif ettikleri yazılar ve kitaplar hızla İslâm âlemine yayıldı; önce Mısır’dan başlayarak diğer coğrafyalara sirayet etti ve giderek İslâm devleti, bütün İslâmî hareket, akım ve uyanışların merkezî konusu ve birinci hedefi durumuna geçti. Müslüman dünyanın siyasi kültür ve inançlarının tamamına yakını hâlâ bu etki alanı içinde tezahür ediyor ve henüz bunun ciddi bir sorgulaması yapılmış değildir.

• “Din ve vicdan özgürlüğünün korunması, bir din grubunun diğerleri üzerinde tahakküm ve baskı kurmaması; her din ve inançtan insanların kendilerini özgürce ifade etmesi; devletin ruhani bir güç, kurum veya din adamları sınıfının vesayeti altında olmaması; herkesin kendini kamusal olarak görünür kılma özgürlüğüne sahip olması ile bu anlamda devletin din, inanç, felsefi ve ideolojik gruplara karşı eşit uzaklıkta durması” manasında laiklik ile Müslümanlar arasında herhangi bir sorun yok.
• Alışılagelen siyaset, iktidar ilişkisini “tanımlayıcı” çerçevede düzenler Bu yüzden siyasetin ve siyasetçilerin daima bir “öteki”ye ihtiyacı olmuştur. “Öteki” bizim karşıt kutbumuzun meşruiyet aracıdır. Gerektiğinde imajını yeniden inşa etmek, kurmak-kurgulamak gerekir. “Öteki”nin kendi gerçeklik dünyasında “ne” olduğu önemli değildir, önemli olan bizim onu “nasıl” algıladığımız ve bu algı çerçevesinde ona atfettiğimiz imajdır. Buna rasyonelleştirici bir formül de bulunmuştur: “Senin ne dediğin önemli değildir, nasıl algılandığın ve nasıl anlaşıldığın önemlidir.” Aslında bu tamı tamına oryantalizmdir, denmek istenen şudur: “Ben seni nasıl algılıyorsam, sen öylesin, sen de kendini öyle algıla.”
  Karşılıklı konuşma veya tanıyarak “öteki”yle ilişkiye geçme arzusu iktidara zarar verir, çünkü “kişi bilmediğinin düşmanıdır.” Düşmanı daima canlı tutmak aslında bizim iktidarımızı pekiştirmek demektir. “Ötekileştirme işlemi “nde bir türlü tashih edilmeyen hata, kişinin düşman bildiğini bir türlü kendi asli hakikatiyle anlama, tanıma ve öğrenme çabasına girişmemesidir.
  “Öteki”nin kendi “mahallesi”nde bir tür getto içinde yaşaması mahalleler arası kalın duvarların çekilmesiyle mümkündür. Bu açıdan bilgi transferi, karşılıklı ziyaret ve alışveriş süregelen iktidar ilişkilerine zarar verir. Hiçbir şekilde mahalleler arası otobüs (veya önyargıların birer kalesi hükmünde olan adacıklar arasında vapur) seferleri konulmamalı.
  ” Öteki “nin sahiden bizim de ortak sorunlarımız konusunda ne düşündüğünü, nasıl bir tutum alış içinde olduğu öğrenilmemeli. Tanımlayıcı siyaset ve söz konusu siyasetin baskı ya da çıkar gruplarına armağan ettiği iktidar yeni ve farklı bilgiden hoşlanmaz. Aristo’nun dediği gibi bilginin bizatihi kendisi güç ve iktidardır, en azından yeni iktidar alanları açma imkânına sahiptir. Biz zaten onun ne düşündüğünü biliyoruz (bildiğimizi varsayıyoruz); onun düşüncelerini kendi retoriğimizle mahallemizin sakinlerine aktarıyoruz. Mahalle sakinlerinden beklediğimiz, bizim ötekiyi gördüğümüz gibi görmeleri ve iktidar mücadelesinde yanımızda saf tutmalarıdır.
• İslâm özgürlükçü bir karaktere sahiptir. Ebuusud Efendi’ye, “Bir gayrimüslim kendi inancını açıklarken Müslümanların kutsal saydığı değerlere dil uzatırsa, onları küçültücü ifadeler kullanırsa, ona ne lazım gelir?” diye sorulur. Şeyhülislâmın verdiği cevap şu olur: “Bir şey lazım gelmez. Amacı İslâm’ı küçültmek değil, kendi inancını (ve belki şakilesini) ortaya koymaktır.”
• Müzakereci siyaset, sivil, yaygın ve aşağıdan yukarıya doğru toplumsal bütün tarafların ortak katılımını öngören mutabakat temin etmeyi hedefler. Ancak eğer “sivil ve yeni bir anayasa” yapılacaksa, bu sefer şu 12 kategorideki temsilcilerin sürece katılmasında zaruret var: a) MHP ve BBP; b) Bağımsız Türk milliyetçileri; c) BDP; d) Bağımsız Kürt milliyetçileri; e) İslâmcılar, cemaatler; f) Muhafazakâr-sağcılar; g) CHP’ye ve sosyal demokrasiye yakın olanlar; h) Sol veya sosyalistler; ı) Kemalist ve ulusalcılar; i) Liberaller; j) Aleviler; k) Gayrimüslimler.
  Temsilciler, “Türkiye toplumu”nda var olan yelpazenin her diliminden meşru, kabul ve itibar gören, sözcü ve kanaat önderinden olmalı. Hükümet, sadece kolaylaştırıcı fonksiyon görmeli, kendi görüşlerini empoze etmeye kalkışmamalıdır. Hükümetin görevi, siyasi irade beyan etmek ve cesaretlendirmekle sınırlı olmalıdır. Bu teşebbüse devlet birimleri değil, yaygın, etkili sivil kurum ve kuruluşlardan birinin veya birkaçının ev sahipliği yapması gerekir.
• İddia edildiğinin aksine toplumda muhafazakârlığın yayılması dinî hayatın sahih bir mecrada yaşanması demek değildir. Muhafazakârlık sahih dini öldürüyor. Muhafazakârlık geliştikçe dinî hayat geriliyor; sönüyor, içi boşalıp ritüllere, şova dönüşüyor. Ve elbette tabiat boşluk kabul etmediği için, dinin boşalttığı alanı bir şeyler doldurmak isteyecektir.
• Güya 1990 yılında Japon eğitim heyeti Türkiye’ye gelmiş, Türkiye’deki eğitimin sorunlarını araştırmış. Ve şöyle demiş: “Sizin sorunlarınızın temelinde, milli kimliğinizin zayıflığı yatıyor. Çok güçlü bir milli kimliğiniz olursa, eğitim sisteminizi arzuladığınız düzeye getirebilirsiniz.” Bizimkiler de, Japonlara:
  “Siz bunu nasıl başardınız, biz ne yapmalıyız ki, sizin gibi olalım,” diye sormuşlar. Japonlar:
  “Bizim ilham kaynağımız Hiroşima’dır. Biz, 1945 yılında çocuklarımızı aldık Hiroşima’ya götürdük, ‘Buraya iyi bakın ve asla burayı unutmayın,’ dedik. Çocuklarımız oraya bakıp bugünkü Japon kimliğine sahip oldular. Hiroşima yeni Japon milli kimliğinin teşekkülünde dönüştürücü bir motivasyon sağladı. Bu sayede ekonomide, teknolojide ve bilimde sıçramalar yaptık. Şimdi sizin de yapmanız gereken çocuklarınızı alıp Çanakkale’ye götürmektir. Onlara buraya iyi bakın deyin, güçlü bir kimlik inşa edin; bu size büyük bir ekonomik, teknolojik ve bilimsel güç sağlayacaktır.”
  Akla şu soru geliyor: Son yıllarda Çanakkale’ye gösterilen bunca ilginin altında ne var? Yeni bir milli kimlik inşa etme düşüncesi mi? Bunun ilhamı Japonlardan mı alındı?
  Hiç kuşkusuz bu, tamamen bir hurafedir. Çanakkale Savaşı’nın, şehitlerin kanlarını akıttıkları o büyük davanın suiistimalidir. Böyle olmakla beraber, ilginç olanı, sağcı ve muhafazakâr kesimlere, bunun çok hoş geliyor olmasıdır. Bu sefer karşı taraf, laikçi ve ulusalcı kesimler harekete geçiyor ve:
  “Çanakkaleyi türbeye, yatırlar panayırına çevirdiniz; hurafeler uydurdunuz,” demeye başlıyorlar. Böylece 20. yüzyılın başında yaşanmış olan bir ayrışma ve gerginlik bugüne de taşınmış oluyor, bu sayede iki milliyetçilik, yani ulusalcı ve milliyetçi kamplar arasında süren kavganın bir enstrümanı haline getiriliyor.
• Ulus devlet, şu veya bu kimliği temel alıp topluma bir elbise gibi giydirmeye çalışır. Ulus devletin bir kimliği temel alması, onun “modern” karakterinin sonucudur. Bu karakter yapısı varlığın ilahi düzenine aykırıdır. Varlık âleminde kesret içinde vahdet vardır. Modern ulus devlet, vahdet (ulusal birlik) adına kesreti imha ederek var olmaya çalışır. Oysa varlıkta çeşitlilikler olduğu gibi, beşeri/toplumsal hayatta da çeşitlilik esastır. Yani eğer varlıkta kesret içinde vahdet varsa, beşeri/ toplumsal hayatta da birlik (siyasi birlik-sosyal barış ve ahenk) çokluk içinde olacaktır.
  Bunun sakıncası nedir?
  Resmî düzeyde bir kimliği esas aldığınızda, diğerlerini zorunlu olarak “ötekileştirir”, çeşitli emredici politikalar ve taşıyıcı araçlarla baskı altına almaya çalışırsınız. Her şeyi kendisine dönüştürmek üzere seçilmiş bir kimliğin şu veya bu olması önemli değildir, önemli olan kimliğin diğerlerini kendine irca etmek üzere kurgulanmasıdır. Diyelim ki “İslâm dini”ni bütün din müntesiplerini ve farklı beşeri toplulukları ihtiva eden ve temel haklarını hukukun teminatı altına alan kuşatıcı bir kubbe değil de, “resmî kimlik” seçtiniz, eğer devlet İslâm dini üzerinden diğer bütün dinleri İslâmiyet’e emredici araçlar üzerinden irca etmek istiyorsa, zorlayıcı yollara başvuruyorsa bu Allah’ın muradına aykırıdır. Çünkü hidayet serbest iradeyle olur.
  Resmileştirilen kimlik farklı niteliklerde olabilir. Bu bir etnik grup, ırk veya kavim olduğu gibi; bir din; bir mezhep veya başka bir değer de olabilir. Bu modern tercih ve dayatmanın kaçınılmaz iki sonucu vardır: a) diğer aidiyetler ve kimlikler haksız bir şekilde baskı altına alınırlar, hakikatleri inkâr edilir ve büyük mağduriyetlere uğrarlar; b) eşyanın tabiatı gereği etkiye karşı tepki başlar, bu sefer onlar da kendilerini resmi kimlik ve aidiyet haline getirme mücadelesine girişirler. Mesela eğer İran’da Şiiliği resmi mezhep haline getirirseniz Sünnilik kendini mağdur hisseder, tabii bağlamı dışında insanlarda bir Sünnilik bilinci gelişir. Türkiye’de resmî kimlik Türklük olduğundan, Kürtler kendilerini dışlanmış, baskı altına alınmış hissederler. Şimdi tamamen modern formunda Kuzey Irak Bölgesel Kürt Yönetimi’nde resmî kimlik Kürtlük olma yönünde geliştiğinden, orada Araplar ve Türkmenler kendilerini dışlanmış, ötekileştirilmiş hissetmeye başlıyorlar.
• Osmanlı tarihi mirasımızdır. Redd-i miras yapamayız. Tarih tekerrür etmez, doğrular ve yanlışlar tekrar eder. Osmanlı’yı tekerrür etmek mümkün olmaz, doğrularını veya yanlışlarını tekrar etmek mümkün olur.
• Bize Hakikat’i, birliği çokluk içinde tezahür ettirecek, Kesret içinde Vahdet’i sağlayacak model lazım.