1-FATİHA:
 1-el-FÂTİHA
NÜZÜL (İNİŞ) SEBEBİ
Müddesir sûresinden sonra Mekke'de inmiştir. 7 (yedi) âyettir. Kur'an'ın ilk sûresi olduğu için açış yapan, açan manasına "Fâtiha" denilmiştir. Diğer adları şunlardır: Ana kitap manasına "Ümmü'l-Kitâp" dinin asıllarını ihtiva eden manasına "el-Esâs", ana hatlarıyla İslâm'ı anlattığı için "el-Vâfiye" ve "el-Seb'u'l-Mesânî", birçok esrarı taşıdığı için "el-Kenz". Peygamberimiz "Fâtiha'yı okumayanın namazı olmaz" buyurmuştur. Onun için, Fâtiha, namazların her rekâtında okunur. Manası itibariyle Fâtiha, en büyük dua ve münâcâttır. Kulluğun yalnız Allah'a yapılacağı, desteğin yalnızca Allah'tan geldiği, doğru yola varmanın da doğru yoldan sapmanın da Allah'ın iradesine dayandığı, çünkü hayrı da şerri de yaratanın Allah olduğu hususları bu sûrede ifadesini bulmuştur. Kur'an, insanlığa doğru yolu göstermek için indirilmiştir. Kur'an'ın ihtiva ettiği esaslar ana hatları ile Fâtiha'da vardır. Zira Fâtiha'da, övgüye, ta'zime ve ibadete lâyık bir tek Allah'ın varlığı, O'nun hakimiyeti, O'ndan başka dayanılacak bir güç bulunmadığı anlatılır ve doğru yola gitme, iyi insan olma dileğinde bulunulur.
Rahmân ve Rahîm
Allah'ın adıyla
1- Mushaf-ı
şeriflerde iki türlü besmele vardır. Birisi sûre başlarında yazılan ve sûreden
bağımsız olan besmele, diğeri Neml Sûresinin (Neml, 27/30) âyetindeki
besmeledir. Bu besmelenin, Neml sûresinin bu âyetinin bir parçası olduğu
açıkça bilinmektedir. Bundan dolayı besmelenin Kur'ân âyeti olduğunda şüphe
yoktur ve bu durum, açık tevatür ile ve âlimlerin ittifakıyla kesin olarak
bilinmektedir. Fakat sûre başlarında yazılan ve her sûreyi birbirinden ayıran
ve kırâetin başında okunan besmeleye gelince: Bunun o sûrelerden birinden veya
her birinden bir âyet veya âyetin bir kısmı veyahut başlıbaşına Kur'ân'dan tam
bir parça olup olmadığı, Neml sûresindeki besmele gibi besbelli olmadığından
bu besmelenin Kur'ân'dan olup olmadığı hususu, tefsirde ve usul ilminde
bilimsel açıdan tartışmalı bir meseleyi meydana getirmiştir ki bilhassa iman,
namaz ve kırâet konularıyla ilgilidir.
Said b. Cübeyr
Zührî, Atâ ve İbnü Mübarek hazretleri besmelenin başında bulunduğu her sûreden
birer âyet olduğunu söylemişlerdir ki, Kur'ân'da yüz onüç âyet eder. İmam
Şâfiî hazretleri ve talebeleri bu görüş üzerindedirler. O halde Fâtiha'nın
yedi âyetinden birincisi besmeledir. Ve "en'amte aleyhim" bir âyet başı
değildir. Bunun için Şâfiîler namazda besmeleyi yüksek sesle okurlar. Çünkü
Şâfiîler diyorlar ki; selef (ilk dönem alimleri) bu besmeleleri Mushaflarda
yazmışlar, bunun yanında Kur'ân'ın âyet olmayan şeylerden tecrid etmesini
tavsiye etmişlerdir. Ve hatta Fâtiha'nın sonunda "âmîn" bile yazmamışlardır.
Eğer sûrelerin başındaki besmeleler Kur'ân olmasaydı onları da yazmazlardı.
Kısacası Mushaf'ın iki kapağı arasında Kur'ân'dan başka birşey bulunmadığında
İslâm alimlerinin ittifakı vardır. Ve bunu destekleyen özel hadisler de
rivayet edilmiştir. O hadislerden birisi İbn Abbas (r.a.)'dan: "Besmeleyi terk
eden Allah'ın kitabından yüz ondört âyet terketmiş olur." Ebu Hüreyre
(r.a.)'den: "Resulullah efendimiz 'Fâtihatü'l-Kitab (Fâtiha sûresi) yedi
âyettir, bunların başı "Bismillahirrahmanirrahim"dir buyurdu. Ümmü Seleme
(r.a.)'den: "Resulullah (s.a.v.) Fâtiha'yı okudu ve "Bismillahirrahmanirrahim
elhamdülillahi rabbil âlemîn"i bir âyet saydı. O halde Fâtiha'dan bir âyet
değilse, âyetin bir kısmıdır. Bundan dolayı namazda okunması farzdır ve yüksek
sesle okunur. İmam Şâfiî gibi Ahmed b. Hanbel hazretlerinden de bu iki hadis
arasında tereddütlü iki rivayet vardır.
Diğer taraftan İmam
Mâlik hazretleri Kur'ân'ın her yerinde dahi Kur'ân'dan olduğu açıkça ve
tevatür yoluyla belli olacağı, halbuki hakkında değişik görüşler bulunan bir
sözün Kur'ân'dan olduğuna hükmedilemiyeceğinden dolayı ve Medine halkının
geleneğine dayanarak sûre başlarındaki besmelelerin ne Fâtiha ne de diğer
sûrelerden, ne de bütün Kur'ân'dan özel bir parça olmadığına ve Neml
Sûresi'ndeki âyetten başkasında besmelenin Kur'ân olmayıp sûreleri birbirinden
ayırmak ve teberrük (mübarek sayıldığı) için yazıldığı görüşünü ileri sürmüş
ve bundan dolayı namazda ne yüksek sesle ne de gizli okunması uygun olmaz
demiştir. Bunun için Mâlikîler namazda besmeleyi okumazlar.
Hanefîlere gelince,
bu mezhebin en sıhhatli görüşü şudur: Sûrelerin başındaki besmele başlı başına
bir âyet olarak Kur'ân'dandır. Ve sûrelerin hiç birinin bir parçası olmayarak
sûreleri birbirinden ayırmak ve sûre başında teberrük olunması için inmiştir.
Gerçekten yukarıda zikredilen karşıt iki değişik görüş ve delil içinde ortaya
çıkan kat'î olarak bilinen nokta budur. Madem ki, yukarıda açıklanan şartlar
gereğince mushafın her iki kabı arasında Kur'ân'dan başka birşey yazılmadığına
dair ittifak vardır; o halde sûre başlarındaki besmeleler de Kur'ân'dandır.
Şâfiî'nin ileri sürdüğü delilin kesin iddiası budur. Madem ki besmelenin,
başında bulunduğu sûrelerden bir parça olduğunu bildiren açık mütevatir bir
delil de yoktur, o halde hiç birinden bir parça da değildir. İşte Mâlikî
delilinin kesin iddiası da budur. Bundan dolayı iki delilin birbirine yakın bu
noktalarının birlikte ifade ettiği mânâ da; söylediğimiz gibi besmelenin bütün
sûrelerden ayrı başlıbaşına bir âyet olmasıdır ki, bu konuyla ilgili değişik
"ahad haber"lerden çıkan ortak hüküm de bu olur. O halde Fâtiha gibi,
besmelenin her namazda okunması vacip değildir. Fakat gerek namazda ve gerek
namaz dışında her Kur'ân okunuşunun ve her önemli işin başında okunması
sünnettir. Bunun için namazın her rekatında, kırâetin başında okuruz,
ortasında okumayız. Ancak Fâtiha'nın bir parçası olduğu anlaşılmasın diye
kırâeti yüksek sesle okunan namazlarda da onu gizli okuruz ve böyle
okunmasında bütün hanefîler görüşbirliği içindedirler. İşte böyle seçkin bir
âyettir.
TAHLİL: Dış görünüşe
göre besmele dört kelimedir. Gerçekten ve itibari olarak yedi kelimedir. Çünkü
gerçekte nin " "si ile 'in tarif edatları da birer kelimedirler. Hükmen de
böyledir. Çünkü Arap dilinde tarif edatlarına hiçbir zaman başlı başına bir
kelime hükmü verilmemiş olduğu halde "bâ" hem kendisi bir kelimedir, hem de
hazf olunmuş (silinmiş) taalluk ettiği bir fiil ile failini de bildiren üç
kelime hükmündedir. Bundan dolayı ile den bileşik bir kelimedir. Bunda kural
gibi vasl hemzesi (kelimenin ortasında düşen elif) ile yazılmaktı, fakat
besmeleye özgü olarak bu hemze düşürülmüş olup söylendiği gibi yazılır. Ve
onun yerine "bi"nin başı uzatılır. Ta ilk asırlardan beri besmelenin başını
bir elif uzun yazmak bir hat kuralı olmuştur ki, bu kural kûfî gibi sülüs ve
nesih hatlarında da hat üstadlarının bildiği bir husustur. Bunun nüktesi çok
kullanılmasından dolayı hafifletmedir diyorlar. Fakat bunda özellikle
taalluk-ı visâl kuvvetini ifade etmek gibi manevi nükteler de vardır. Bazı
hadislerde rastlanan gibi imalar bundan açık olarak anlaşılıyor.
Bilindiği gibi,
hakiki her ilmin bir tek konusu vardır, Kur'ân'ın hikmet ilminin konusu ise
Allah ile kâinat ve özellikle insanlar ve insanların işleri arasındaki ilişki
ve bağlantıdır.
İşte bir ilahlık
sıfatı ve kulluk ilişkisi ile özetlenen ve önce Fâtiha'da, sonra bütün
Kur'ân'da tedrici olarak açıklanan bu ilişki tamamen besmeledeki nın
mânâsıdır. daima bir fiile veya fiile benzeyen bir kelimeye taalluk eden ve
onu bir isme bağlayan bir edat, bir cer edatıdır ki, asıl mânâsı
yapıştırmaktır. Fakat bu yapıştırmanın; karıştırma ve beraberlik, yardım
dileme, pekiştirme için kullanma ve yemin gibi birçok çeşitleri vardır ki,
besmelede tefsirciler yalnız beraberlik veya yardım dileme mânâlarından birini
gösterirler. Bu bâ'nın bağlacı hazf olunmuştur ki, o anda besmeleyle
başlanacak olan fiil olacaktır. Başla, oku, başlıyorum, okuyorum gibi.
:"İsim" aslında
sözlük anlamıyla bir şeyin zihinde doğmasını sağlayan işaret ve alâmet
demektir. Örfte tek başına anlaşılır bir mânâya delalet eden kelime diye tarif
edilir ki, o mânâya veya onun dışta veya zihinde gerçekleşen asıl şekline
müsemmâ denilir. Yaygın görüşe göre, ismin aslı "sümüv = yücelik" maddesidir.
"Vesm = damgalama"den olması da mümkündür. Fakat çoğulu "esma" veya "esâmî"
gelir ve bunlar tamamen dilimize mal olmuş kelimelerdir. Sıfatlar da aslında
ismin kısımlarındandır. Bunun için isimler özel isim veya cins ismi veya umuma
delalet eden isim diye kısımlara ayrıldığı gibi zat ismi veya sıfat ismi diye
de birbirinden ayrılır. Yüce Allah'ın Esmâ-i Hüsnâ'sında bu farkın önemi
vardır. İsim, aslında "ad" ve "nam" ile eşanlamlı olmakla beraber dilimizde
biz bunları ince farklarla kullanırız. "Ben bu işi falan kimse namına
yapıyorum." yerinde "falancanın adına veya ismine yapıyorum" diyemiyoruz. Aynı
şekilde "insan bir isimdir" deriz de "bir addır, bir namdır" demeyiz. Öyle
zaman olur ki "o adamın adı" yerine "o zatın ismi" demeyi tercih ederiz.
: "Allah" gerçek
ilâhın özel ismidir. Daha doğrusu zat ismi ve özel ismidir. Yani Kur'ân bize
bu en yüce ve en büyük zatı, eksiksiz sıfatları ve güzel isimleriyle
tanıtacak, bizim ve bütün kâinatın ona olan ilgi ve alâkamızı bildirecektir.
Bundan dolayı Allah diye adlandırılan en büyük ve en yüce zat kâinatın meydana
gelmesinde, devamında ve olgunlaşmasında bir ilk sebep olduğu gibi "Allah"
yüce ismi de ilim ve irfan dilimizde öyle özel ve yüce bir başlangıçtır. Yüce
Allah'ın varlığı ve birliği kabul ve tasdik edilmeden kâinat ve kâinattaki
düzeni hissetmek ve anlamak bir hayalden, bir seraptan ve aynı zamanda
telafisi imkansız olan bir acıdan ibaret kalacağı gibi "Allah" özel ismi
üzerinde birleştirilmeyen ve düzene konmayan ilimlerimiz, sanatlarımız, bütün
bilgiler ve eğitimimiz de iki ucu bir araya gelmeyen ve varlığımızı silip
süpüren, dağınık fikirlerden, anlamsız bir toz ve dumandan ibaret kalır. Bunun
içindir ki, bütün ilimler ve sanatlar küçük küçük birer konu etrafında
bilgilerimizi düzenleye düzenleye nihayet son düzenlemede bir yüksek ilim ile
bizi bir birlik, huzuruna yükseltmek için çalışır durur. Cisim konusunda madde
ve kuvvet ile hareket ve durgunluk oranında, birleştirilemeyen bir tabiat
ilmi; uzaklık, yer ve zamana göre, nicelik kavramında toplanmayan bir
matematik ilmi; bilim mefhumunda cisim ve ruh oranında toplanmayan bir
psikoloji ilmi; dış dünya ve zihine göre doğruluk mefhumunda toplanmayan bir
mantık ilmi; iyilik ve kötülüğe oranla güzellik ve çirkinlik mefhumunda
toplanmayan bir ahlâk; nihayet nedensellik oranında ve varlık mefhumunda
toplanmayan bir hikmet ve felsefe bulamayız. Varlık mânâsını düşündürtmeden,
nedensellik oranının gerçek olduğunu kabul ettirmeden bize en küçük bir gerçek
bildirebilen hiçbir sanat yoktur. Şu, şunun için vardır. İşte bütün ilimlerin
çalıştığı gaye budur. Varlık, gerçeklik, nedensellik ilişkileri, bütün ilim ve
sanatlara hakim olan düşünme ve doğru olduğunu kabul etmek prensipleridir.
Nedensellik, sebebin müsebbebi ile bağlantısı, orantısı ve kalıcılığı kanunu,
asrımızda bütün ilimlere hakim olan en büyük kanundur. Bunun için nedensellik
alanında birleştirilemeyen hiçbir ilim bulamayız. Bu oran ise, sebep denilen
bir başlangıç ile müsebbeb denilen bir sonuç arasındaki ilişkileri anlatır ve
bütün kâinatın düzeni dediğimiz şey de işte bu yegâne ilişkidir. Bundan dolayı
biz sebep ve sonuç açısından varlığı düşünüp doğrulamadan bu bağlantının tam
olduğunu düşünemeyiz ve doğrulayamayız. Sonra bu tasdikimiz de doğrudur diye
zihnimiz ile gerçeğin uyum ve ilişkisini, üzerine kurduğumuz hakkın hakikatına
dayandırmazsak, bütün emek ve çabalamalarımızın, bütün anlayışlarımızın,
yalan, asılsız ve kuruntudan ibaret bir seraba dönüşeceğine hükmederiz.
Halbuki o zaman böyle hükmedebilmek de bir gerçeği itiraf etmektir. Bundan
dolayı insan doğruyu inkar ederken bile onun doğru olduğunu kabul
mecburiyetinden kurtulamaz. Mümkün olan gerçekler üstünde varlığı zaruri olan
Hakk, gerek ilmimizin, gerek varlığımızın ilk başlangıç noktası ve ilk
sebebidir. Ve "Allah" onun ismidir. İnsan üzerinde etkili olan ve insanı
kendine çeken hiçbir şey düşünülemez ki, arkasında Allah bulunmasın.
Yüce Allah varlığı
zaruri olan öyle bir zattır ki, gerek nesnel ve gerek öznel varlığımızın bütün
gidişatında varlığının zaruretini gösterir ve bizim ruhumuzun derinliklerinde
herşeyden önce Hakk'ın zatına ait kesin bir tasdikin var olduğu inkâr kabul
etmez bir gerçektir. Hatta bizim varlığımızda bu yüce gerçeğe basit ve öz ve
sınırsız bir ilişkimiz, bir manevi duygumuz vardır. Ve bütün ilimlerimizin
temeli olan bu gizli duygu; sınırlı duygularımızın, anlayışlarımızın,
akıllarımızın, fikirlerimizin hepsinden daha doğru, hepsinden daha
kuvvetlidir. Çünkü onların hepsini kuşatıyor. Ve onları kuşattığı halde O'nun
zatı sınırlandırılamaz ve bu âlem O'nun kudret ve kuvvetinin bir parıltısıdır.
Durum böyle iken biz birçok zaman olur ki, dalgınlıkla kendimizi ve
varlığımızın geçirdiği zamanları unuturuz. Ve çoğunlukla yaptığımız hataların,
sapıklıkların kaynağı bu gaflet ve dalgınlıktır. Böyle kendimizden ve
anlayışımızın inceliklerinden dalgınlığa düştüğümüz zamanlardır ki, biz bu
gizli duygudan, bu ilk anlayıştan gaflete düşeriz ve o zaman bunu bize aklımız
yolu ile hatırlatacak ve bizi uyaracak vasıtalara ve delillere ihtiyaç
duyarız. Kâinat bize bu hatırlatmayı yapacak Allah'ın âyetleri (işaretleri)
ile doludur. Kur'ân, bize bu âyetleri, kısa ve özlü sözlerle hatırlattığı ve
bizi uyardığı için bir ismi de "ez-Zikr"dir. Allah'ın hikmeti de bize buradan
birçok mantıkî, akla uygun ve ruhî delilleri özetleyiverir. Diğer taraftan biz
o gizli duygunun diğer sınırlı ve belirgin duygularımız gibi içimizde ve
dışımızda ortaya çıkma ve kesintiye uğrama anlarıyla sınırlı bir şekil
kazanmasını ve bu şekilde varlıkların parçalarının gözle görülen şeyler gibi
anlayışımızın sınırına girecek bir şekilde açıklanmasını arzu ederiz. Bu
arzunun hikmeti, O'nun tecellisindeki süreklilikte duyulan bir görme
lezzetidir. Fakat bunda bilgisi ve kuvvetiyle herşeyi kuşatan Allah'ı,
yaratılmış varlıklara çevirmeye çalışmak gibi imkansız bir nokta vardır ki,
nefsin gururunu kıracak olan bu imkansız nokta birçok insanı olumsuz sonuçlara
ulaştırabilir. O zavallı gururlu nefis düşünemez ki, bütün kâinatın o ilk
başlangıç noktasına açık, anlaşılabilir, başı ve sonu belli olan bir sınır
çizmek, görünen eşyada olduğu gibi bir kesinti anına bağlıdır. Mümkün olmayan
böyle bir kesinti anında ve noktasında ise bütün his ve bütün varlık kökünden
kesilir ve yok olur. Öyle bir tükenme ise apaçık bir his ve anlayışa varmak
değil, yokluğa karışmaktır. Aklî delillere böyle bir gaye ile bakanlar ve
Allah'ın görünmeyen ve görünen bütün varlıkları kuşatan sonsuz tecellisi
karşısında nefislerinin gururunu kırmayarak şuhûd zevkinden mahrum kalanlar
"Allah'ı aradım da bulamadım." derken, sanat ve felsefe adına zarara
uğradıklarını ilan etmiş olurlar. Allah'ı sezmek için kalp ile doğru ve
yanlışı birbirinden ayıran gözü ve ikisi arasındaki farkı ve ilişkiyi belli
bir oranda idrak edebilmelidir.
İşte "Allah" yüce
ismi, bütün duygularımızın, düşüncelerimizin ilk şartı olan öyle derin ve bir
tek gizli duygunun, görünen ve görünmeyen varlıkların birleştikleri nokta olan
bir parıltı halinde, hiçbir engel olmaksızın doğrudan doğruya gösterdiği yüce
Allah'ın zatına delalet eden, yalnızca O'na ait olan özel bir isimdir. Yani bu
isim önce zihindeki bir mânâ ve ikinci olarak o vasıta ile Allah'ın zatının
ismi ise özel bir isimdir. Zihindeki bir mânâ olmayarak yalnızca ve bizzat
belli zatın ismi ise bir özel isimdir. Birincisinde kelimeden anlaşılan
mânâya, mânâdan gerçeğe geçeriz ve ismi bu mânâ ile tanımlarız. Mesela Allah,
bütün sıfat-ı kemâliyyeye (eksiksizlik ve olgunluk vasıflarına) sahip bulunan,
varlığı zaruri olan zatın ismidir. Yahut hakkiyle tapılacak olan yüce zatın
ismidir, deriz. İkincide bizzat bulunan gerçeğe intikal ederiz. Bu şekilde o
gerçekten kendimizde hiçbir pay yoksa Allah isminden gerçekte yine kendisinden
başka birşey anlayamayız. Bize göre isim ile, isimlendirilen varlık aynıdır.
Fakat o gerçekten kendimizde herhangi bir tarz (üslub) ile bir pay
bulabilirsek isim ile kendisine isim verileni birbirinden ayırırız ve bu iki
şekilde de Allah'ı isbat etmeye ihtiyaç duymayacağız. Fakat bu isimden bir
mânâ anladığımız ve o mânâyı gerçekte bir mahiyete delalet için vasıta olarak
kabul ettiğimiz zaman o gerçekten bizzat bir payımız olmasa bile bu isimden
birşey anlarız. Fakat o şeyin varlığını isbat etmeye ihtiyaç duyarız. Bundan
dolayı isim, isbat etmeden önce konulmuş bulunursa o gerçeğin özel ismi olursa
da alem ismi olamaz. Fakat isbat edildikten sonra konmuş ise bizzat alem ismi
olur. Mesela anadan doğma körler için "ülker" ismi ancak bir özel isim
olabilir, görenler için ise bir alem ismidir. Normal dilde özel isim ile alem
isminin farkı aranmazsa da ilim dilinde bunlar arasında fark vardır. İşte bu
sebeplerden dolayı yüce Allah için zat ismi ve alem ismi mümkün müdür, değil
midir? diye bilginler arasında derin bir tartışma vardır. Fazla uzatmamak için
şu kadar söyleyelim ki, üç tecelli algılanır. Zatın tecellisi, sıfatın
tecellisi, eserlerinin tecellisi. İsimlerinin tecellisi de bunlardan biri ile
ilgilidir. Zat isminin, zatın tecellisini ifade eden bir isim olması gerekir,
çünkü sıfat tecellisini ifade eden isimlere sıfat isimleri, eserlerin
tecellisini ifade eden isimlere fiil isimleri denilir. Zat, sıfat ve eserleri
ile de vasıta ile tecelli ettiği gibi bizzat tecelli etmesi de bizce
mümkündür. En azından kendine tecellisi mümkündür ve alem olan zat ismine bu
da yeterlidir. Ve biz bunu bütün isimlerde esas olarak bildiğimiz için
Allah'ın isimleri tevkîfîdir yani Cenâb-ı Hakk'ın vahiy yoluyla bize bildirmiş
olduklarından ibarettir, diyoruz. Bundan dolayı zat isminin mefhumu olan bir
özel isim veya mefhumu olmayan bir şahıs ismi olması aslında mümkündür ve
bizim için yeterlidir.
Şu kadar var ki; biz
kendimize zatın tecellisi meydana gelmeden alem ismini koyamayız. Nitekim,
yeni doğan çocuğa, onu görmeden koyduğumuz isim, henüz bir özel isimdir ve bu
durumda duyduğumuz alem isminden de yalnız bir ismin tecellisini anlarız ve o
zaman isim ile kendisine isim konulan varlık birleşir. Fakat bunu sıfat
isimleri ve fiil isimleri ile yorumlaya yorumlaya nihayet eserlerin
tecellisine ve ondan sıfatın tecellisine ve ondan zatın tecellisine ereriz.
Her söz başlangıçta bir ismin tecellisini anlatır, Kur'ân da bize yüce Allah'ı
önce isminin tecellisi ile anlatıyor: v.d. Bundan dolayı Kur'ân'a başlarken
doğrusu hiçbir düşünce ile meşgul olmayarak önce Allah'ın ismini bir zat ismi
(özel isim) olarak alacağız. Râhman ve Rahim vasıflarını da bu ismi kısaca
yorumlayarak bu iki vasıfla ona bir genişlik kazandırıp mânâsını zikredeceğiz
ki, bu mânânın kısacası, en mükemmel ve katmerli bir rahmetin alanı ve yayılma
noktasının başlangıcı olacaktır. Sonra yavaş yavaş bu isimler ile bu mânâyı
açıklayarak ortaya çıkaracağız ve o zaman yerlere, göklere sığmayan Allah'ın
zat isminin kalbimizde yaratılıştan saklı olan tecellilerini görmeye
başlayacağız. İsimlerin tecellisinden eserlerin tecellisine geçeceğiz, kâinatı
dolaşacağız, eserlerin tecellisinden sıfatların tecellisine ereceğiz,
görünmeyenden görünene geçeceğiz. Görünen alemle ilgili zevkimiz arttıkça
artacak, o vakit zatın tecellisi için sevgi ve neşe ile çırpınacağız, bütün
zevkler, lezzetler, bütün ümitler, bir noktada toplanacak; bazen gözyaşlarını
döküp yüreklerimizi ezen günah yükünü yıkacağız, bazen vuslat rüzgarı esecek,
mutluluk ve hoşnutluk ile kendimizden geçeceğiz. Nihayet "Ey huzura eren
nefis! Razı olmuş ve kendisinden razı olunmuş olarak Rabbine dön! (Benim
sevgili kullarım arasına sen de gir ve cennetime gir!)" (Fecr, 89/27-30)
daveti gelecek, yüce Allah'ın ziyafetinde sonsuza dek O'nun cemalini
seyretmeye dalıp kalacağız. "O gün bazı yüzler ışıl ışıl parlar, Rabbine
bakar." (Kıyamet, 75/22-23).
"Allah" zat ismini,
özel isim olarak düşünebilmek için, Allah'ın selbî ve subutî bütün zat
sıfatları ile fiilî sıfatlarını bir arada tasavvur etmek, sonra da hepsini bir
bütün olarak topluca ele almak ve öyle ifade etmek gerekir. Bundan dolayı bu
da şu şekilde ifade edilmiştir: "O zat-ı vâcibü'l-vücûd ki, bütün kemâl
sıfatlarını kendisine toplamıştır." Sadece "zat-ı vacibu'l-vücûd" demek de
yeterlidir. Çünkü bütün kemal sıfatlarını kendisinde toplamış olmak, varlığı
zaruri demek olan "vacibu'l-vücûd"un bir açıklamasından, niteliğinin
belirlenmesinden ibarettir.
Bunun bir özeti de
"Hakkıyla mabud = Hakiki ilâh, gerçek Tanrı" mânâsıdır. Arapça'da bu mânâ
belli ve bilinen tanrı demek olan "el-İlâh" özel ismi ile özetlenmiştir.
"Hâlik-ı âlem = Kâinatın yaratıcısı" veya "Hâlik-ı Küll = Herşeyin yaratıcısı"
mânâsı ile de yetinilebilir. Bunları yüce Allah'ın isim ile veya sözle
tanımlanması olarak alabiliriz. Biz her durumda şunu itiraf ederiz ki, bizim
"Allah" yüce isminden duyduğumuz (anladığımız) bir mânâ, bu mânâların
hepsinden daha açık ve daha mükemmeldir. Bundan dolayı bu özel ismin, bir alem
isim olması kalbimize daha yakındır. Gerek özel ismi, gerek şahıs ismi olan
"Allah" yüce ismi ile Allah'tan başka hiçbir ilâh anılmamıştır. "Sen O'nun bir
adaşı olduğunu biliyor musun?" (Meryem, 19/65) âyetinde de görüldüğü gibi,
onun adaşı yoktur. Bundan dolayı Allah isminin ikili ve çoğulu da yoktur. O
halde ancak isimlerinin birden çok olması caizdir. Hatta özel ismi bile birden
çok olabilir ve değişik dillerde yüce Allah'ın ayrı ayrı özel isminin
bulunması mümkündür. Ve İslam'a göre caizdir. Bununla beraber, meşhur dillerde
buna eşanlamlı bir isim bilmiyoruz. Mesela Tanrı, Hudâ (Farsça) isimleri
"Allah" gibi birer özel isim değildir. İlâh, Rab, Mabud gibi genel anlam ifade
eden isimlerdir. Hudâ, Rab demek olmayıp da "Hud'ay" kelimesinin kısaltılmışı
ve "vâcibu'l-vücûd = mutlak var olan" demek olsa yine özel isim değildir.
Arapça'da "ilâh"ın çoğulunda (âlihe); "rabb"in çoğulunda (erbâb) denildiği
gibi Farsça'da "hudâ"nın çoğulunda "hudâyân" ve dilimizde tanrılar, ma'bûdlar,
ilâhlar, rablar denilir. Çünkü bunlar hem gerçek, hem de gerçek olmayan
ilâhlar için kullanılır. Halbuki "Allahlar" denilmemiştir ve denemez. Böyle
bir kelime işitirsek, söyleyenin cahil olduğuna veya gafil olduğuna yorarız.
Son yıllarda edebiyatımızda saygı maksadıyla özel isimlerden çoğul yapıldığı
ve örneğin "Ebussuudlar, İbni Kemaller" denildiği bir gerçek ise de; Allah'ın
birliğine delalet eden "Allah" yüce isminde böyle bir ifade saygı maksadına
aykırı olduğundan dolayı hem gerçeğe, hem de edebe aykırı sayılır. Bu yüceliği
ancak yüce Allah, (biz) diye gösterir. Halbuki Tanrı adı böyle değildir, mabud
ve ilâh gibidir. Hak olmayan mabudlara da "Tanrı" denilir. Fakat bu bir cins
ismidir. Allah'a şirk koşanlar birçok tanrılara taparlardı. Falancaların
tanrıları şöyle, falancalarınki şöyledir denilir. Demek ki "Tanrı" cins ismi
"Allah" özel isminin eş anlamlısı değildir, daha genel anlamlıdır. Bundan
dolayı "Allah ismi" "Tanrı adı" ile terceme olunamaz. Bunun içindir ki,
Süleyman Çelebi Mevlidine "Allah" adıyla başlamış, "Tanrı adı" dememiştir ve o
bahrin sonunda "Birdir Allah, andan artık tanrı yok." diyerek tanrı kelimesini
ilâh karşılığında kullanmıştır. Bu açıklamanın tamamlanması için bir kelime
daha söylemeye ihtiyaç duyuyoruz. Fransızca "diyö" kelimesi de ilâh, tanrı
kelimeleri gibi bir cins ismidir, onun da çoğulu yapılır, onu özel isim gibi
büyük harf ile göstererek kullanmak gerçeği değiştirmez. Bunun için Fransızlar
tevhid kelimesini terceme edememişler, monoton tercemesinde "Diyöden başka
diyö yok." diyorlar ki "İlâhtan başka ilâh yok." demiş oluyorlar; meâlen
tercemesinde de "Yalnız diyö, diyödür." yani "yalnız ilâh ilâhtır." diyorlar.
Görülüyor ki, hem ilâh, hem Allah yerinde "diyö" demişler ve Allah ismi ile
ilâh ismini birbirinden ayıramamışlardır; ve ikisini de özel isim gibi
yazmalarına rağmen "diyö" ancak "ilâh" kelimesinin tercemesi olmuştur. Bu ise
ilk bakışta laf kalabalığı ve anlamsız bir söz gibi görünmekte, aynı
kelimeleri önce olumsuz yapmak sonra olumlu kılmak, görünürde bir çelişki
örneği arzetmektedir. "Diyöden başka diyö yok, yalnız diyö diyödür." demek
görünürde ya bir haşiv (boş söz) veya çelişkidir. Halbuki diyen öyle demiyor;
"Allah'tan başka Tanrı yoktur." diyor ve asla içinde çelişki ve tutarsızlık
olmayan açık bir tevhid (birleme) söylüyor. Bundan başka Fransızca'da
"diyö"nun özel isim olabilmesi Allah'ın, Hz. İsa'nın şahsında cesed ve şahıs
şekline girme düşüncesine dayanır. Bu noktalardan gafil olanlar "diyö"
kelimesini Allah diye terceme ediyor ve hatta "Allah" dediği zaman bu terceme
diliyle "diyö"yu söylüyor.
Tefsirciler, " "
özel isminin dil tarihi açısından incelemesine çalışmışlar ve dinler tarihi
meraklıları da bununla uğraşmışlardır. Bu araştırmada başlıca gayeler
şunlardır: Bu kelime aslında Arapça mı? Değil mi? Başka bir dilden mi
alınmıştır? Üzerinde düşünülmeden söylenmiş bir söz mü? Türemiş mi, türememiş
bir kelime mi? Tarihi nedir? Bunlara kısaca işaret edelim:
İşin başında şunu
itiraf etmek gerekir ki bilgimiz, gerçekten ibadete layık olan Allah'ın zatını
kuşatmadığı gibi özel ismine karşı da aynı şekilde eksiktir. Ve Arapça'da
kullanma açısından " " (Allah) yüce ismine benzeyen hiçbir kelime yoktur ve
bunun aslını göstermek imkansızdır. Dil açısından buna delalet eden bazı
hususları da biliyoruz.
Önce Hz. Muhammed
(s.a.v.)'in peygamberliği asrında bütün Araplar'ın bu özel ismi tanıdığı
bilinmektedir. Kur'ân-ı Kerim de bize bunu anlatıyor: "Andolsun onlara:
'Gökleri ve yeri kim yarattı?' diye sorsan, elbette 'Allah' derler." (Zümer,
39/38), Bundan dolayı şimdi bizde olduğu gibi o zamanda bu ismin, Arap dilinin
tam bir malı olduğundan şüphe yoktur. Sonra bunun Hz. İsmail zamanından beri
geçerli olduğu da bilinmektedir. Bu itibarla da Arapça olduğu şüphesizdir.
Halbuki Kur'ân'dan, bu yüce ismin daha önce varolduğu da anlaşılıyor. Bundan
dolayı Hz. İbrahim'den itibaren İbrânice veya Süryânice gibi diğer bir dilden
Arapça'ya geçmiş olduğu üzerinde düşünülüyor ve bu dillerden Arapça'ya geçtiği
görüşünü ileri sürenler oluyor. Fakat Âd ve Semud hikayelerinde ve daha önce
yaşamış olan peygamberlerin dillerinde de yalnız anlamının değil, bizzat bu
özel ismin de dönüp dolaştığını anlıyoruz ve İbrânî veya Süryanî dillerinin de
mutlak surette Arapça'dan önce olduğunu da bilmiyoruz. Bunun için kelimenin
Arapça'da daha önce kökten ve katıksız Arap olan ilk devir Araplarına kadar
varan bir tarihi bulunduğu açıktır. Bundan dolayı "İsrail, Cebrail, Mikail"
kelimeleri gibi İbrânice'den Arapça'ya geçmiş yabancı bir kelime olduğunu
zannetmek için bir delil yoktur.
İkincisi; Arap
dilinin aslında, Arapça olmayan bazı yabancı kelimeler hakkında dikkatli
olmayı gerektiren birtakım özel incelikler vardır ki, bunlarla bir kelimenin
aslını incelemek mümkün olur.
Bu açıdan bakılınca
" " (Allah) yüce isminin, o dilde benzeri olmayan bir kullanılış şeklinin
bulunduğunu görürüz. Bir görüşe göre, başındaki "el" en-Necm, el-ayyuk v.s.
gibi kelimeden ayrılması caiz olmayacak şekilde kelimeden ayrılmayan bir
belirleme edatı gibidir. Hemzesi, sözün başında bulunduğu durumda üstündü,
sözün ortasında başka bir kelime ile birleştiği zaman "Vallah, Billah,
İsmüllah, Kâlellah" v.s. gibi yerlerde söylenişte veya hem telaffuzda hem
yazıda hazf olunur (düşürülür). Diğer bir görüşe göre de "el" belirleme edatı
değildir. Çünkü birine çağırma halinde "" diye hemze sabit kalabiliyor ve bir
de "Yâ eyyühe'l-kerim" gibi çağırma edatı ile çağırılan isim arasında gibi
ayıran bir kelime eklemeye gerek kalmıyor. Halbuki "el" belirleme edatı
olsaydı böyle olmayacaktı.
Eğer "el" belirleme
edatı ise kelime herhalde başka birşeyden nakledilmiştir ve yüce Allah'a isim
olarak verilmesi ikinci bir kök sayesinde mümkündür. Fakat bunun başlangıçta
Arap dilinde diğer bir isimden veya sıfattan alınmış olması mümkündür ve
aslolan budur. Belirleme edatı "el" kalkınca da "lâh" kalır. Gerçekten
Arapça'da "lâh" ismi vardır. Ve Basralı alimlerin büyük bir kısmı bundan
nakledildiğini söylemişler. "Lâh" gizlenme ve yükselme mânâsına fiilinin
masdarı olduğu gibi bundan "ilâh" anlamına da bir isimdir ve bundan "lâhüm",
"lâhümme" denilir. Bir Arap şairi: "Ebu Rebâh'ın bir yemini gibi, Allah'ım onu
büyükler işitir." demiş. Aynı şekilde Peygamber Efendimiz'in dedesi
Abdülmuttalib Fil vak'asında Kâbe kapısının halkasına yapışarak; "Ey Allah'ım!
Kul kendi evini korur, Sen de evini koru! onların haçı ve hilesi düşman olarak
senin tedbirine galip gelmesin!" diye Allah'a yalvarmıştı. (Bkz. Fîl Sûresi
Tefsiri) .
Şu halde "lâh"
isminin başına "el" getirilerek "Allah" denilmiş ve özel isim yapılmış
demektir. Bazıları ise daha ileri giderek Arapça "lâh" isminin Süryânice
olduğu söylenen "lâha" isminden Arapça'laştırılmış olduğunu zannetmişlerdir.
Çünkü Belhli Ebu Yezid "lâh" Arapça olmayan bir kelimedir demiştir. Çünkü,
Yahudiler ve Hristiyanlar "lâha" derler. Araplar bu sözcüğü alıp değiştirerek
"Allah" demişler, bunun gibi "lâhüm" ile ilgili olarak İbrânice'de "elûhim"
vardır. Fakat tarih açısından Arapça'daki "lâh" mı öncedir, yoksa
Süryanice'deki "lâha" mı öncedir? Bunu tesbit etmek mümkün olmadığı gibi iki
dil arasında böyle bir kelimede ilişkinin bulunması, birinin diğerinden
nakledildiğine mutlak surette delil olamaz. Eğer arka arkaya gelme yoksa her
ikisinin daha önce bulunan bir ana dilden yayıldığını kabul etmek daha uygun
olur. Ve bunu destekleyen delil de vardır. Çünkü Allah kelimesinin Arapça'daki
kullanılışında hiçbir yabancı dil kokusu yoktur. Sonra "lâh, lâhüm" her ne
kadar Arapça dışındaki bir dilden nakledilmiş olsalar bile "Allah" "el" takısı
"lâh" ile birleştirilerek ondan alınmış olsaydı onun hemzesinin nida (çağırma)
halinde yerinde kalmasına dilin kuralı müsaade etmezdi. Bunun içindir ki,
birçok dil bilgini ve bunların içinde Kufeliler, Allah kelimesinin "lâh"dan
değil, "ilâh" cins ismi ile eş anlamlı olan "el-ilâh"dan nakledilmiş olduğunu
söylemişlerdir. Bu şekilde ilâhın hemzesi hazf edilmiş ve "el" belirleme
edatının hemzesi onun yerine konmuş ve belirleme lâmı da "en-Necmü, Es-Sa'ku"
gibi kelimenin ayrılmaz bir parçası olmuştur. Bundan dolayı, aslına göre
başındaki hemze, cümle içinde hazf ve başka bir harf yerinde kullanıldığına
işaret edilerek de nida (çağırma) halinde düşmemiştir. "İlâh" kelimesi de
aslında ilâhet, ulûhet, ulûhiyet gibi ibadet mânâsı ile veyahut serbest olma
mânâsı ile veyahut kalbin huzura ermesi ve rahat olması mânâsı ile veyahut
korku mânâsı ile ilgili olarak "me'luh" yani kendisine ibadet edilen, yahut
akılların hayret ettiği, yahut kalplere rahatlık ve iç huzuru veren yahut
sıkıntıdan, korkudan kurtaran demek olur ki, "mabud" (kendisine tapılan)'da bu
mânâların hepsi var gibidir. "Allah" da ise gerçekten bu mânâların hepsi
vardır. Zemahşerî, Kâdı Beydâvî gibi birçok büyük araştırmacı bu incelemeyi
kabul etmişlerdir. Buna göre "lâh" kelimesinin de aslı "ilâh"dır. (nâs) ve
(ünâs) kelimeleri gibi. Gerçekten çoğulunda hep "âlihe" deniliyor ki, Arap
dilinde masdar ve küçültme ismi gibi, çoğullar da kelimenin aslını gösteren
delillerdendir
Özetle dilde bu iki
incelemeye göre Allah'ın ismi büyük türeme ile türeyen bir Arapça isimden
nakledilmiş ve onun asıl mânâsını ihtiva etmiştir. Hem de aslı ve kendisi
Arapça'dır. Bu arada bazılarının zannına göre aslı Arapça değil, fakat
Arapça'ya nakledildikten sonra sırf Arapça'dır.
Nahiv âlimi tefsirci
Endülüslü Ebu Hayyan diyor ki: Bilginlerin çoğuna göre; " " yüce ismi hemen
söylenmiş bir sözdür ve türememiştir. Yani ilk kullanıldığında yüce Allah'ın
özel ismidir . İmam Fahreddin Râzî de "Bizim seçtiğimiz görüş şudur: Allah
kelimesi yüce Allah'ın özel ismidir ve aslında başka bir kelimeden
türememiştir. İmam Halil b. Ahmed ve Sibeveyh, usul alimleri ve İslam
hukukçularının hepsi bu görüştedirler." diyor. Gerçekten çağırma kipinde Allah
kelimesinin başındaki hemzenin düşmeyişi ve araya bir şey girmeden çağırma
edatı ile birleşmesi bu hemzenin, kelimenin aslından olduğunun bir delilidir.
Bundan dolayı "el" belirleme edatı değildir. Ancak kullanmayı kolaylaştırmak
için çoğunlukla bu edat gibi kullanılmıştır ve Allah kelimesinin sonuna tenvin
getirilmemiştir. Gerçi hemzenin hazf edilmesi, kelimede kalmasından daha
çoktur ve daha fazladır. Fakat " = yâ" ile " = el" belirleme edatları bir
araya gelmedikleri ve bundan dolayı "yennecmü" v.s. denilemeyip (Yâ
eyyühennecmü), yâ hâze'l-Harisü, yâ eyyühennâsü gibi araya veya gibi kelimeler
konduğu halde (yâ Allah) diye hemzenin yerinde kalması ile yetinilmesi ve
sonra bu kelimenin Allah'tan başka hiç kimse için asla kullanılmamış
bulunmasından dolayı "en-Necmü, en-nâsü ve'l-ünâsü" cinsinden olmadığını
gösterdiğinden kelime ve mânâ itibariyle bu özelliğin tercih edilmesi
gerekmiştir.
Özetle " " ismi
türemiş veya başka bir dilden Arapça'ya nakledilmiş değildir. Başlangıçtan
itibaren özel bir isim olarak kullanılmıştır. Ve yüce Allah'ın zatı bütün
isimler ve vasıflardan önce bulunduğu gibi " " ismi de öyledir. Allah ismi
ulûhiyyet (ilâhlık) vasfından değil, ilâhlık ve mabudiyet (tapılmaya layık
olma) vasfı ondan alınmıştır. Allah, ibadet edilen zat olduğu için Allah
değil, Allah olduğu için kendisine ibadet edilir. Onun "Allah"lığı tapılmaya
ve kulluk edilmeye layık olması kendiliğindendir. İnsan puta tapar, ateşe
tapar, güneşe tapar, kahramanlara, zorbalara veya bazı sevdiği şeylere tapar,
taptığı zaman onlar ilâh, mabud (kendisine tapılan) olurlar, daha sonra
bunlardan cayar, tanımaz olur, o zaman onlar da iğreti alınmış mabudiyet ve
tanrılık özelliklerini kaybederler. Halbuki insanlar, ister Allah'ı mabud
tanısın, ister mabud tanımasınlar, O bizzat mabuddur. O'na herşey ibadet ve
kulluk borçludur. Hatta O'nu inkar edenler bile bilmeyerek olsa dahi ona
kulluk etmek zorundadırlar. Araştırma mantığına göre iddia edilebilir ki, özel
isimler kısmen olsun cins isimlerinden önce konulur. Daha sonra bir veya
birkaç niteliğin ifade ettiği benzeme yönü ile cins isimleri oluşur. Bundan
dolayı her özel ismin bir cins isminden veya nitelikten alınmış olduğu iddiası
geçersiz sayılır.
Üçüncüsü:
Denilebilir ki, yukarıda açıklanan kullanma tarzından, " " yüce isminin Arap
dilindeki özelliği ve bundan dolayı bir özel isim olduğu anlaşılıyor. Fakat
böyle olması diğer bir dilden alınmış olmasına neden engel sayılsın? Allah'ın
isimlerinin birden çok olmasının caiz olduğu da önce geçmişti. Gerçekten
deniliyor ki İbranice'de "iyl" Allah demektir. Çünkü Kâdı Beydâvî ve diğer
tefsircilerde bile "İsrail" Allah'ın seçkin kulu veya Abdullah mânâsına tefsir
edilmiştir ki, hemzenin hazf edilmesi ile "isrâl" ve yâ'ya çevirilmesi ile
"İsrayil" şeklinde de okunur. Diğer taraftan Süryanice'de "lâha", Arapça'da
"lâh" da varmış. Bundan dolayı Arapça'da bu iki ismin birleştirilmesi ile
"illah" terkibinden "Allah" özel ismi vazedilmiş olduğu hatıra gelir ki;
"Allah" ilâh meâlini hatırlatır ve "ilâhü'l-âlihe" (ilâhların) mabudların
Allah'ı mânâsını ifade eder.
Fakat böyle bir
mantık ilişkisi, gerçeğin böyle olduğuna delalet etmez. Böyle olsaydı mutlaka
dil bunu bize bildirirdi. Çünkü her şeyden önce kelimenin ucme ve özel isim
olmasından dolayı gayri munsarif ve belki mebni olarak kullanılması gerekirdi.
Çünkü Ba'lebek, İsrail, Cebrail, İbrahim, İsmail ve benzeri özel isimlerin
hepsi gayri munsarifdirler. Halbuki " " ismi mureb ve munsariftir. İkincisi,
hemzenin hazf edilmesi durumuna uygun ise de hemzenin sabit kalması durumuna
uygun değildir. Çünkü Arapça'da "il" hemzenin kesri ile okuna geldiği halde
"Allah"da hemze üstün ile okunur. Ve doğrusu "îl" "ilah" mânâsınadır. Çünkü "
= ili" diye müzaf (tamlanan) oluyor. Sonra îl, Allah demek ise ve ondan
alınmış olsaydı "il lâh" diye bir terkip düşünmeğe ne ihtiyaç kalırdı?
Kısacası, Allah isminin diğer bir dilden alınmış veya türemiş olduğunu bu
şartlar altında belirlemek mümkün değildir. Ve bu yüce isim, lisan açısından
da adının sahibi gibi, bir ezeliyet perdesi içindedir. Ve bütün bunlardan en
basit bir mânâ edinmek için söylenecek söz, hayret ve büyüklüktür. Allahu
ekber!
: "er-Rahmân"; Bu da
yüce Allah'a mahsus bir isimdir. Bunun özel bir mânâsı vardır. Fakat zat ismi
değil, sıfat ismidir. Hem vasıflanarak hem vasıflanmadan kullanılır. Bundan
dolayı katıksız isim ile katıksız sıfat arasında bir kelimedir. Bunun için cer
edatı ile geçişli olmaz, fiil gibi amel yapmaz. "Buna rahmandır." denilmez.
Fakat izafetle (tamlama ile) "Dünya Rahmânı" gibi amel eder. Böyle olması bu
kelimenin fiil sıfatı değil, zat sıfatı olduğunu gösterir. Ve böyle sıfatlara
sıfat-ı galibe (üstün sıfat) ismi verilir. Aslında içerdiği niteliğe sahip
olan her şahsı nitelemek uygun olduğu halde o sıfatla seçkin olan özel bir
kişi için kullanılması çokça görüldüğünden yalnız onun sıfatı olarak
kullanılmış demektir. Üstünlük bir derece daha kuvvet bulunca isim olarak da
kullanılır ki, Rahmân böyledir. Ve bu üstün gelme ya gerçekten veya varsayım
şeklinde olur. Eğer önce genel olarak kullanılmışsa ve daha sonra bir şeye
tahsis edilmesi gerekmişse "gerçek anlamıyla"; eğer önce genel olarak
kullanılması bizzat meydana gelmemiş de dil ile ilgili bir kural gereğince ise
"varsayım anlamıyla" denilir.
er-Rahmân) ismi de
varsayım tarafı ağır basan ve yalnızca Allah için kullanılan bir özel isimdir.
Çünkü dil açısından (rahm) ve (rahmet)ten türemiş ve sürekli ve pek fazla
acıma mânâsına gelen bir sıfat-ı müşebbehe kipidir ki çok merhametli, çok
rahmet sahibi mânâsına bir sıfattır. Böyle olunca da bu sıfat kimde bulunursa
ona (er-Rahmân) demenin kıyas yoluyla mümkün olması lazım gelir. Halbuki hiç
böyle kullanılmamış, rahmeti sonsuz, ezelî ve gerçek anlamda nimet veren bir
mânâya tahsis edilmiş olduğundan dolayı başlangıçtan itibaren yüce Allah'tan
başkasına Rahmân denilmemiştir. Ancak yalancı peygamber Müseylimetü'l-Kezzâb'a
bir defa haddini aşan yağcı bir şair lâmsız olarak "Sen rahmân olmaya devam
ediyorsun." tabirini kullanmış ve buna rağmen (er-Rahmân) dememiştir. Böyle
olduğu halde İslâm dini açısından değil, dil açısından bile bu şairin hata
ettiği belirtilmiştir. Din açısından ise şairin yanlış bir ifade kullandığı
haydi haydi sabittir. Öyle ise mutlak surette "Rahmân" yüce Allah'a ait bir
sıfat ismidir. Bundan dolayı aslında sıfat olması itibariyle çok rahmet
sahibi, pek merhametli, çok merhametli, gayet merhametli veya sonsuz rahmet
sahibi diye tefsir edilebilse de özelliğinden, isim olmasından dolayı
tercemesi mümkün olmaz. Çünkü özel isim terceme edilmez. Özel isimlerin
terceme edilmesi onların değiştirilmesi demektir ve dilimizde böyle bir isim
yoktur. Bazılarının Rahmân'ı "esirgeyici" diye terceme ettiklerini görüyoruz.
Halbuki "esirgemek" aslında kıskanmak, yazık etmek mânâsınadır. "Benden onu
esirgedin." denilir. Sonra kıskanılanın korunması, saklanması tabiî olduğundan
esirgemek, onun gereği olan korumak mânâsına da kullanılır. "Beni
esirgemiyorsun." deriz ki, "Beni korumuyorsun." demektir. Fakat "Bana merhamet
etmiyorsun." gibi, "bana esirgemiyorsun" denilmez. Bundan dolayı esirgeyici
aslında "kıskanç" demek olacağından Rahmân'ın gelişigüzel bir tefsiri de
olmamış olur. Elemlenmek, acı duymak demek olan acımaktan "acıyıcı" da tatsız
ve kusurludur, kuru bir acımak merhamet değildir. Merhamet, acı felaketini
ortadan kaldırmak ve onun yerine sevinç ve iyiliği koymaya yönelik olan bir
iyilik duygusudur ki dilimizde tamamen bilinen bir kelimedir. Biz merhametli
sıfatından anladığımız tatlı mânâyı öbürlerinden tam olarak anlayamayız ve
hele pek merhametli yerinde "acıyıcı, esirgeyici" demeyiz. Bunun için
eskilerimiz burada "yarlığamak" fiilinden "yarlığayıcı" sıfatını
kullanırlardı. "Rabbim rahmeti ile yarlığasın", "rahmetinle yarlığa ya
Rabbi!", "Rahmetinle yarlığa kıl ya gani (zengin)" gibi ki, bu kelimeyi
hafifleterek "yarlamak" ve "yarlayıcı" denildiği de olmuştur. Ve aslında "yar
(dost) muamelesi yapmak" demektir ki, merhametin sonucudur. Fakat
"yarlığayıcı" da isim değil sıfattır. Özetle Rahmân "pek merhametli" diye
noksan bir şekilde tefsir olunabilirse de terceme olunamaz. Çünkü "pek
merhametli", ne yalnız Allah için kullanılan bir sıfattır, ne özel isimdir,
"Rahim" demek de olabilir. Sonra yüce Allah'ın rahmeti, merhameti; bir kalb
duygusu, psikolojik bir meyil mânâsına gelen bir iyilik duygusu değildir.
Fâtiha sûresi tefsirinde açıklanacağı üzere iyiliği kasdetmek veya sonsuz
nimet verme mânâsınadır. Dilimizde de rahmet bu mânâ ile bilinir, fakat bu
ilgiden dolayı "Rahmân" ismini "Vehhâb = çok bağışlayan" ismi ile karıştırmak
da uygun olmaz. Vehhâb, Rahmân gibi özel isim değildir. Bundan dolayı Rahmân,
Vehhâb veya Afüvv (çok affeden) mânâlarına gelen "bağışlayıcı" sıfatı ile de
terceme edilemez. Bu ismi ezberleriz ve tercemesi ile değil, tefsiri ile
rahmet mânâsından anlamağa çalışırız.
: "er-Rahîm" de
sıfat-ı müşebbehe veya mübalağa ile ism-i fâil olarak ikinci bir sıfattır. İki
sıfatın farkının daha açık olması için burada ikincisi daha uygundur ki "çok
merhamet edici" demek olur. Bu da yüce Allah'ın sıfatlarından biridir. Fakat
yalnız sıfat olarak kullanılır, mevsufsuz (nitelenen olmadan) tek başına
kullanılmaz. Bundan dolayı Rahmân gibi sıfât-ı gâlibe (genellikle sıfat olarak
kullanılan kelime) ve özel isim olmayıp Allah'dan başkası için de
kullanılabilir ve fiil amelini yapar. Başındaki belirleme edatı da bilinen zat
içindir. Şu halde sıfat terkibindeki kelimelerin ilki yalnız isimdir, ikincisi
hem isim, hem sıfat, üçüncüsü yalnız sıfattır. Üç kelimeden oluşan sıfat, özel
isimden umumî mânâya doğru açılmıştır. Ve bu iki sıfat, "Allah" zat ismine
kalbimizde anlam kazandırmıştır. Bunlar, Allah'ı görmenin ilk cemâl
tecellileridir.
Görüyoruz ki;
(Rahmân, Rahîm) ikisi de rahmet masdarından mübalağa (pek çokluk) ifade eden
birer sıfat olmakla beraber aralarında önemli farklar vardır. Bu farkları
göstermek için müfessirler epeyce açıklamada bulunmuşlardır. Biz şu kadarıyla
yetineceğiz: Yüce Allah'ın Rahmân oluşu, ezele (başlangıcı olmayışa), Rahim
oluşu ise lâ yezale (ölümsüzlüğe) göredir. Bundan dolayı yaratıklar, yüce
Allah'ın Rahmân olmasıyla başlangıçtaki rahmetinden, Rahim olmasıyla da
sonuçta meydana gelecek merhametinden doğan nimetler içinde büyürler ve ondan
faydalanırlar. Bu noktaya işaret etmek için dünyanın Rahmân'ı, ahiretin
Rahîm'i denilmiştir. Aslında yüce Allah, dünyanın da, ahiretin de hem
Rahmân'ı, hem de Rahîm'idir. Ve bu tabir de eski âlimlerden nakledilmiştir.
Fakat her ikisinde öncelik itibariyle Rahman, sonralık itibariyle Rahim
olduğuna işaret etmek için dünya Rahmân'ı ve ahiret Rahîmi denilmiştir ki,
"hem müminlerin, hem kâfirlerin Rahmân'ı, fakat yalnız müminlerin Rahîm'i"
denilmesi de bundan ileri gelmektedir. "Allah müminlere karşı çok bağışlayıcı,
çok merhametlidir." (Ahzâb, 33/43).
Bu hususu biraz
açıklayalım: Rahmân, yüce Allah'ın bir özel ismi olduğundan dolayı ezeli ve
ölümsüzlüğü içine alır. Bundan dolayı, bu cins rahmet, merhamet ve nimet
vermenin kullardan ortaya çıkması düşünülemez. Rahim ise yalnız Allah'a ait
olmadığından sonsuzluğu gerektirmez. Ve bundan dolayı böyle bir merhametin ve
nimet vermenin kullar tarafından da yapılması düşünülebilir. Demek Rahmân'ın
rahmeti bir şarta bağlı değil iken, Rahîm'in rahmeti şarta bağlıdır, şarta
bağlı olarak gerçekleşir.
Rahmân olmanın
Allah'a mahsus olması ve ondan başkasına ait bir özelliği ilgilendirmemesi ve
ancak izafet ile amel etmesi, bütün âlemlerde bir şeyi şart koşmadan genel bir
mânâ ifade eder. Yüce Allah Rahmân olduğu için ezelî rahmeti umumîdir. Her
şeyin ilk yaratılışı ve icadında almış olduğu bütün fıtrî kabiliyet ve
ihsanlar Allah'ın Rahmân oluşundan kaynaklanan izafî oluşlardır. Bu itibarla
içinde rahmet izi bulunmayan hiçbir varlık düşünülemez. Fakat varlıkların ilk
yaratılışları yalnız Allah vergisi ve cebrîdir. Yani hiç kimsenin çalışması ve
seçimi ile değil, yalnız Rahmân'a dayanmakla meydana gelir. Taşın taş, ağacın
ağaç, insanın insan olması böyle zorlayıcı bir rahmetin eseridir. Bu görüş
açısından kâinattaki her şey Rahmân'ın rahmetine gark olmuştur. Bundan dolayı
Allah'ın Rahmân oluşu bütün varlık için güven kaynağı ve hepsinin ümididir.
Göğünden yeryüzüne, gökcisimlerinden moleküllere, ruhlardan cisimlere,
canlısından cansızına, taşından ağacına, bitkilerinden hayvanlarına,
hayvanlarından insanlarına, çalışanlarından çalışmayanına, itaat edeninden
isyan edenine, mümininden kâfirine, Allah'ın birliğine inananından Allah'a
şirk koşanına, meleklerinden şeytanına varıncaya kadar âlemlerin hepsi
Rahmân'ın rahmetine gark olmuştur ve bu itibarla korkudan kurtulmuştur. Fakat
bu kadarla kalsa idi, ilim ile bilgisizliğin, hayat ile ölümün, çalışma ile
boş durmanın, itaat etme ile isyan etmenin, iman ile küfrün, nankörlük ile
şükrün, doğru ile eğrinin, adalet ile zulmün hiç farkı kalmamış olurdu. Ve
böyle olsaydı kâinatta iradeyi gerektiren iş ve hareketlerden hiçbir iz
bulunmazdı. İlim ve irade ile, çalışma ve çabalama ile ilerleme ve yükselme
imkanı ortadan kalkardı ve o zaman hep tabiî olurduk, tabiatçılardan
(Natüralistlerden), cebriyecilerden olurduk. Hem kendimizi, hem de Allah
Teâlâ'yı yaptığı şeylerde mecbur görürdük. Tabiatı, rahmetin gereğine mahkum
tanırdık. Çünkü ne onun, ne bizim irade ve seçme hürriyetimizden bir iz
bulamazdık, duyduğumuza gidemez, bildiğimizi işleyemez, arzularımızın yanına
varamazdık, bütün hareketlerimizde bir taş veya bir topaç gibi yuvarlanır
durur veya bir ot gibi biter, yiter giderdik. Ahlata armut, idris ağacına
kiraz, limona portakal, Amerikan çubuğuna çavuş üzümü aşılayamazdık; tarlamıza
ekin ekemez, ekmeğimizi pişiremez, rızıklarımızı, elbisemizi ve diğer
ihtiyaçlarımızı sanatlar ve ustalıklar (meslekler) vasıtası ile elde
edemezdik; göklere çıkmaya özenemez, cennetlere girmeye çare bulamazdık;
hayvan gelir, hayvan giderdik. Bu şartlar altında ise Allah'ın Rahmân oluşu
mutlak bir kemâl olmazdı. Bundan dolayı yüce Allah'ın kendi irade ve istediği
şekilde davranmasını göstermesi ve onun bir eseri olarak irade sahibi
varlıkları yaratması ve onları güzel irade ve isteklerine göre terakki
ettirerek rahmetinden nimet içinde büyümeleri ve ondan faydalanmaları ve aksi
takdirde ise kötü irade ve çalışmalarına göre nimetlerden mahrum etmekle,
onları elem ve ceza ile cezalandırması, o iradelerin toplamının kendi iradesi
ile uyum ve ahengini sağlaması ve onlara da rahmetinden bir pay vermesi hikmet
gereği olurdu. İşte tabiata ait bir hikmetin değil, ilâhî bir hikmetin eseri
olan bu mükemmellik gerçeğinden dolayı yüce Allah, Rahmân olmasından başka bir
de Rahim olmakla vasıflanmış ve Rahmân oluşunun rahmeti kendisine ait iken
Rahim olmasıyla rahmetinden irade sahiplerine de bir pay vermiştir. Ana
kuşlar, Rahmân'ın bir eseri olan yaratılıştan var olan içgüdüleri ile
yavrularının başında kanat çırpar, ahlâklı insanlar da Rahim olma etkisiyle
hayır işleri üzerinde acıma ve şefkatle yarışırlar. Bitkilerin, hayvanların
anatomisi ve uzuvlarının faydalarıyla ilgili ilimlerde Allah'ın Rahmân
oluşunun nice inceliklerini görür, okuruz. Ahlâk ilminde, insanlık hayatının
olgunluk sayfalarında, peygamberlerin, velilerin menkıbelerinde büyük
insanların biyografilerinde de iradeyle ve çalışılarak kazanılan işlerde
Rahîmiyetin etkilerini okuruz. Başlangıçta çalışana, çalışmayana bakmadan
varlık âlemine göndermek ve o şekilde idare etmek Rahmân oluşun bir
rahmetidir. Daha sonra çalışanlara çalıştıkları maksatlarını da ayrıca
bağışlamak Rahîm oluşun bir rahmetidir. Demek ki; Rahmân oluşun rahmeti
olmasaydı biz yaratılamazdık, yaratılıştan sahip olduğumuz sermayeden,
Allah'ın bağışladığı zaruri yeteneklerden, en büyük nimetlerden mahrum
kalırdık. Allah'ın Rahim oluşundan gelen rahmeti olmasaydı yaratılıştan var
olan kabiliyet ve ilk yaratılış durumundan bir adım dahi ileri gidemezdik,
nimetlerin inceliklerine eremezdik. Allah'ın Rahmân oluşu mutlak ümitsizliğe,
genel ümitsizliğe imkan bırakmayan bir mutlak ümit, bir ezeli lütufdur.
Allah'ın Rahim oluşu ise; özel ümitsizliğin cevabı ve özel emel ve
maksatlarımızın, çabalama ve faaliyet göstermemizin zamanı ve sorumluluğumuzun
mükafatı olan bir arzunun sebebidir. Demek ki, Allah'ın Rahmân oluşunun
karşısında dünya ve ahiret, mümin ve kâfir eşit iken Rahim oluşunun karşısında
bunlar açık bir farkla birbirinden ayrılıyorlar. Yani "Bir bölük cennette, bir
bölük de ateştedir." (Şûrâ, 42/7) oluyor.
İşte dünya ve
ahiretin Rahmân'ı ve ahiretin Rahîm'i, yahut mümin ve kâfirin Rahmân'ı,
müminin Rahîm'i denilmesinin sebebi budur. Rahmetli Şeyh (Muhammed) Abduh'un
lügatta bu mânâlara işaret yoktur zannetmesiyle eski alimlerin bu terimlerle
gösterdikleri farkları ihmal etmesi doğru değildir. Çünkü "Rahmân" lügatte de
Allah'a ait olan sıfatlardandır ve bir fiille bağlantısı yoktur. Ezelîlik
(başlangıcı olmama) bildirir ve başlangıç noktasına bakar. Rahim'de ise bu
özellik yoktur ve bir fiille bağlantısı vardır. Demek ki, zevalsizlikte
geçerlidir. Rahmân'ın rahmeti, başlangıçta iyiliği dilemeye yönelik Allah'ın
zatına ait bir sıfattır. Rahîm'in rahmetinin de sonunda iyilik yapmaya yönelik
bir fiilî sıfat olarak kabul edilmesi en güzel görüştür. Şu halde Rahmân ile
Rahim, rahmetin değişik birer mânâsını ihtiva etmekle birbirlerinden birer yön
ile üstün olmuş oluyorlar. Demek ki Rahmân, Rahim sıfatları yalnız bir
pekiştirme (te'kid) için tekrar edilmiş değildirler. Ve her birinin kendine
mahsus özel bir mânâsı ve bir mübalağa yönü vardır. Bir taraftan Rahmân'ın
rahmeti en üstündür. Çünkü her yaratılmışa izafe olur, diğer taraftan Rahîm'in
rahmeti en üstündür. Çünkü öbüründen (Rahmân'dan) daha fazla fiilî bir feyiz
ve bereketi içine almakta ve Allah'a vekaleten kullarında da bulunur. Bazı
tefsirlerde de buna işaret edilerek Rahmân'ın rahmeti yüce nimetler, Rahim'in
rahmeti ise nimetlerin incelikleri ile ilgilidir derler. Rahmân'ın kullanılışı
özel, ilgi alanı ise geneldir. Rahîm'in kullanılış alanı genel, ilgi alanı ise
özeldir ve işte yüce Allah böyle katmerlenmiş bir rahmet sıfatı ile
vasıflanmıştır ve bunlar, insanlardan ümitsizlik duygusunu silmek ve onun
yerine sonsuz bir iyimserlik duygusunu kurmak için yeterlidir. Genel bir
şekilde istenen iman ve güven duygusunun ruhu da budur. Rahmân, Rahîm olan
Allah'ı inkâr eden kâfir istediği kadar ümitsiz olsun, fakat müminin ümitsiz
olması için hiçbir sebep yoktur. "Sonuç günahlardan sakınan müttakilerin
olacaktır." (Kasas, 28/83). Ve besmeleden alınacak ilk ilâhî feyz bu
sevinçtir.
BESMELE'NİN TERKİBİ:
Besmele görünüşte bir izafet tamlaması ile iki sıfat tamlaması ve başında bir
ilgi edatı ilişkisinden birleşmiş, bağımsız bir tam cümledir. Gerçekte ise bu
bağlantının ifade ettiği hazfedilmiş ve (mukadder) sözün gelişinden anlaşılan
tam bir bağlantı ile gayet kısa, öz ve açık anlamlı tam bir sözdür. " " bir
izafet tamlaması, "" bir sıfat tamlaması, " " diğer bir sıfat tamlamasıdır.
İsmin Allah'a izafeti, "lâm" veya "min" edatının gizli bulunduğu izafet
olabilir ki, birincisinde "Allah'ın ismi", ikincide ise "Allah ismi" demek
olur. Birincisinde sıfatlar izafetten önce; Rahmân ve Rahim sıfatları ile
vasıflanan "yüce Allah'ın ismi ile" gibi veya izafetten (tamlamadan) sonra;
"Yüce Allah'ın ismi ile ki o hem Rahmân hem Rahim sıfatları ile
nitelenmiştir." gibi bir mânâ düşünülebilir. Fakat ikincide ( açıklama
tamlamasında) "Allah" ismi tamlamadan önce sıfatlarıyla birlikte düşünülüp
topluca bir isim gibi zikredildikten sonra isim kelimesini açıklamak için ona
müzâfün ileyh (tamlayan) kılınmış olur. Ve bu şekilde zikretme durumunda
sıfatlar yalnız lafzın sıfatı olarak zikredilmezler. Ancak irâbı anlatmaktan
vazgeçerek ve zat isminin önemini iyice araştırmak için bir izafetin irâbı üç
kelimeye dağıtılmış bulunur ki, buna zaruri irâb ismi verilir. (lâm)'ın gizli
olduğu izafette "" başlangıç kabul edilir ve mânâ açısından mutlak (kayıtsız)
kalır. (min) açıklama ifade eden izafette ise "" kendisinden sonra Rahmân ve
Rahîm sıfatları, gelen "Allah" ismi ile açıklanmış olur. Tefsircilerin çoğu
birincisini (lâm'ın gizli bulunduğu tamlamayı) tercih ediyorlar. Çünkü onda
hem irâb açıktır hem de isimler ve sıfatların mânâsı bizzat kasdedilir. İsim
kelimesinin mânâ açısından mutlak (kayıtsız) kalması da işaret yoluyla özel
isim ile bağlanmış olur. Bazıları ise Lebid'in "... Gelecek yıla kadar, sonra
selam ismi üzerinize olsun" mısraındaki "ismü's-selam" gibi açıklama ifade
eden izafeti tercih etmişlerdir. Çünkü mevlid sahibi (Süleyman Çelebi) "Allah
adı" derken bunu göz önünde bulundurmuştur. Bundan anlaşılır ki, besmelede " "
izafet tamlamasını söyleyenin maksadına göre "Allah'ın ismi" veya "Allah ismi"
mânâlarından her birine uygun düşecek şekilde bunlardan biri ile terceme
edildiği zaman bu çok mânâlı olması ortadan kalkmaz. Allah özel ismi ve
"Rahmân" özel sıfatının da tercemelerinin -değiştirmek ve bozmak olacağından
mümkün olmadığını göstermiş idik.
İşte iki sıfat
ilgisi ile bir tamlama ilgisinden oluşan terkibi başındaki " = b" edatı ile
dolaylı bir nesne veya bir hal meydana getirip gizli bir fiil cümlesinin
failine bağlanarak tam ve tafsilatlı bir sözün beliğ (düzgün ve sanatlı söz)
ve kısaltılmışı olmuştur. Burada hazf edilmiş (gizlenmiş) olan fiil besmele
çeken kimsenin teşebbüs edeceği okurum, yazarım, yerim, içerim, kalkarım,
otururum, başlarım v.s. gibi bir fiildir. Herhangi bir kimse başlamak üzere
olduğu maksadını kalbinde gizleyerek besmeleyi çeker ve Allah'ın ismini işinin
başına ara vermeden yapıştırabilir. İşte bu genel faydayı temin etmek için
cümlenin iki unsuru olan fiil ve fâil hazf edilmişlerdir. Bu hazf etmeye
delâlet eden ipucu " = bi"dir. Konuşan şahsın, durumuna ve yerine göre hazf
edilen fiil ve faili belirlemek için ipucu olur. Böyle hazifler Arapça'da çok
olduğu gibi dilimizde de vardır. Mesela misafiri uğurlarken "devletle,
selametle"; "devlet ve selametle", "şerefle" gibi ve iyi bir gelecek dileyen
sözlerle yahut "uğurlar olsun" deriz ki, "gidiniz" fiilini kalbimizde
gizleyerek bir kelimeden bile tam ve düzgün bir cümle yaparız ve kendisine
hitab ettiğimiz kimse de bunu açıkça anlar. Bunların diğer fiillerde de
benzerleri çoktur: "Falan adına", "falan şerefine" ki "yapıyorum", "yiyorum"
demek olduğu gibi, aynı şekilde "sıhhat ve afiyetle yiyiniz" demektir.. v.s.
İşte besmele de bunlara benzer. Fakat burada hazf edilmiş fiil, besmelenin
sonunda var sayılmalıdır. Yani " = bi" bağlı bulunduğu fiilden önce gelmiştir.
Gerçi Arapça'da Türkçe'nin tam tersine sözü tamlayan kelimelerin sonradan
gelmesi gerekir. "...Rabbinin adıyla oku." (Alâk, 96/1) gibi. Fakat cümlenin
son kısmında gelmesi gereken tamamlayıcı unsurları cümlenin baş tarafına
getirmek bir önem ve özellik ifade eder. Gerçekten 'deki emir aslında okumaya
yönelik olduğu için, cümledeki en önemli unsur okumak iken 'de en önemli olan
husus, Allah'ın ismini okumak v.s. gibi hususları, girişilecek işten önce
zikretmektir. Ve işte bu öne alma, yardımın yalnızca Allah'tan dileneceğini
belirtmek ve mânâyı yalnızca ona ait kılmak içindir. Çünkü bilindiği gibi her
millet en önemli işine, büyüklüğüne inandığı bir isim ile başlar. Arap
müşrikleri de sözlerine veya işlerine "Lât'ın ismi ile", "Uzzâ'nın ismi ile"
gibi putlarından birinin ismi ile başlarlardı. İnsanlar arasındaki alış veriş
ve diğer işlerde, özellikle açılış törenlerinde ve özel programlarda
"falancanın adına, falanın şerefine" gibi bunun değişik örneklerini görürüz.
İşte besmelede fiilin cümlenin sonuna bırakılmasıyla Allah'ın isminin öne
alınması bütün bunları red etmekle, başlamayı yalnız Allah'ın ismine tahsis
etmek içindir ki, "Ne kendim ve ne başkası yani akla gelebilen hiçbir isim ile
değil ancak yüce Allah'ın ismi ile şu işime başlarım, başlıyorum." demektir.
Bundan dolayı besmele bu şekilde bir de tevhid mânâsını içermiştir. Türkçe
açısından ise cümlenin tali unsurlarının fiilden önce ve fiilin tabiî olarak
cümle sonunda gelmesi gerekli olduğundan tahsisi anlatma şekli değişir ve
"başlarım Allah'ın ismi ile" demek gerekir. Bu anlatım tarzında ise anlatma
fiilinin gerçek fiil ile beraber olması temin edilmemiş olur. O halde
"Allah'ın ismi iledir ki, başlarım, okurum, kalkarım, giderim." gibi bir
anlatım tarzı takdir edilebilirse cümleden bu beraberlik anlaşılır. Fakat hazf
edilen fiilin "der ki başlarım" şeklinde olduğuna dilimizce ipucu bulmak
zordur. Zikir halinde kısaltmadan anlaşılan bütün faydalar ortadan kaldırılmış
ve bayağı bir söz söylenmiş olur.
|
