“ATEİZMİN ÇIKMAZI” İSİMLİ KİTAPTAN

“ATEİZMİN ÇIKMAZI” İSİMLİ KİTAPTAN

Sık sık Tanrının varlığına dair deliller getirmem istendi beriden. Bazen bu iş için zorlandım ve hatta

zaman zaman buna tahrik edildim. Bu konuya karşı asla büyük bir ilgi duyamadım. Bizzat bendeki ve

dünyadaki aşkınlaştırıcı bir gerçekliğin Tanrı kelimesine karşılık olduğuna o kadar eminim ki, böylesine

emin olduğum bir konuyla ilgili bazı deliller arayıp bulma fikri, bana hiç de ilginç gelmiyor. Bu deliller

bana sadece bildiğimden daha fazla bir  şey öğretmeyeceği gibi, kendi ispatlarının bir neticesi

olmaktan daha çok, onların sebebi durumunda olan ve önceden kazanılmış  bu gerçekliklerin biri

lehine kafa yormak gibi bir duyguya da sahip olacaktım üstelik. Oyunda hile yaparak kazanmaktan

zevk alan kişiler hoş görülebilir zira neticede bir şey kazanıyorlar. Ancak yalan yanlış bir delil (ispat)

hiçbir şeyi ispatlayamayacağına göre, onu ileri sürenin de kazanacağı hiçbir şey olamaz.

Buna karşılık, doğrusu mademki Tanrının varoluşu benim için kendiliğinden kesin gözüküyor,

öyleyse başkalarının Tanrı'nın var olmadığını söyleyebilmelerine sebep olan delilleri de merak

ediyorum. Benim için tartışma konusu olan  şey, Tanrı’nın var olmayışı (nonexistence)'dır. O halde

ateizm lehine başvurulan bu delillerin bazılarını tanımak ve sınamak da arzuladığım bir  şeydir.

Bununla şu dogmatik ve pozitif ateizmi, yani mükemmel bir tefekkürden sonra, gerçekte, hiçbir şeyin

'tanrı” kelimesine karşılık olmadığım aklî bir kesinlik ( gerçeklik ) olarak ileri süren doktrini

kastediyorum. “Hiçbir şey “ ile de “ hiçbir varlık “ demek istiyorum. ,  

Bundan dolayı bu mefhumu açıklamakla işe başlayacağım. Bu kavramın olumlamasını “Tanrı’nın

bir olumlaması”, onun yadsımasını ise “ Tanrı’nın bir inkârı” olarak görüyorum.. Bu kavramı

oluşturan unsurlar, Wollf un ifadesiyle, onun Essentialia sı (temeli, esası) üç tanedir:

1) Tanrı aşkın bir varlık olmalıdır, yani benden ve âlemden bağımsız olarak varolan bir varlık;

2) O, aynı zamanda zorunlu bir varlık olmalıdır, öyle ki, onu bulduktan sonra, delilini ( cause =

sebep )i aramaya ihtiyaç olmasın;

3) O, geri kalan herşeyin sebebi ( cause ) olmalıdır .

Bu  şartları belirlememin sebebi  şudur: Tanrı’nın varlığını olumlamak, Tanrı diye isimlendirilen

herhangi bir objenin varlığım olumlamak demek değildir. Böylece Esprit dergisince (Ekim 1967)

“Yeni Dünya ve Tanrı'nın Sözü” başlığı altında yürütülen önemli bir ankette, verilmiş  olan bir

konferans metni. İçinde itiraz edeceğim hiçbir şey bulunmayan bu önemli konferansı bana gönderdiği

için, Dr. Adler'e teşekkür ederim. Felsefî mutabakat, insan onunla karşılaştığımda, severek kabul

edeceği ender bir gıda gibidir

Tanrıyı İsa (Jesus) ile özdeşleştirerek J. J. Natanson şöyle diyor: “ Bu Tanrı'nın ilk sıfatı (attribut)

varlık değildir, kâdiri mutlaklık (la toutepuissance) da değil, aşk'dır.”  

Hristiyanların Tanrısı elbette Aşk'dır: Deus charitas est. Fakat Tanrı'nın aşk olabilmesi için ilk önce

onun var olması gerekir:  

“Gerçekte bunu size söylüyorum, İbrahim yaratılmadan önce ben var olanım .” İlk önce Tanrı'nın

iletişim kurulacak bir varlığa sahip olduğu; kısaca onun var olduğu kabul edilmeksizin, Tanrıyı

“kendisinin bir haberleşmesi” ve “kendisinin bir lütfu “ olarak tanımlamak mümkün olmadığı gibi,

onun mutlak kudretini “varlığın haberleşmesi “ şeklinde tarif etmek de mümkün değildir.

HAKLI OLARAK ATEİZMİN PEK ÇOK ÇEŞİDİ  OLDUĞU GÖZLENMEKTEDİR. ÖZEL OLARAK  İFADE

EDİLMEK GEREKİRSE BİLİMSEL ATEİZM YOKTUR. Çünkü ilim Tanrı kavramını değerlendirme yetkisini

haiz değildir. Ancak salt bazı ilmî metotlarla ele alınan bir takım problemlerle dopdolu bazı zihinlere

has bir ateizm vardır. Burada  şahsi bir tutum söz konusudur. Zaten tecrübe de bu tutumun hayat

boyunca değişebileceğini ve bunun ne bir obje, ne bir ispat, ne de bir inkâr olduğunu göstermektedir.

Burada söz konusu olan pozitivist ya da bilimci ateizm değildir.

Bir de pratik ateizm var. Belki en yaygın ateizm şekli olan dinsizliktir. Bu ateizm. Bizzat inananların

şuurunda en sinsi bir tehdit ve sanki yokmuş  gibi yaşamaktan ibaret olan ateizm  şeklidir. Temelde

pratikIe ilgili olan bu ateizm biçimi de bizi ilgilendirmiyor. Bizi ilgilendiren, "din hakkında ne

düşünüyorsunuz? " sorusuna cansız bir  şekilde "karşı değilim " diye cevap veren nötr kişilerin

ateizmidir. Bu insanlar, tanrıtanımaz olup‐olmadıklarını bilmiyorlar ve hatta bunu anlamak için, belki

de böyle olduklarını keşfetme korkusuyla, kaygı bile duymuyorlar.

S.S.C.B.'nin devlet ateizmi gibi bir de resmî ve politik ateizm vardır ki, burada Marksist ateizm birnevi sosyal ve siyâsî bünyeye dahil edilmiştir. Onu da bir kenara bırakmak isterdik. Zira o, öz itibarıyla

ne felsefî, ne de teolojiktir. Gerçekte o, spekülatif bir öz bile değildir. Ama onu bilmemezlik de

edemeyiz: Zira o sürekli ele almak zorunda bulunduğumuz problemlerle ilgili tartışmaya

katılmaktadır.

Özellikle dikkatimizi üzerine çekecek plan ateizm  şekli ise felsefî ateizmdir. Tanrı'nın metafizik

kavramı bahis mevzuu olduğu, bu da "tabii ilahiyat" adı verilen şeyin zirvesi olduğu için, bu anlamda

o tür ateizme teolojik de denilebilir. Ama Tanrı'nın vahyi kendiliğinden hangi şekli almış olursa olsun,

vahy edilmiş  dinlerin Tanrısı'ndan söz edilmeyecektir. Ayrıca ilk modemizm devirlerinden bu yana,

aydın zihniyet sahibi küçük gruplar tarafından üretilmiş  dinî ateizm de, Tanrı'nın rolünün aynısını

oynayan İsa anlayışının en yakın şeklini oluşturduğu Hristiyan ateizmi de bahis konusu edilmeyecektir.

1. HANGİ TANRI ÖLDÜ?

Nietzsche'nin “Tanrı öldü” sözü o kadar dillere destan bir klişe oldu ki, insan bundan

bahsetmekten bile utanıyor. Bununla beraber, o, bu sözleri yazdığı zaman bunlar onun mesajının

sadece bir kısmım ifade ediyordu. Zira bu sözler onun düşüncesinde bir başka ifade ile birlikte yer

alıyordu: “ Size üstün insanı ilân ediyorum.”  

Nietzsche için bu sözün ikinci kısmı olmadan birinci kısmı hiç bir anlam taşımıyordu. Çünkü üstün

insan' m doğuşu, bu Tanrı'nın ölmesinin nedeni idi. Yeni insan ile Tanrı'nın bu yer değiştirmesi ve bu

yeni insanın Tanrı'nın yerine geçmesi, ormandan çıkarak keşişlerinin yanına giden Zerdüşt' ün kendi

kendine mırıldandığı şu sözün de özü idi:  

“Şu ihtiyar veli, Tanrı'nın öldüğünü hâlâ öğrenmemiş.”  

İnsanın aleyhine işgal ettiği yerden Tanrı'yı uzaklaştırmak Nietzsche için, girişimin son safhasıydı.

Gazeteler, dergi ve kitaplar ya da binbir çeşit broşür Üstüninsan'ın gelişinden daha çok, Tanrı'nın

ölümüyle ilgili yayınlarla dolup taşıyordu. Belki de bu, gerçekte, Tanrı'nın ölümüne inanmayı

cesaretlendiren hiç bir şeyin bulunmayışındandır.

Her halükârda, ifadenin anlamı açık değildir. Olduğu gibi alındığında bu ifade şu anlama gelecekti:

Tanrı denilen belli bir varlık nihayet var olmayı bırakmıştır.

Böyle anlaşılınca da önerme, anlamım yitirmiş olacaktı. Zira Grekler bile tanrısallık ve ölümsüzlük

kavramlarını özdeşleştiriyordu. Onlara göre “ölümsüzler” ya da “Tanrılar” demek, aynı kapıya

çıkıyordu. Bizim için de hâlâ “bir ölümlü” ya da “insan” demek, pratik olarak aynı  şeyi ifade

etmektedir.

İki kavramın denkliği o kadar kesin idi ki, ilk hristiyan ilâhiyatçılarının pek çoğu, insan ruhu “ tabiî

olarak” ölümsüz olmuştur diyen ve kendileri için yeni olan bu öğretiye karşı çıktılar. Bu, ondan bir

Tanrı yaratmaktı. Tanrı'nın ölebileceğini belirten bir kavram da yine saçma gibi geliyor. Zira olgu

doğru ise bu ölen şey bir Tanrı değildi. Eğer bir zamanlar bir Tanrı var idiyse, tarif itibarıyla olumsuz

olduğuna göre, o hâlâ mevcuttur.1

   

Önermenin bu saçmalığı bile, onu büyük bir reklâm süksesi haline getirmiştir; Zira reklâm (basın‐

yayın) sadece olağandışı olan ile, tercihen de, arızî olanla ilgilenir. Bir ölümsüzün var olmayı (etre)

sürdürmesi, ondan bahsetmeye değmeyecek kadar tabiîdir.

                                                            

1 Zikrettiğimiz “Dieu, religion et l'fıomme moderne “ (Tanrı, din ve modern insan) adlı eserde Mortimer J. Adler

“ateisme existentiel” (varoluşçu Tanrı tanımazlık) dediği şevi şöyle tanımlamaktadır: “Tanrı yoktur.” Haklı olarak

o, buradan şu neticeyi çıkanyor: '' Bütün yeni ilâhiyatçılarımız Tanrı'nın ölümünü belirten ilâhiyatçılarımız Tanrı

tanımazdırlar... Bu kişiler Tanrı'nın ölümüyle yeni bir teolojinin doğduğuna ya da daha saçma olanı, insanın dinî

hayatı için yeni bir devrin başladığına okuyucularını inandırma gayreti içinde olmalandır. (...)  

“Tanrı' nın ölümünü” bildiren akım Tanrı'nın değil; teolojinin ve dinin ölümünü bildiren akım olarak

tanımlanmalıydı.” Bu açık ve kesin önerme reddedilemez olup problemin mahiyetini tam olarak belirtmektedir.

Ancak bu önermenin kendi deyişleriyle ilâhiyatçılar sınıfının yabancısı olduğu entellektüel bir belirginliği daha

baştan içerip içermediği sorulabilir.   Fakat ölmüş olması çok daha büyük ilgi çekerdi. O halde, felsefî bir tartışmanın mümkün olması

için şu husus kabul edilecektir: Bu etkili formül, gerçekte, bir ölümsüzün ölmüş olmasından başka bir

anlama gelmez. Ama sonunda daha çok onun binlerce yıldan beri insanın yerini zorla elinden alan

mitolojik bir varlık biçiminin dışında hiçbir zaman var olmamış olduğu yeni fark edilmiştir. Şuurlarda

kaybolmakta olan ve bizzat Niezstche'nin şuurunda çoktan kaybolmuş olan da işte bu mit'tir.

Daha yakın zamanlara kadar onun varlığına olan inanç, pek çok insanın düşüncesinde canlı iken,

bunlar arasından en aydınlanmış olan birinin düşüncesinde henüz yeni sönmüştür. Bu inanç, büyük

kitle teşkil eden bir grup insanın düşüncesinde de sönmeye başlıyor; bunların çoğunluğunun

düşüncesinde giderek daha da siliniyor ve pratik olarak da onların düşüncesinde varlığını yitiriyor.

Nietzsche'nin kendisi de konuyu bu kadar basitleştirici hiçbir  şey söylememiştir. Ona göre,

problem esas itibarıyla ahlâkî idi. Yeniden insanlara doğru inmek üzere ormandan çıkarak keşişlerine

görünen Zerdüşt, arkasında Tanrı'nın azametine ilâhiler besteleyip okuyan bir keşişler topluluğu

bırakmıştır. Sadece ve sadece kendileriyle meşgul olup dünyadan el etek çekmiş  olan bu kişiler,

ahlâkın belirlediği “iyi” ve “kötü” kavramları gibi insana dışardan empoze edilen aşkın değerler

kültünü ( culte ) ve dünyadan el etek çekmeyi cismânileştirirler. “İyi ve kötü” nün ötesine gitmek

demek; var olmayan bir Tanrı'nın, kendi menfaatine uygun bir biçimde, insana yukarıdan empoze

ettiği bu sözde değerler sistemini “aşmak” demektir. Bir defa bu mit ten kurtulunca insan, kendi öz

değerini bizzat ilân etmek üzere hür olacaktır ve o, bizzat kendisi olacaktır: Ecce homo.

Nietzsche'de Feuerbach'tan izler vardır. Özü itibarıyla onun gerçekleşmesini önerdiği reform,

Hristiyan alçakgönüllülük ve uysallık idealini ortadan kaldırmak ve onun yerine insana verilen bütün

güç ve kuvvetleri, hürriyet içinde ve en etkili bir biçimde değiştirmektir. O HALDE, GERÇEKTEN

ÖLMÜŞ OLAN ŞEY, GELENEKSEL VE HRİSTİYAN AHLÂKININ TANRISIDIR. Nietzsche'nin ifadesi, inkârı

(küfrü) işitecek kimse olmadığına göre, Tanrıyı inkâr etmenin dahi imkânsız olduğunu ifâde eder.

“Eskiden en büyük küfür, Tanrı'yı inkâr idi Fakat Tanrı öldüğünden, Tanrı'yı inkâr eden kâfir de

onunla birlikte öldü.”  Bundan böyle büyük günah, dünyâya lanet etmek ve insana Tanrı'dan, dinî ve

semavî şeylerden daha az değer vermek olacaktır.

Nietzsche'nin düşüncesi gibi gergin ve tehlikeli bir düşünceyi özetlemek kolay değildir. Kesin olarak

onun düşündüğünden, söylediği  şeyden söylemediği  şeyi düşünmediği sonucu çıkarılamaz. Burada

Nietzsche'nin Tanrı'yı inkârı ne alenen, belki ne de zımnen, dünya ve insanın Yaratıcısını hedef alıyor.

Onun bu konuda ne düşündüğünü söyleyemezdim.  İlâhiyatçıların, tanrı'nın tabiî ve tabiat ötesi

kavramı ile ilgili olarak gösterdikleri delillere karşı söz gelimi St.Thomas'ın “Esvâtı hamse” sindeki gibi

( Les Cinq voies = Beş tümeller) Nietzsche'nin yönelttiği kritiğin ne olabileceğini tasavvur etmek benim

için hâlâ çok zordur. Her halükârda Yahudilerin ve Hristiyanların Tanrısını reddederdi ama Grek

tanrıları hakkında ne söylene bilirdi? O tanrılara tapanlar, bunları Timee'nin (Timaios) Demiurge'sine  

( Demiurgos ) benzer bir şekilde, tabiatın bu ilâhî uzlaştırıcısı (müellifi) ve dünyanın şu yarı yaratıcısını,

o derece insan üstü veya işçilerin üstünde telakki etmiyorlar mıydı? Zira aslında, der Platon, hiçbir şey

gerçekten var değildir; her şey sonradan olur ve sonradan var olan her şey kaçınılmaz olarak bir sebep

tarafından meydana getirilebilir. Çünkü “sebepsiz hiçbir şey meydana gelmez.”

Nietzsche'nin kendisi, problemin bu kısmına cevap vermemiş  olduğunun farkındaydı zira o,

metafizikçi olmaktan çok ahlâkçıydı ve o, bunu biliyordu. Okuyucusu, onun bakış açısındaki bu önemli

noktayı unutabilir. Nietzsche kendisi, bu sınırlandırmanın şuurundaydı. O ne Tanrıya, ne de ahlâka

çatıyordu; o, sadece teolojiye ve ahlâk anlayışına ( moralite ) çatıyordu. Zira, insanların zihninden

Tanrı'yı yok eden “ teoloji” ahlâkı öldüren de “ ahlâk anlayışı” dır. Öyle kolayca Tanrı’nın boyutlarına

ulaşılamaz. O bir kadavra gibi çürüyüp dağılmaz fakat daha çok bir yılanın deri değiştirmesi gibi,

kendisini yeniler: “O, ahlâkî derisini sıyırır, değiştirir ve siz onu kısa bir süre sonra iyinin ve kötünün

ötesinde bulacaksınız.” Nihayet ve mümkün olduğu kadar açık bir ifadeyle “ Tanrı'yı inkâr” : gerçekte

yalnız ahlâkî tanrı'nın reddinden başka bir şey değildir.”

O halde, geriye geniş  bir teolojik saha açık kalmaktadır ki, Nietzsche bu sahaya dokunmadığını

bilmektedir. Onun reklâm hâline gelen ifadesini delil olarak gösterenler, pek çok yönden ondan

ayrılmaktadırlar. Fizik (tabiata ait) ve kozmik (evrensel)   tanrı başta gelir ve genellikle onların ilkin

düşündükleri de yalnızca odur. Eskiden Tanrı denilen, evrenin ve insanın yaratıcısı ve koruyucusu olan

Biri vardı ve var olmayı terk eden işte budur, diye düşünüyorlar. Pek te önemsiz sayılmayacak biranlamda, Zerdüşt'ün ölümünü ilân ettiği tanrı gibi, bu tanrının da ortadan kalkışı tam bir ahlâkî

özgürlüğe yol açacaktı ama bu da âdetlerin sağladığı kolaylıklar anlamında olacaktı. Onunla beraber

ödüllendirici ve cezalandırıcı Yüce Hâkim de ortadan kaybolacaktı. Şayet Tanrı yoksa, diyor yaşlı

Karamazov, herşey serbesttir ! Her zaman meselenin iki veçhesi biribirine bağlı olmuştur. Bu

veçheler, “dinsiz”  (libertin) kelimesinin eski manasında mevcûd idi. Nitekim 17. yüzyılda bu kelime,

aynı zamanda “sefih” (ahlâksız) olan tanrıtanımazları belirtmek için kullanılıyordu. Tanrı'dan.

kurtulmuş  olanlar, aynı zamanda dinden ve ahlaktanda kurtulmuş  oluyorlardı. Nietzsche tamamen

buna karşıdır: “ Eğer biz, Tanrı'nın ölümünü kendimiz için yüce bir dünyadan vazgeçme ve kendi

üzerimizde devamlı bir zafer haline getirmiyorsak, o zaman bu kaybı çekmek zorunda olacaklar yine

bizleriz.”

Nietzsche, Üstüninsan'ın oluşturacağı bu yeni tanrı ile, temel olarak hiyerarşi doktrini ve bu hususa

dikkat edilsin, bir kozmik güçler basamağı olan dini, doğal olarak, muhafaza edecektir.  İbâdetsiz

gerçek hiçbir din yoktur: “Bu avam asrında, seçkin ve soylu bir kafa, her gününe hiyerarşiyi

düşünerek başlamalıdır. Onun görevlerinin ve en etkili yanılmalarının bulunduğu nokta işte

buradadır.”  

Nietzsche'nin bu ahlâkî ateizmi kesindir. Eğer istenirse, burada  Şeytan'ın non serviam (secde

etmiyorum, hizmet etmiyorum )  şeklindeki cevabına benzer bir karşılık görülebilir ama o, aslında

Şeytandan daha ileridedir zira ŞEYTAN KESİNLİKLE TANRITANIMAZ DEĞİLDİR. Ve Nietzsche gayet iyi

bilmektedir ki, yar olmayan bir şeye karşı isyan edilemez. Şurası da bir gerçektir ki, üstün insan da , en

azından henüz, mevcut değildir. Fakat var olacaktır. O, bir efsane ( mit) değil; bir bekleyiş, bir ümittir.

Nietzsche, bu üstün insan 'ın mesajını düşünmeksizin, onunla övünen ( ya da üstün insan olma

sevdasında olan ) avam asrını tam manasıyla küçümsemektedir: “ Onlar imajları tersine çeviriyor ve

şöyle diyorlar: Bir tanrı olarak tapılmaya lâyık hiçbir şey yoktur. “

Nietzsche ile böbürlenen sahte ateizm ile bizzat Nietzsche'nin kibirli, kendini beğenen ateizmi

arasında hiçbir ilişki görülmez. Bu durumu da dikkate almayarak, onun asıl niyet ve kastını anlamaya

çalışacağız. Bizzat kendi  şöyle diyor: “Düşünme seviyesi çok düşük olan yerde, gerçeği anlatmak

bana imkansız gibi göründü.”  

Nietzsche, her zaman kendini çok yalnız hissetmişti fakat o, günümüzde, ucuz tanrıtanımazların

oluşturduğu ve “Nietzsche'çi” denen  şu kalabalık arasında hissedeceği yalnızlıktan daha yalnız

olamazdı. Bunlar anlamıyorlar ki; eğer artık bundan böyle tanrı yoksa kendilerini tanrılaştırma görevi

yine kendilerine düşmektedir.

Aslına uygun Nietzsche'çi ateizmin zeki bir tanığı J.P. Sartre'dır. Ona göre ateizm öyle pek kolay,

basit ve eğlenceli bir  şey değildir. Aksine büyük bir mücadeleyle elde edilebilir ve elde edildikten

sonra da çile çekmeyi kabullenmek gerekir.

“Les Mouches “ ( Sinekler) adlı dramının ikinci sahnesinin üçüncü bölümünde Jüpiter ile Oreste,

yani tanrı ile insan karşı karşıya getirilir. Tanrı orada olduğuna göre, Tanrı'yı inkâr söz konusu değildir.

Oreste, koca katili olan annesi Clytemnestre'yi öldürdüğünden beri, bir suçludur.

Jüpiter, Oreste'yi affetmeye hazırdır. Hatta  şayet tanrı'nın buyruklarını ihlâl ettiği için suçlu

olduğunu kabul ederse, onu mutlu kılmaya da amadedir. Oreste'nin reddettiği kesinlikle bu boyun

eğiştir. Oreste'nin vicdanında Nietzsche'ninkinden daha fazla / tanrı yoktur ve her pişmanlık, insanın

ahlâkî köleliğinin kabulü olacağı için, Oreste her çeşit pişmanlığı (üzüntüyü ) reddeder. Boşunadır,

Jüpiter'in Oreste'yi gözlerini yıldızlı semaya, canlı türlerine kısacası yaratıcısı olduğu evrensel nizama

çevirmeye çağırması. Oreste bunlardan hiçbirini inkâr etmiyor,. Onun için artık tabiatın Tanrısı da söz

konusu değil; fakat o, Zeus'a: “ Senin tüm evrenin beni haksız bulmaya yetmez. Sen Tanrıların

kralısın. Taşların ve yıldızların kralı, deniz dalgalarının kralı Jüpiter'sin. Ama insanların kralı değilsin

sen!” diye karşılık veriyor. Tanrı ile insan arasında bu diyalog şöyle devam ediyor:

(Jüpiter) “ Ben senin Tanrın değil miyim? Utanmaz küstah kurtçuk ! O halde seni kim yarattı?”

(Oreste) “ Sen! Fakat beni hür yaratmaman gerekmez miydi?”

Bu, yaşanmış  realiteden tiyatro edebiyatına geçen, gerçek Nietzsche ateizminin tam dramatik

ifâdesi ve nihâî sözüdür. Diğer taraftan o, Aristo'nun yaptığı eski bir ayırıma dayanır ki, bu ayırım ne

Tanrı'nın varlığının lehinde veya aleyhinde, ne de ahlâk kanununun otoritesine karşı hiçbir metafizik

temelden kaynaklanmaz. Her meselede doğrudan esasa inmeye imkân veren, bu olağanüstü aklıselimile Filozof, basit olarak bir tabiat (nature)  veya irâdeye bağlı halde âlemde iki sebep ve sonuç nizamı

olduğunu müşahede ediyordu. Tabiatın eylemleri ( operations ) belirlenmiştir. Oysa irâdenin

hareketleri ( operation ) hürdür. Gerçekte, fiillerinin ( operation ) iradî ve hür olduğu bilinen yegâne

varlık insandır,

O halde, Tanrı iradeler ve hürriyetler yaratmak suretiyle, kendisine karşı çıkabilecek bazı isyan

imkânları da yaratmıştır, Ayrıca hür insanlar yaratmak suretiyle Tanrı'nın, kendisine hizmet etmekten

daha çok kendisini sevmeye muktedir bazı varlıklar yaratmış olduğu da düşünülebilirdi.   Fakat Oreste

kendine güçlük çıkarmıyor. İsyana gitmiyor, ondan hareket ediyor. Jüpiter ona “ Bana kulluk etmen

için sana hürriyeti bahşettim” dediği zaman; bu, ciddî bir kısıtlama altında bırakan bir bağış, bir

lütuftur. Oreste “ Olabilir ama bu hürriyet senin aleyhine döndü ve her ikimiz de, ne sen, ne de ben,

ona birşey yapamayız.” diye cevap veriyor. Ayrıca kendisine karşı gelebilmek için bir Tanrı da gerekir.

Bu tanrı tanımazlar, artık var olmayan bir  şey için bir bardak suda fırtına koparıyorlar. Ne ondan

vazgeçebiliyor, ne de ondan bahsetmeyi bırakabiliyorlar.

Tanrı'nın gerçekten öldüğü nasıl ve hangi alâmet ile bilinecektir?  

Artık Tanrı'dan bahsedilmeyince o, ölmüş  olacaktır. Ölüler çabuk unuıtulur. Gerçekten artık

Tanrı yok idiyse; Nietzsche gibi bir büyük yazar, bunu ispatlamak üzere akil için tehlikeli olan böyle

bir çaba harcamazdı. Gel gör ki, durum hiç te öyle değil. Meselâ onun: “ Herkes Tanrı'nın olmadığını

biliyor.” dediği de işitilmiyor. Onun var olmayışı bundan böyle onu düşünmeye gerek kalmayacak

kadar benimsenmiş değildir. Bununla birlikte gerçekten Tanrı ölünce, vuku bulacak olan budur. Tanrı

mefhumu bile, sadece arkeologlar için bir merak konusu olacaktır.

Üstelik daha önce bir başka mefhumun kaderi de böyle olmuştu. Auguste Comte, bütün metafizik

kavramların, yani ilmen ispatlanamayan tüm kavramların, aynı kadere mahkûm olduğunu

düşünüyordu.

“Discours sur Vesprit positij “ ( Pozitif düşünce üzerine konuşmalar ) adlı eserinde Comte,

çözümlenemez olan problemlerle ilgili bütün kanaatlerin ne tasdik, ne de inkâr edilmemesi gerektiğini

fakat sadece bir kenara bırakılıp uzaklaştırılması icâbettiğini ve sağlıklı (sağlam) bir felsefenin bu

problemleri sadece “gerçekliklerini yitirmek” üzere terk etmek zorunda olacağım telkin etmiştir.

Böylece o, Apollon, Minerve ile diğer Tanrı ve tanrıçaların var olmadıklarını kimsenin mantıklı bir

şekilde asla ortaya koyamayacağım gözler önüne seriyordu. Doğu'nun perilerinin var olmayışı da

ispatlanmış değildir. Fakat bu durum, o eski inançlar, elde edilen bilgilerin genel durumuyla uyuşmaz

hâle gelir gelmez; insan aklının bunları “kesin bir biçimde” terk etmesine engel olamadı.

Comte haklıydı. Fakat Tanrı'nın var olmadığım ispatlamaya kalkışmakta hiçbir saçmalık

görülmüyor; oysa gökteki ayın görevlerinin Kabil'in mevcudiyetine (presence de Cain) bağlı olmadığını

ispatlamaya kalkışmak açıkça gülünç karşılanırdı. I. Napolyon'un öldüğü biliniyor .(Tanrı'nın öldüğü ise

pek kesin değil. Yığınlarca insan ateizmle övünmenin yararlı olduğuna inanıyor ve bu inançsızlıklarını

da ( Tanrı inancının ispatlandığı türden) delillerle söz gelimi kötülüğün varlığı gibi haldi çıkarmaya

çalışıyorsa, bu biricik gerçeklik “bile problemin hâlâ oldukça canlı olduğunu gösterir”.

Şayet Tanrı'nın ölümü, insanların zihinlerinde onun kesin ve nihâî ölümünü işaret ediyorsa;

ateizmin sürüp giden canlılığı, ateizmin kendisi için bile, en ciddi güçlüğü oluşturur. Tanrı'nın varlığını

inkâr etmeyi düşünen bir tek kişi bulunduğu sürece Tanrı asla zihinlerde ölmüş olmayacaktır. Tanrı ile

birlikte ateizm de bitsin diye beklerken; Tanrı'nın ölümü (iddiası), hâlâ tasdik bekleyen bir kum

gürültü olarak kalacaktır.

2. İLGİSİZLERİN ATEİZMİ 

Nietzsche'nin değerine yaraşır, üstün, vasıflı tanrıtanımaz (athee)'lar bulmak inanılamayacak kadar

zordur. Zaten gerçek tanrıtanımazlar kendilerini bir çeşit aristokrasi mensubu kişiler olarak

görüyorlar: Her isteyen bu aristokrasinin mensubu olamaz. Konu her halükârda açık kalmaktadır.

Çünkü bazı geometri hakikatlerinin var olduğu gibi, tartışma götürmez bir  şekilde Tanrı'nın varlığını

gösteren deliller bulunsaydı, tanrıtanımazlar olmazdı. Ve  Şayet aynı  şekilde Tanrının var olmadığını

gösteren deliller bulunsaydı. Bununla beraber ispat işi Tanrı'nın varlığını kabul edenlere düşer. Onlar

bu hususta ellerinden gelen çabayı sarf ediyorlar. Fakat inanmayan kişi çoğu zaman dinlemeyi bile

kabul etmiyor.Birçok dinsizi (libertin) tanıma fırsatını bulacak kadar saraya yakın yaşayan La Bruyere, pozitif, aklî

ve felsefî olarak derinleşmiş  bir ateizmle karşılaşmanın çok güç olduğunu dile getirerek, çağımızın

tanrıtanımazlarım nitelemeye gayet uygun düşen terimlerle bu hususa şöyle işaret etmiştir:

“Tanrı'nın asla var olmadığına inanan biriyle karşılaşmayı çok isterdim. Böyle birisi bana, en

azından, kendisini ikna edebilen, çürütülemez gerekçeyi açıklardı.” Ve o, hemen sonuca gelerek şu

anlamlı ifâdeyi ekliyordu: “Tanrı'yı ispatlama hususunda içine düştüğüm acizlik, bana onun var

olduğunu keşfettiriyor.”

Şu halde La Bruyere,   ispat yükünü tanrı tanımaz'a yükleyerek, durumu tersine çeviriyor. O, “bu

bana onun var olduğunu ispatlıyor” demiyor da sadece “onun varlığını keşfettiriyor” diyor. Bu

ölçüler içinde, La Bruyere'in ifâdesi dikkate değer. Biz, Tanrı'nın var olmadığına dair delillerin

bulunmayışı onun varlığını ispatlar, demiyoruz. Sadece bu delil yokluğunun, belirlenecek mahiyette,

bir temelin aksi yönde geçerli delillerin olmayışını da açıklamak zorunda bulunduğunu düşünmeye

sevk ettiğini söylüyoruz.  Şu halde “ Tanrı yoktur” diyenler, suçladıkları hasımları ile tamamen aynı

pozisyondadırlar. Onların kendi lehlerine değerlendirilecek delilleri bulunmadığını iddia etmiyoruz.

Fakat daha çok bu kişilerin rastgele deliller ileri sürmekten hiç kaçınmadıklarını ve bilhassa meselenin

ciddî bir biçimde dikkatlerini çekmediğini iddia ediyoruz.

La Bruyere, biraz keskin bir ifâde olmakla beraber, çok etkili bir üslûp ile, bu parçada sanki şöyle

demek istemiş  gibidir: “Ateizm diye bir  şey asla yoktur.” Aklî olarak doğrulanmış felsefî bir tutum

olarak ateizmin neden mevcut olmadığı, müteakip parçada görülecektir.

“Ondan en fazla şüphe eden büyükler, zihinlerinde Tanrı'nın var olmadığına karar veremeyecek

kadar tembeldirler. Onların bu gevşekliği, kendi ruhlarının mahiyeti ve gerçek bir dinin hükümleri

üzerinde olduğu gibi, böylesine önemli olan bir konuda da aynı derecede soğuk ve ilgisiz kalmaya

kadar varıyor. Onlar bu konuları ne inkâr ediyor, ne de kabulleniyorlar. Bu konularda hiçbir  şey

düşünmüyorlar. Gerçekten de durum böyledir: Onlar bu konuda hiçbir  şey düşünmüyorlar. Fakat

bu ilgisizlik tarzındaki ateizm, kibarlar âlemine (mondains) ve insanların çoğunluğuna hasredilmiş 

değildir”

Şimdi  “Ecce Homo” nun, daha önce üzerine dikkatimizi çevirdiğimiz bir pasajına başvuralım :  

“Tanrı, ruhun ölümsüzlüğü, (  İsa tarafından insanlığın kurtarılışı ( redemtipon ), kurtarma

(delivrance ) gibi, bir yığın düşünce hiçbir zaman ne dikkatimi sarfettiğim, ne de zaman harcadığım

konulardır. Hatta ilk gençlik çağımda bile. Belki de bunu yapacak kadar asla çocuk olmadım? Bende

tabii bir içgüdü olduğu için, ateizmde bir netice, bir olay görecek te değildim .”  

Nietzsche'ye göre ilâhiyatçılar için çok önemli bir mesele olan insanın kurtuluşu probleminden çok

daha mühim bir konu, beslenme rejimidir. Güçlü ve sağlıklı olmak için ne yapmak lâzımdır? Daha çok

rahatsız edici bir takım mutfak deneyimlerini anlattıktan sonra “en iyi mutfağın Piemont mutfağı

olduğu” sonucuna varıyor. Nietzsche'yi reddetmek istemeyiz. Ama bu, Tanrı'nın varlığı meselesini

entellektüel kaygılar plânında oldukça aşağı bir yere koymak olur. Nietzsche'nin önünde Tanrı

kelimesi söylendiğinde, onun varlığı hakkında kendi kendisine sorular soracağı düşünülür mü? Hiçbir

şekilde. “Ben, diyor Nietzsche, düşünüre karşı verilmiş  kaba bir cevabı, bir hödüklüğü kabul

edemeyecek kadar gururlu,  şüpheci ve de meraklı biriyim.” Aslında bu bizim sahamızda konulan

bayağı bir yasaklamadan başka bir şey değildir: Düşünceyi savunmak.

Tanrı kelimesinin ortaya koyduğu meseleye Nietzsche gibi büyük bir kafanın içinden gelen

(spontane) cevabı böyle olursa, pek çok tanrıtanımazın ateizminin ne kadar yüzeysel olacağı kolayca

tasavvur edilebilir. Bunların çoğunluğunun ne düşündüğünü bildiğimi iddia etmiyorum, bu konuda

istatistikler hatalıdır. Ama La Bruyere 'in, gördüğü ve tasvir ettiği kraliyet ileri gelenlerinin ateizmi,

XIV. Louis'nin sarayından oldukça farklı zaman ve yerlerde olmakla beraber, Nietzsche'nin kendisine

özgü ateizmine verdiği  şekil ile öylesine uyuşmaktadır ki, bu tipin oldukça yaygın olması gerekir.

Kimileri bu konuyu hiç düşünmüyor, kimileri de, kendilerine ondan söz açılınca, öfkeyle isyan

ediyorlar. Bütün bu durumlarda La Bruyere 'in sözünü yalanlayan hiçbir şey görülmüyor. Tanrı'nın var

olmadığını ispatlamak mümkün olsun veya olmasın, bu tanrıtanımazların hiçbirisinden ispat etmeleri

beklenemez. Bu ise, bize onun varlığını keşfetmemiz için çürütülemez felsefî delil (sebep ‐raison)lerin

mevcut olmadığı fikrini telkin etmek için fazlasıyla yeterlidir.3. TANRITANIMAZLARIN “TANRI” ADINI VERDİKLERİ ŞEY

Teolojinin muhtelif dallarından en kaRIşık olanı ateizmdir. Nietzsche'den beri çok  şey değişti.

Çünkü onun büyük bir sükse ile ortaya attığı formül, bütün ülkelerin tanrıtanımazları tarafından

sadece bir birleşme noktası olarak kullanılacak yerde, yeni bir ilâhiyatçılar kesiminin sermayesi hâline

geldi.

İşi bu noktaya kadar götürmemekle beraber haftalık Amerikan Time dergisi, imkânı dâhilinde, en

parlak kanıtı vermiş  ve en azından konu bir hafta için aktüel olmuştur. “Tanrı öldü mü?” sorusu,

derginin 8 Nisan 1966 tarihli sayısının bütün dış kapağının konusunu teşkil etmiştir. Time'ın kapağını

süslemek için dünya çapındaki konular seçmeye verdiği önem bilinince, kamuoyu için konunun

gündemde olduğu şüphesizdir.

Bununla birlikte, bu kapağın ayrıca hususi bir yanı da vardı. Kırküç yıllık yayın hayatında ilk kez,

kapakta kelimelerden başka ne fotoğraf, ne de resim vardı. Aylarca araştırmadan sonra editörler,

“çağdaş  Tanrı fikrini telkin eden bir sanat eseri bulma fikrinden hareket ederek, bundan daha

uygun başka hiçbir tasarım bulunamayacağı sonucuna vardılar” ve bu fikri telkin eden başka bir,

sanat eseri aramaktan vazgeçtiler. Bu editörler, her halükârda, Yahudi okuyucularını ve Teolojik

formasyonlarını negatif Teolojiyi incelemeye kadar ilerletmiş  olan Hristiyan okuyucularını tatmin

ediyorlardı.

Böylece ilk kez, genellikle çeşitli devlet adamları, atletler ve parlayan tiyatro veya sinema yıldızları

gibi ünlülerce işgal edilen bir alanı, Tanrı'nın ölümü meselesinin tek başına işgal ettiği görüldü,  İsa

Mesih de meşhur olması nedeniyle pekâla bu işe uygun olurdu. Fakat o çarmıha gerileli hayli zaman

oldu.

“Gizli Tanrıya doğru” başlığını taşıyan baş sayfayı hazırlamak için gösterilen büyük gayretten söz

ederlerken Time'in editörlerine gönülden inanıyoruz. Bazı okuyucular, bu geniş  anket sonuçlarının

kendilerine aktarılmamasına üzüleceklerdir. Fakat bunu yapmak için yerlerinin müsait olmadığı

anlaşılıyor. Ne olursa olsun, editörlerin elde ettikleri dokümanlar, daha şimdiden tefekkür için zengin

bir malzeme oluşturmaktadır.

Burada öncelikle daha evvel La Bruyere tarafından ilgisizlik veya laubalilik ateizmi diye tanıtılmış 

olan düşünce yapısının kalıntısı gözlemlenecektir. Bu düşünce yapısı çok saygın üyeleri kabule devam

etmektedir. College de France 'da sosyal antropoloji profesörü olan Levi Strauss bunun en seçkin bir

örneğidir. O, basitçe  şöyle demektedir: “Şahsen ben tanrı kavramıyla kendimi yüzyüze getirmiş 

olarak bulamadım hiç.” O, bunu söylediğine göre doğrudur, fakat bu, çok ilginçtir de. Bir sosyal

antropoloji profesörü olmak, Amazon topraklarına bazı vahşi kabilelerin kalıntılarım incelemek için bir

takım yorgunlukları ve tehlikeleri göze almış  olmak ve aynı zamanda bizzat Levi kabilesinin adını

taşıyıp da Hz. İbrahim’in, Hz. İshak ve Hz. Yakub'un Tanrısı'yla asla yüzyüze gelmemiş olmak, işte bu

talihsizliğin doruk noktasıdır. Ne olursa olsun, bu  şahsi tecrübe “evreni asla açıklayamayacağımız

inancı içinde hayatımı geçirmenin tamamen mümkün olduğunu sanıyorum” gibi, bir iddianın lehine

delil olarak kullamlamaz.

Bununla beraber teizmin belki prensip itibarıyla ve her halükârda evrenin yegâne sebebi olarak

Tanrıyı öne sürmekten ibaret olmadığım gözden uzak tutmaksızın, yine de bu karşı çıkışı göz önünde

bulunduralım. Şayet yaratma mefhumu bunu açıklıyorsa, bu kavramın kendisinin de iyice açıklanmaya

ihtiyacı vardır.  İlgisizlik; bu bön ateizmlerin kendilerini ifâde etmek için yaptıkları girişimlerde bile

hissediliyor.

Onların bönlüğü, dayandıkları felsefî delillerde kendini gösteriyor. Herkes gibi onlar da, bazı şeyleri

açıklamaya imkân sağlayan belirli bir Tanrı fikrini elde ediyorlar. Ama bir gün bu açıklama, çözüm

getirmekten ziyade birçok zorluklar ortaya çıkardığı görülünce, hemen terkedilecektir.

Tıpkı günün birinde “Dünyanın bütün çelişkilerini üstlenen bir yaratıcının yerine yaratıcısız bir

dünya düşünmenin kendisi için daha kolay olduğunu”  fark eden Mme Simone de Beauvoir gibi.

Eğer Tanrı'nın varlığı problemi teodise'ye indirgemeydi; Mme Simone de Beauvoir’in onu

çözmekteki başarısızlığı, bu meseleyi çözümlenemezler arasında tasnif etmeye yeterli olsaydı, delil

daha da kıymet kazanırdı. Hiç de geri zekâlı biri olmayan Leibniz, bu problemi çözdüğünü

düşünüyordu. Aquinolu Thomas bu konuda problemin niçin hem kaçınılmaz, hem de çözümlenemezolduğunu açıklayacaktı. Fakat asıl mesele burada değildir. Problemle ilgili bizim özel tartışmamızda

sadece  şu veya bu felsefe profesörünün  şahsi spekülatif kararının hangi ağırlıkta olması gerektiği

soruluyor? Hatta Tanrısız bir dünya lehinde olan delillerin bu dünyanın bir yaratıcısı olduğuna dair

delillerden daha ağır bastığına karar vermek için, bir profesörün hangi ölçü birimine sahip olduğu

soruluyor. Leibniz'in “Teodise” labirentine niçin daldığı biliniyor.  İşte bunun için o, çözümsüz

kalmaktansa, orada kaybolup gitme ve hiç bir  şey yerine, bazı  şeyleri elde etme riskini tercih

ediyordu. Renouvier, bu birinci soruyu cevapsız bırakmaktansa, sonlu bir Tanrı'yı kabul etmeyi

yeğliyordu. Başkaları da bu soruyu olduğu gibi bırakmayı tercih etmişlerdir ve bu onların hakkıdır.

Fakat felsefe profesörlerinin konuyla ilgili tercihi ve cevabı ne olacağı hususunda yanlış  tahmin

yapılıyor. Felsefede oylar sayılmaz, oyların ifade ettiği mânâ dikkate alınır.

Burada iki sorunun karıştırıldığı aşikârdır. Zira bir Tanrı'nın var olup olmadığını bilmek bir sorundur

ve onun varlığının dünyanın mâhiyeti ile nasıl bağdaştırılacağını bilmek diğer bir sorundur. Bu

seviyede, şahsî kanaatler, meselenin verileri içerisine girmez.

Felsefe profesörlerinden sonra âyin yöneticilerinin çoğunluğu da, dinî pratiklerdeki noksanlıklar,

ya da başka bir deyişle, din eksikliği ile ateizmi özdeşleştirir bir tutum sergiliyorlar. 1965'te ABD

nüfusunun %97'si Allah'ın varlığına inandığını belirtmiştir denildiğinde; hiç kuşkusuz, bir kamuoyu

yoklamasında ankete katılanların % 97'sinin, “ Tanrı'nın varlığına inanıyor musunuz?” sorusuna

“evet” sütununa bir çarpı işareti koyarak cevap verdikleri; %3'ünün “hayır” hanesine çarpı işareti

koydukları anlatılmak istenmiştir. Burada hiçbir karışıklık, hiçbir anlaşılmazlık yoktur, zira sebepleri ne

olursa olsun, “evet” diye cevap verenler, Tanrı'nın varlığını açıkça inkâr eden kişilerden ayrılmak

istemişlerdir. Tanrı ile ilgili bu inancın keyfiyeti hakkında soru sorulduğunda, iş tamamen değişiyor.

Aynı anketçi, Tanrı'ya inandığını belirten ve %97'lik orandaki bu kişilerin “sadece %27'sinin kendilerini

koyu bir dindar olarak belirttiklerini” kaydediyor.  

Elbette plan değişti.  

Din, bir erdemdir; yoğunluğu ise ilkönce oluşturulan Tanrı mefhumuna bağlıdır: Tanrılar,

kendilerinin varlığını aklıyla kabul eden kişilerin şuurunu ne aynı derinlikte, ne de aynı tarzda etkiler.

Kendisini çok dindar zannedenler arasında kendi duyguları hakkında boş hayaller kuran kim bilir ne

kadar insan var? Bu sütuna kaydolurken Ferîsî (Tevrat'ın metnine sâdık kalmak isteyen ve Hz.  İsa

döneminde kısmen bir mezheb mensubu, ikiyüzlü) evet diye, Aşarçı’da ( publicain ) hayır diye cevap

veriyor ama Hz.  İsa bu konuda hiç yanılmıyor. Her halükârda insanın tanrıtanımaz olup olmadığını

bilmek ayrı bir konu ve yine insanın samimî bir dindar olup olmadığını bilmek bir ayrı konudur.

İNANCI NE KADAR ZAYIF OLURSA OLSUN, DİNDAR HİÇBİR KİŞİ  TANRITANIMAZ DEĞİLDİR.

Nietzsche'ye göre, “Tanrı'nın öldüğünü bilmeyenlerden biri” kalıyor geriye. Dînî duygunun derinliği,

kiliseye gidip gitmemeye ve ibâdetlere (âyinlere, culte) katılıp katılmamaya göre değerlendirildiğinde

de; bir defa daha, farklı sahalara geçiliyor. Kendini dinî gevşeklik ile suçlayanların çoğu, bunu

yapıyorlar. Çünkü bunlar “dînî pratiği” ( ameli) hiç olmayan ya da çok az olan kişilerdir.  “Bugün 120

milyondan fazla Amerikalı, dindar olduklarını ifade etmektedirler. Ve daha yakında Gallup firması

tarafından yapılan bir anket ise, bu kişilerin %44'ünün her hafta bir takım hayır işlerine katıldıklarını

beyan ettiklerini gösteriyor.” Fakat, bir Tanrı'nın varlığına inanmak, zorunlu olarak bir dini

benimsemek değilse; bir başka dini benimsemek de mutlaka o dini gerektirdiği tizlikle yaşamak

demek değildir. Kaldı ki, zorunlu olduğu için bir dinin emirlerini yerine getirmek, arzu edildiği ve

sevildiği için o dinin emirlerini yerine getirmekten çok farklı bir  şeydir. Zaten tahmin edilir ki,

kaçınılmaz bir şekilde olağan ve beşerî olan, Tanrı'ya şükretme tarzı bazılarına çok fazla veya çok az,

bazılarına da dayanılmaz gibi gelir. Amerikalı yaşlı bir papaz bir gün bana şöyle diyordu: Her zaman bir

vaazdan öğrenilecek bazı  şeyler vardır: Sabır. Eğer sabrı taşıyorsa; genç amerikalı kadın için bu,

kalbinden şöyle bir şikâyetin çıkıverdiği andır: “Tanrı'yı seviyorum ama kiliseden nefret ediyorum.”

Tanrı'nın öldüğünü düşünmeksizin de insan, kiliseyi çekilmez bulabilir.

Daha köklü ve bununla birlikte, daha yaygın olan bir karışıklık da insanın Tanrı hakkında hiçbir fikir

edinememe gibi bir hisse kapıldığı andaki güçsüzlüğünü itiraf edişini, bir ateizm itirafı olarak

göstermektir. Time dergisinin anketçisi kendilerini, yolunu yitirmiş  bir sapık olarak hissedip de

psikanalize, uyuşturucuya başvuran ya da gizlice kiliseyi tamamen terk eden inananlardan

bahsettikten sonra; Romen kökenli genç kuşak katoliklerden söz ediyor. Bu gençler mensup olduklarıkilisenin doğmalarının gücünden çok şey kaybettiğini belirtmekteymişler.

Stanford Üniversitesi'nden filozof Michael Novak bu genç kuşak adına şöyle demektedir: “Tanrı'yı

ve onun yapıp etmelerini anlamıyorum. Şayet herhangi  bir vesile ile kalbimden bir dua yükselirse;

bu görebildiğim, işitebildiğim ya da hissedildiğim bir Tanrı’ya doğru değildir. Bu, hiçbir inançsızın

asla bilemeyeceği kadar soğuk ve karanlık bir kutup gecesine yerleşmiş bir Tanrı'ya doğrudur.” Bazı

kilise adamları bile benzer bir kararsızlık sergiliyorlar. Washington Milli Katedrali'nin başpapazı Francis

B. Sayre “ Tanrı’nın ne olduğu konusunda bazı belirsizlikler bulunduğumdan söz ediyor; daha sonra da

“ Ama Amerika'nın geri kalan kısmı da böyle” diye ekliyor.  

Şu halde, öyle görünüyor ki; Tanrı’nın mahiyeti (nature) hakkında kendi kendine sorular sorarak

bir sonuca varmadan, Tanrı'nın ölümü problemi ortaya konulamayacaktır. Skolastik ilâhiyatçılar

hakkında yerli yersiz pek çok lâf edilmiştir. Hem de onları hiç okumadan. Fakat en azından onların

birbirlerini okumuş olma şerefini kendilerine teslim etmek gerekir. Henüz basılı kitabın bulunmadığı

bir devir için bu husus dikkat çekicidir.

Onlar meselenin temel noktasını tespit etmekle işe başlıyorlardı: Tam olarak mesele nedir? Daha

önce bu konuda hangi kanaatler, görüşler dile getirilmişti? Bu kanaatler veya görüşler hangi

gerçeklere dayanıyordu? Ve biz, bunlar hakkında ne düşünmeliydik? Tahmin edebileceğimiz bazı

sonuçlarıyla birlikte bu gelenek, XVI. yüzyıldan itibaren kaybolmuştur. Kendilerinden önce biriktirilmiş 

olan bilgiyi, buna sahip oldukları için rahatça küçümseyebilen nesillerden sonra, macera peşinde

koşan ya da bu bilgiyi icad ettiklerini sanarak, onu yeniden keşfetmek için zamanlarını kaybeden bir

müteakip, kuşak geliyor. Bugün hakkında hiçbir kavram oluşturulamadığı için Tanrı'dan uzak

durulması gerektiği sanılıyor. Oysa ki, gerçekte bu, onun yeniden keşfedildiğinin bir işaretidir.

'Tanrı'nın mâhiyeti hakkında aklım karışıyor" (I am confused as to what God is ) dediği zaman kişi

bilmeden St. Thornas'ın "Hikmetli sözler kitabı" ile ilgili  şerhinde kullandığı kelimeleri tekrar

etmektedir. St. Thomas, bu kelimeleri, Tanrı'nın ne olmadığı konusunda bilgisini geliştirerek Tanrı'nın

var olduğunu söylemek durumuna düşen kişiyi tarif ederken kullanmıştır. Bu konuda kişinin aklına

gelen ve “dır” yüklemiyle ifade edilen kelime ne olursa olsun, Tanrıyı tam ifade etmez. Çünkü biz,

sadece hissedilebilir, sonlu objelerin varlığını tasarlayabiliriz. O halde St. Thomas, Washington

Katedrali'nin başpapazı D. C. ile aynı durumda bulunuyor. O, tam bir karışıklık içinde bulunmaktadır.

Bu topluluk içinde kaldıkları sürece başpapaz ve Amerika'nın geri kalan kısmı, hafifçe de olsa,

“Tanrı'nın öldüğü” gibi salgın bir hastalığa bulaşıp gitmeyeceklerdir.

İlahiyat konusundaki bilgisizliğin Tanrı fikrinin tedrici olarak silinmesinden sorumlu olduğunu

söylemek, insanı kasıntılı bir entellektüel havaya girme tehlikesine sokar. Tanrı'dan bahseden bir

Batılı’nın arkasında, hesaba katmak zorunda olduğu yirmidört asırlık bir tefekkür ve tartışma süreci

vardır. Böylece, kendileri için artık geniş  bir sahadan başka bir  şey olmayan bir konuda biraz

kaybolmuş  ilâhiyatçıların hissettikleri  şaşkınlık duygusundan kurtulunacaktı. Washington

başpapazının durumu basittir. Ondan, hiç düşünmemiş  gibi göründüğü, Gregoire de Nysse'yi

okumasını istemek gerekirdi.

  

4. BİLİMCİ ATEİZM DENEMELERİ 

Anlayışların lâikleşmesindeki en modern etkinin bilim olduğu ifade edilmiştir. Evet bu doğrudur,

ama hangi manada?

İlkönce bilim ile mitoloji arasında çok iyi bilinen çatışmaları bir kenara bırakalım. Bunlar din ile

bilim arasındaki çatışmalar değildirler. Mitolojiler kaçınılmaz bir fenomendir, bilimin de kendine has

mitolojileri vardır. Bunlar, belli dereceye kadar gerçeğe yakın olması gerektiği kabul edilen ve de akim

daha iyisini beklerken geçici olarak benimsediği, gerçeğin tasavvurî açılamalarıdır.

İnsan imajsız ( hayal) düşünmez; hatta mâhiyeti (natüre) tahayyülün (imagination) dışında kalan

bir objeyi düşünse bile, o obje hakkında bir imaj (hayal) kuracaktır.  İlk hristiyanlar, grekoromen

tanrılarıyla (pantheon) savaşmak zorunda kaldılar çünkü onların ibadeti (tapınması culte) “yalancı

tanrılara” tapma idi ve “gerçek Tanrı'nın” tanınmasına bir engel teşkil ediyordu. Fakat bu Hristiyanlar

bile, sahte tanrıların mevcut olmadığını iddia etmiyorlardı. Aksine bu tanrıları, yarı tanrı  şeklinde

düşündükleri ve cin diye isimlendirdikleri  şeylerle özdeşleştiriyorlardı. Bu kavgadan uzakta

bulunduğumuz bu zamanda bizzat mitolojinin tanrıları gerçekten ölmüşlerse, bu konuda bir hükümvermek zorunda değiliz. Bu tanrılar, Offenbach ve J.P. Sartre için şahsiyetler haline dönüşmüşlerdir.

Bununla beraber putperestlerin putlara tapınmasının içine, gerçekten samimi bir dindarlık unsurunun

girmiş  olması gerektiğini de söylemek gerekir. Maamafih, Yunan filozofları, eskilerin kendi tanrıları

konusunda anlattıkları masalların ahlâk dışı olduğunu bildirmek için Hristiyanlığı beklememişlerdir.

Karısını döven şu Jüpiter bir komedi kahramanıydı. Hristiyanlığın tanrısı bunlardan çok farklıdır. Ama

o, mahiyeti, tabiattan aşkın (müteâl) olan ve böyle olduğu için de muhayyilemizi zorlayan bir varlığı

tasavur tarzımızda her zaman için bir mitolojik unsur olarak bulunmaktadır ve bulunacaktır. “ İlâhî

isim ve sıfatlar” problemini düzene koymak ilâhiyatçıların işidir fakat konunun ortaya çıkardığı

gerçek, az da olsa, bir mitolojik tasavvurun kaçınılmaz olduğunu göstermeye yeter. Zîrâ Tanrı

tahayyül edilmeksizin adlandırılamaz, mitolojik mâhiyete büründürmeden (efsaneleştirmeden) de

tahayyül edilemez.

Bu konuda bilimin bütün yapabileceği, mitolojilerimizi yenileştirmektir. Gerçek dînî akîde ise, bu

işlemlerle ilgilenmez. Dindar zihinler, ilmî inkılapların hiç bir  şekilde dînî hakikati ilgilendirmediğini

düşünmeye alışmışlardır. Yaratılış  âlemi, ister Ptolémée'nin, Galilee'nin, Descartes'in, Newton'un,

Danvin'in ve Einstetn'ın âlemi olsun, ya da bir başkasının âlemi olmak için bekleyedursun, dînî şuurun

bu hususta kaygılanacak bir  şeyi yoktur. Bir yığın bunalımla yoğrulmuş  olan mü'min, ne kadar az

yetişmiş  olursa olsun, Tanrı’nın yaratmış  olduğu evren, en azından, onun gerçek evreni olduğu

ölçüde; bilimin de evreni olduğu fikrine alışmıştır. Bugün de Hristiyan fizikçilerin, biyologların ve her

türden bilginlerin bulunması, dinin lehine hiçbir  şeyi ispatlamaz. Fakat en azından ilmî zihniyetin

(esprit scientifique) Tanrı fikrinin tasdikini  dışlamadığını doğrulamaya imkân sağlar.

Matematik ve fizik metodlarla, yani tecrübe ve akıl yoluyla, ilmî olarak ispatlanmamış  veya

ispatlanabilir olmayan, hiç bir  şeyi ( prensip olarak) kabul etmemekten ibaret olan bilimcilik

(scientisme) için durum aynı değildir. Tüm bilginler bilimci (sciantist) değildir. Tüm bilimciler de bilgin

değildir. Ama  şu da inkâr edilemez bir gerçektir ki; herkesin gözünde canlanan bilimin sade varlığı,

şaşırtıcı pratik basanlarla doludur. Bu durum, en azından bazılarının düşüncesinde ilmen ispatlanmış 

olduğu düşünülemeyen her önerme (proposition) için horgörücü bir ilgisizlik duygusunu da pek çok

zihinlerde yaymaya yetiyor.

Şu anda dikkatimizi çeken Tanrı'nın ölümü ifadesi, Anglikan ilâhiyatçı David Jenkins'in önerisinde

gayet güzel özetlenmiş gibi geliyor bana:” İlmin itibarı o kadar yüksek ki, onun ölçüleri hayatın diğer

alanlarına girmiştir. Gerçekten bilgi, bizim için bilimsel incelemeyle bilinebilen  şey olmuştur ve bu

şekilde bilinemeyen, anlaşılamayan şey, bize sanki ilgisiz (faydasız), akıldışı gibi görünüyor.

Bizden önceki çağlarda fikir adamı papaz ya da filozof bilgeliğin kaynağı olarak görülüyordu. Bugün

ise bilge kişi, daha ziyade fenomenleri gözlem metotlarıyla içli dışlı olan bir otorite, sözlerini gözlem

ve deneye dayandıran, devamlı biçimde yeni işlemler ve yeni gözlemler ile doğrulanan bilgiler

manzumesi kuran insan olacaktı”  

Kısaca, tecrübi ilmin prestiji (itibarı), ilâhiyatçıların yetinmek zorunda olduğu, tecrübeyle

doğrulanamayan soyut fikirleri giderek devre dışı bıraktı.

Bundan daha doğru fakat ateizm meselesine bu kadar yabancı başka hiç bir  şey de söylenemez.

İlmin görüş açılan, tarihin bakış açılarını unutturmamalıdır. Tanrı, modern bilimlerden asla hiçbir şey

öğrenememiş  olan kalabalıklar için, asırlardan beri kitlelerin vicdanında yaşıyor. O, aynı zamanda,

modem bilimin ve zihniyetin metotlarına âşinâ birçok insanın zihninde de yaşamaktadır. Bunların

sayılarının az olduğu doğrudur. Ama yine de bu durum, dikkate değer bir keyfiyettir. Bu iki alan

sadece hukukî olarak değil, vakıa olarak da birbirinden çok farklıdır.  İlimlerin bu baş  döndürücü

ilerlemesinin, Tanrı kavramı ve onun varlığına olan inancı ruhlardan silmede nasıl bir etki

yapabileceğini tahmin etmekte güçlük çekiyor insan. En azından, samîmi ve aktif bir ilmî araştırma

aşkıyla dolu bir ilâhiyatçı, Albert le Grand (Büyük Albert) vardı. Ama o dahî, kendisini esas itibarıyla bir

bilgin değil, bir ilâhiyatçı olarak görüyordu. Diğer ünlü ilâhiyatçılar da başka bir  şey olduklarını asla

iddia etmemişlerdir. Bunların bazıları ise, kendi devirlerinin ilmini tetkik etmişlerdir. Bunu yapmaları

hem hakları, hem de görevleri idi. Ama bunların hiçbirisi, her halükârda, dinini ne kendi felsefesi, ne

de kendi teolojisi üzerine kurma iddiasında bulunmamıştır. Üzerine felsefe, teoloji ve din bina edilen,

Tanrı'dır. Onun değerinin ilim tarafından düşürülmesi, önce bir tehdit daha sonra bir ürün olması için,

Tanrı kavramı ile onun varlığı etrafında kum gibi kaynaşan spekülasyonlar arasında bir karışıklığınbulunması gerekti.

5. PROLETERYEN ATEİZM

Marksizmin felsefe tarihine haksız ve usulsüz olarak girişi, özel bir dikkati gerektirir. Zira

Marksizm, her ne kadar kendisini bir felsefe olarak göstermek istese de, bir felsefe değildir. Marx,

Tanrı'nın varlığını inkâr etmekle yetinmemiş, insanların ruhlarında mevcut olan, Tanrı'nın varlığına

inancı fiilen silip atmak istemiştir, ilkönce kendisi Yahudi olmakla beraber, artık onun için söz

konusu olan  şey, Yahudi halkının kalmadığı izlenimini yaymaktı. Operasyonun gerçekleşebilmesi

için gerekli olan ilk şart, Yahudilerin şüpheli Tanrı'sını ortadan kaldırmaktır. Bu Tanrı, her ne kadar

bu kavme öfkelense de, sadece O'nunla ve O'nun için var olan bir kavmin yaratıcısıdır. Marx'ın

ateizmi, Tanrı’nın ölümüyle bir olan, Yahova'nın öldürülmesidir her  şeyden önce... Artık Tanrı

olmayınca, ne dinler, ne Yahudiler ve ne de başkaları olacaktır. İsrail kavmi, üzerine beklenmedik

bir belâ gibi çöken ilâhi çağrıdan kurtulunca, diğer bütün kavimler gibi bir kavim, hür bir kavim

olacaktır.

Kimi olursa olsun öldürmek bir felsefî eylem (acte philosophique) değildir. Zira, felsefe, tanımak

(bilmek) çizgisinde kurulur. Fakat Marx, her şeyden önce varolmaya son vermek şeklindeki, en derin

özlemini tatmin etmede İsrail'e yardım arzusuna saplanmış bir devrimcidir. Onda spekülasyon adına

ne varsa, hepsi tamamen “praxis” (fiilen icra, uygulama, tatbikat) e yöneliktir ve her şey bu “praxis”

in hâkimiyeti altındadır. Düşünce, onun gözünde sadece bir eylem aracı olarak meşrudur. Pek fazla ün

kazanmış olan sözü de buradan kaynaklanır: “ Filozoflar bu güne kadar felsefeyi çeşitli biçimlerde

yorumlamaktan başka bir şey yapmamışlardır. Şimdi bunu değiştirmek söz konusudur.”  

Böylece Tanrı fikri yeni bir statü, hem de spekülatif değil, pratik bir statü kazanıyor. Bu Tanrı

fikrinin doğru olup olmadığını bilmek de artık söz konusu değildir. Marx'ın gerçekleştirmeyi arzu ettiği

devrimi engelleyip engellemediği, ya da kolaylaştırıp kolaylaştırmadığını bilmek söz konusudur. İhtilâl

şart... ZİRA BİR İŞÇİ DEVRİMİ OLMADIKÇA, BİR TANRI OLACAKTIR. Ve de bir TANRI KALDIĞI SÜRECE

İŞÇİ DEVRİMİ OLMAYACAKTIR. O halde, gerçekleştirilecek operasyon doğrudan doğruya sosyal hayatı

ilgilendirmektedir. Ve “ madem ki esas olarak sosyal hayat pratiktir”. Tanrı yoktur seklindeki

devrimci hüküm spekülasyona değil, aksiyona bağlıdır?

Denilebilir ki, Marxzim felsefeyle ilgilenmiyor, zira onun bu karan filozofun dışında, onu aşan ya da

kendisinin aştığı ve hiçbir dahlinin bulunmadığı bir bağlamda yer alıyor. Kiliseler kapatılabilir,

inananlar sürgün edilebilir ve papazlar öldürülebilir. Fakat bu eylemlere (acte) nasıl bir “felsefi” mânâ

verileceği anlaşılmıyor. Felsefeyi bir “ praxis “ yapma karan bile, felsefî    bir teemmülden

doğmamaktadır. Şayet işçi devrimi  şartsa, vicdanlardan Tanrı'nın silinmesi, yok edilmesi lâzımdır ve

hiç bir felsefe buna bir şey yapamayacaktır.

Marksist felsefe diye isimlendirilen  şeyler, sadece Marksizmin uygulayıcılarının eylem etkinliğini

sağlamak için, teori konusunda yararlı gördükleri  şeylerdir. Böyle bir teoriyi çürütmek gayesiyle

inceleme fikri saçma olurdu. Bütün gerçeği pratik etkinlikten ibaret olan bir doktrin, bu delile

duyarsızdır. Filozof, bir Tanrı'nın var olduğunun “ gerçek” olup olmadığını kendi kendisine sorar. Bu

alanda onu izleyecek bir muhatab (intertocuteur) Marksistte bulunmuyor. Marksist felsefe her

şeyden önce eylem için bir klavuz, işçi sınıfının (proletariat) bir  âletidir. Devrimci teoriyle donanmış 

işçi sınıfı, Marksist ideallerin gerçekleşmesi için gözüpek bir savaşçı olmaktadır. Yani, bütün

Marksistler insanlığın yılmaz birer savaşçısı oluyor... Bu sebeple daha Marksizm zuhur eder etmez,

önemli tarihi bir görev de ortaya çıkmıştır: Bu görev, Marksist sosyalist teoriyle işçi hareketini

birleştirmek, ruhî teorik silahı ise, bu silahı kullanabilecek maddî güç olan halk ile, yani, işçi sınıfıyla

birleştirmektir.  

Şu halde, Marksizm'e dair her felsefî eleştiri, Lenin'ci biçiminde bile, boşunadır. Bizzat proletariat

(işçi sinıfı) kavramı, işçilerden ayrı bir bütün (entite) olarak düşünülmüş olup, devrimci bir eylem isteği

üzerine kurulmuştur. Materyalizm ile idealizm arasında amansız bir mücadeleye indirgenmiş  bir

felsefe tarihi kavramı da ayrı bir mit(efsane)'dir. Pek az materyalist felsefe varolduğu sürece ve

kendisi de bir materyalizm olan Marksizm, kendisini Hegel'ci idealizmin tersine çevrilmiş bir vaziyeti

(trangpotision) olarak gördüğü ölçüde, bu mit (efsane) dikkat çekici olmaya devam edecektir.  

Bununla birlikte, bu faydalı bir mit'tir. Çünkü bu efsane, tarihi faydalı bütün gayelere yöneltmeimkânı sağlıyor. Çağımızın marksistlerinden biri,  Engels'in sözü olarak, felsefenin temel probleminin

şu şekilde ortaya konabileceğini söylüyor: “Dünya Tanrı tarafından mı yaratılmıştır? Yoksa ezelden

beri var mıdır? Materyalistler ve idealistler birbirini dışlayan bir takım' cevaplar veriyorlar.”. Fakat

St. Thomas, ezelî olan Tanrı tarafından yaratılmış  bir âlem kavramında hiçbir çelişki görmüyordu.

İdealizm / Materyalizm alternatifi, problemin verileri içine girmiyor. Bu, marksizm için pek önemli

değildir. Lenin, idealizmin dini savunmak için meydana getirildiğini söylüyordu. Marxizmin işigücü,

dini yıkmak amacıyla materyalizmi işleyip günde me getirerek misillemede bulunmaktır.

Bazı Marksist demlendirmeleri (argumentations) takip etmek, manalarını anlamak bakımından

faydadan uzak değildir. Âlemin ezeliliğini kabul eden Marksizm‐leninizm, materyalizme göre,

“maddenin ve tabiatın daima var olduğunu” belirtmektedir. Şayet, maddeyi kimse yaratmadıysa; “

dünyanın evrimi, ilâhî yüce hiç bir güce yer bırakmıyor,, Tanrı fazlalıktır, lüzumsuzluktur:, Dünya

onun dahli olmaksızın ebediyyen tekâmül eder”   

İşte bu  şekilde materyalizm, Tanrı'yı inkâra yol açmakta ve kaçınılmaz olarak da ateizm ile

birleşmektedir. Materyalist bir kimse, aynı zamanda bir tanrıtanımazdır. “Tertullien, bu konuda ne

derdi acaba?” diye, insan kendi kendisine soruyor. O'na göre: “Eğer cisimler değilse, hiç bir şey Tanrı

ve ruh olamaz. (Nihil enim, si non corpus )” Ancak tarihî burjuva tereddütleri işte burada

yatmaktadır. Zira “ bunlar kapitalistler ve sömürücüler değil ise” idealizmin temalarından yararlanan

kimdir o halde? Bunu yaparak idealizm, sömürücülerden dine kadar, gerici ve çağdışı olan her  şeyi

destekler. Gerçeklerin (olguların) tam bir küçümsenmesi olduğu belirtilmesi gereken böylesine keyfi

bir tarihçe karşısında silahsız kalıyor insan. Platon kapitalist bir burjuva mıydı? “Her felsefenin gayet

belirli bazı sınıf menfaatlerini dile getirdiği” inancı veriliyor bize.  

O halde, tüm mensupları aynı sınıftan olan ortaçağ  öğretim kadroları içindeki bitmez tükenmez

felsefî 'çatışmaları nasıl açıklamak gerekirdi? Grek vatandaşı Aristo'nun felsefesinin, öz itibarıyla,

Yahudi İbni Meymûn'un felsefesiyle aynı olması nasıl açıklanabilir? Lafı uzatmadan, onaltı asır sonra

yaşamış  Endülüslü müslüman İbn Rüşd'ün ve yine zamanımızın Hristiyan yazarı Jacques Maritain'in

felsefelerinin Aristo felsefesiyle aynı olması, nasıl açıklanabilir? İnkâr edilemez bir gerçek varsa, bu da,

bazı felsefî doktrinlerin, filozofların içtimaî durumuna bağımlı değilmişçesine, yüzyıllar boyu etkilerini

sürdürmüş olmasıdır. Roma İmparatoru Marc Aurele, Yunanlı köle Epictete'in felsefesini icra ediyor.

Bütün filozofların, iki taraf arasında sürüp giden bir mücadele içinde bulunduğu bir tarihin hikâyesini

okurken, insan rüya gördüğünü sanıyor. Zira “materyalizm ile idealizm arasındaki mücadele, sınıflar

mücadelesinin ifadesi olduğu sürece, {...}iki kamptan birine girmeyen tarafsız filozoflar var

olmayacaktı.” İki kamptan hiç birisine dâhil olmadığını iddia edenler, marksizmin en kötü

düşmanlarıdır. Çünkü bunlar, marksizmi teşkil eden mücadelenin varlığım inkâr etmektedirler.

Onların sapkınlığı olan revizyonizm, marksizmin bir  şekil değiştirmesi, bir bozulmuş  şeklidir. Ve

revizyonizm, “MARKSİZMin temel görüşlerini burjuvazinin menfaatlerine uydurmak için, yeniden

ele alıp değiştirmektedir.” Bu dogmatizm, spekülatif itirazlardan zarar görmez. Çünkü O, ESAS

İTİBARIYLA BİR EYLEM PLÂNIDIR.

Marksizm bizi basit bir ateizm ile karşı karşıya bırakıyor. Bir Tanrı'nın var olduğunu söylemek

burjuvazi için çalışmak, Tanrı'nın yok olduğunu söylemek ise proleterya için çalışmak demektir. Oysa

biz, proleterya içîn çalişmâk istiyoruz: O hâlde Tanrı yoktur. Bu tavırlar tutarlıdır; eskiden denildiği

gibi, bu tavır sadece “extranea philosophiae” dır. Bu, onun sahte olduğunu ispatlamaz ama evvela

gerçek olup olmadığım anlayabilmek için hiçbir felsefî vasıtaya sahip değiliz. Ve nihayet pratik düzen

içinde hakikat, eylemin başarısına bağlı olduğundan, işçi enternasyonali hâlâ beşeri bir tavra, bir

gerçekliğe dönüşmediği sürece, problemin verilerini değerlendirmek imkânsız olacaktır. O günün

gelmesini beklerken, resmen ve fiilen tanrıtanımaz güçlü bir tek devletin bulunması da

göstermektedir ki, TANRI, MARKSİZM KARŞISINDA HÂLÂ ÇOK DİRENÇLİ  BİR GERÇEK OLARAK

DURMAKTADIR. Kapitalist burjuva François d'Assise'nin Tanrısı hâlâ ölmemiştir. Bu böyle olunca:

MOSKOVA ATEİZM MÜZESİ  VAR OLMAYAN BİR  ŞEYE HASREDİLMİŞ, DÜNYANIN TEK MÜZESİ 

OLARAK KALMAKTADIR.

6. PROBLEMİN CAN ALICI NOKTASI

Ruhlardan Tanrı kavramını çıkarıp atmak için marksist tutumun çabaları ve uğradığı başarısızlık ikikat daha manidardır. Bunlar, Tanrı fikrinin dikkate değer sürekliliğini ve onu yıkmaya çalışan güçlere

karşı gösterdiği büyük direnci doğrulamaktadırlar. Bu fikir dirençliliği, problemin özüdür ve

açıklanması gereken de bu merkezî noktadır.

Tanrıtanımaz, Tanrı’nın varlık delillerinin yetersizliğini sevinç ve coşkuyla ifşa etmektedir.

Yetersiz deliller yok değildir. Fakat hepsi de bir gerçeği ortaya koymaktadır. Bu gerçek, eğer teizmin

kendine has bazı güçlükleri varsa, ateizmin de kendi güçlüklerinin bulunuyor olmasıdır ki, mesele

bizzat ateizmin mevcudiyetidir. Zira, ondan çok bahsediliyor, ona kitaplar hasrediliyor. Hatta

Tanrı’nın yokluğu konusunda bir ansiklopedi bile yayınlanmıştır. Eğer bu durum gözönüne alınırsa,

olağandışı bir fenomen söz konusudur. Nitekim pek çok yazar, filozof, sosyolog ya da ekonomistin

yokluğunu ispatlamaya çalıştığı tek varlık Tanrı'dır.  İlke olarak, eğer Tanrı'nın olmadığından emin

olunsaydı, bunu ispatlamak için bunca zaman para harcanmazdı. Zaten dikkat çekicidir ki; ateizmin

inanç esâslârı kendi saf samimiyetleri içinde ifade edildikleri zaman bile, çoğu kez bu ölünün hayatını

sürdürdüğüne dair bir inancın mevcudiyetini yansıtmaktadır. Yazar Jean Schlumberger'e ayrılmış bir

tanıtma yazısında Le Monde gazetesi (27/28 Ekim 1968) dikkat çekici bir husus olarak, yazarın sadece

inançsız olduğunu değil, sanki bu tabiî değilmiş, gibi, bundan hiç endişe duymadığını açıkça belirtmek

zorunda olduğunu düşünüyor: Jean Schlumberger hayatı terketme ve özellikle bir Anti‐Pascal'a dair

edebî projelerinden vazgeçmenin üzüntüsü içinde ve de kendisine sakin inançsızlığım veren tam bir

sükûnetle, uzun zamandan beri ölümü bekliyordu.  Şayet, inançsızlığı o kadar sakin idiyse,

Schlumberger niçin bir AntiPascal'ı kaleme almayı, düşünüyordu? Şayet, şahsî bir tecrübeyi bir başka

tecrübenin karşısına çıkarmaya izin varsa, kendi tecrübemden bahsedeceğim.

Bu tecrübe o kadar sağlamdır ki, “Pensees” (düşünceler) hakkında büyük alaycının eleştirilerini

dengelemek için ne bir Anti‐Voltaire, ne de Monsieur Teste'nin acılarına karşı Pascal'ı savunmak için

bir Anti‐Valery yazmak fikri aklımın köşesinden bile geçmezdi. Böylesi girişimlerin boş övüncü o kadar

açıktır ki; kendileri için Tanrı’nın yokluğu kesin olan insanların, sadece bunu düşünmekle kalmadıkları

gibi başka insanların ruhundan söküp atma ihtiyacı duyduklarını insan kendi kendisine sormadan

edemiyor.  

Hakiki tanrıtanımaz eğer varsa Tanrı'nın varlığını inkâr ermez. fakat artık onu düşünmüyordur.

Tanrı’nın varlığına ait delillerin yetersizliği onu Tanrı’nın yolduğundan daha da emin olacak kadar

ilgisizlige sevkeder.    Tanrıya inananların Tanrı hakkında geliştirdikleri tasavvurların çocukçalığı

(naiveté) artık onu pek o kadar rahatsız etmez. Var bir şeyi veya olmayan birini tasavvur etmenin ne

önemi var. İlgi çekici olan şey, Tanrı’nın varlığıyla ilgili delillerin eksikliğinden daha çok, hâlâ büyük

bir insan kitlesinin gönlünde Tanrı’nın varlığına dair samimi inancın canlılığını korumasıdır.

Zaten Tanrı’nın bir zamanlar yaşadığı bir kalpte ölüp gitmesinden asla emin olunamaz. Kesin olarak

ondan kurtulunduğunu sanan bazı ruhlarda bile, bu inanç hâlâ yaşamaktadır. Bu tür bir yeniden dirilişi

müşahede eden bir kişi olarak, Benjamin Constant'ın bir mektubunda da görüleceği gibi, bu işe ilk

hayret eden yine kendileri olmaktadır:

“Bildiğiniz gibi, ben artık o gözü pek, bu dünyadan sonra hiçbir  şey olmadığına inanan ve bir

başkası olmadığı için tadan çıkardığı bu dünyadan son derece memnun olan bir filozof değilim. Benim

eserim ( Çoktanrıcılığın tarihi L'Histoire du Politeisme ), Bacon'ın söylediği şeylerin çarpıcı bir ispatıdır:

AZ İLİM İNSANI ATEİZME, ÇOK İLİM İSE DİNE GÖTÜRÜR. Her taraftan topladığım olguları pozitif bir

şekilde derinleştirerek ve bunların inançsızlığa karşı çıkardıkları sayısız güçlüklerle defalarca

karşılaşmak suretiyledir ki, kendimi dinî fikirlerin tarihinde daha gerilere gitmek mecburiyetinde

hissettim. Elbette ki bunu iyi niyetle ve inançla yaptım zira geriye doğru atılan her adım, bana

pahalıya mal oldu. Şu anda da hâlâ tüm alışkanlıklarım ve tüm hatıralarım felsefidir ve de dinin benim

üzerimde fethettiği her  şeyi menzil menzil savunuyorum. Hatta bir izzeti nefs feragati bile söz

konusudur. Zira, bu türden bütün kanaatleri hücum etmek için kullandığım mantıktan daha sağlam bir

mantık bulmanın güç olduğunu sanıyorum. Kitabımın tek kusuru,  şu anda bana, doğru ve iyi

görünenden aksi bir yöne sahip olmasıdır. Böyle olmasaydı kesin olarak partiyi kazanmış  olurdum.

Hatta dünya çapında ünlü olurdum. Zira çok hafif bazı eğilimlerle kitabımdan, bugün çok istenen şeyi,

yani vasat insanlar için bir ateizm sistemi, papalara karşı bir manifesto ve lüzumlu bir itiraf ile düzenli

bir bütün oluştururdum ve masallarda olduğu gibi bu, insanların hem gururunu, hem de iktidarını

okşardı”.Burada Constant'ın tanıklığına müracaatımız, birtakım savunmacı gayelerle yapılmamıştır.

Hidayetlerinde (convertion)  şuurlu hiçbir  şeyin rol oynamadığı ve hidayete^ ermiş  bu kişilerin

tecrübesi nakledilemez olduğu için, burada zikrettiğimiz din değiştiren ünlülerin yaşadığı tecrübeler

gibi, Constant'ın tecrübesi de tamamen  şahsîdir. Fakat aynı zamanda bu tecrübesinin örnek teşkil

eden bir değeri de vardır. Zira o. Tanrı fikrinin en aklı başında ve tutarlı inkârlara karşı bile gösterdiği

direnci açıklamaktadır. Bu tanrı fikri, hiçbir ispatın yardımı olmaksızın, kendi gücüyle canlılığım

sürderecek gibi görünüyor.

Constant, büyük felsefi değeri olan bir tanık değildir. Fakat filozoflar dünyasından Kant, evrensel

olarak saygı duyulan bir isimdir. O, kendisinin bir filozofta öncelikle bulunmasını istediği erdemin

üstün bir örneği olarak hafızalarda yaşamaktadır. Bu erdem ciddiyettir. Bundan anladığı da, fikirler ile

asla oynamamak fakat onların gereklerine daima riayet etmek ve onların önünde dolambaçlı yollara

baş  vurmadan eğilmek alışkanlığıdır. Problemimiz karşısında onun tavrı çok daha dikkate değerdir.

“Saf Aklın Tenkidi” (La Critique de la raison pure) adlı eserinde, spekülatif (nazari) akim hissedilebilir

tecrübeye iki sebepten girmeyen bir varlığın mevcudiyetini ispatlayıp ispatlayamayacağını kendi

kendisine sorarak, Kant, negatif bir sonuca varmıştır. Bunu istemeyerek fakat mümkün olduğu kadar

açıklıkla yapmıştır. Hiç bir metafizik hükmün ispatı mümkün olmadığına göre. Tanrı'nın varlığının

ispatı da mümkün değildir. Kant'ın durumunda dikkate değer olan  şey, bu hükme vardıktan sonra,

Tanrı'nın varlığından daima emin olmayı sürdürmüş  olmasıdır. Tanrı’nın varlığının ispatlanamaz

olması onu tanrıtanımaz yapmamıştır. Tam tersine Kant, sanki sol cebini doldurmak için sağ  cebini

boşaltmış  gibi, bu ispatlanamaz hükmün daha az gerçek olmadığını göstermek için, “ pratik aklın

tenkidi” ( Critique de la raison pratique) adlı eserini kaleme aldı: Hatırlanacağı gibi, bu hüküm bir

postulat (önerme) olarak doğrudur. Çünkü Kant'a göre, bir vakıa olan ahlâkî vazifenin zorunlu

karakteri yüzünden başka türlüsü mümkün olamazdı.

Kant'ın kendi kendisiyle çeliştiğini sanmıyorum. Tersine, Kant'ın ikinci tenkidin sonuçlarının, birinci

tenkidin sonuçlarına hiç dokunmadığım ne kadar ısrarla hatırlattığım vurgulamak isterim. Teorik aklın,

Tanrı'nın varlığını ispatlamada yetersiz olduğunu gösterdikten sonra, Tanrı'nın var olduğundan niçin

hâlâ emindir? Zira şüphe yok ki, birinci tenkid ve onun vardığı sonuçlar lekesiz, tertemiz durmaktadır.

Bu hususla ilgili olarak pratik aklın tenkidi İsimli eserinin ana bölümü olan 1., 2. ve 7. kısımlar tekrar

okunabilir.  

“ Aynı zamanda spekülatif açıdan saf akim bilgisini genişletmeksizin, saf aklın yayılışını tasavvur

etmek pratik açıdan nasıl mümkün olabilir?” Gerçekte, böyle bir işlem nasıl başarılabilir?  

İkinci tenkidden önce bir Tanrı’nın var olduğunu hâlâ bilmiyorum. Hatta onun varlığını

ispatlayamayacağımı da biliyorum.  

İkinci tenkidden sonra bir Tanrı’nın var olduğunu mutlak kesinlikle biliyorum. Ve de niçini

söyleyebilirim. Bunu hangi şekilde elde etmiş olursam olayım, pratik akim kesin bir bilgisi ( bir pratik

akıl bilgisi inancı) tanım olarak, aklî bir gerçekliktir. Aklî inanç, bilgimizi bir gerçeklik ile zenginleştirdiği

konular hariç, Kant'ın isimlendirdiği gibi, bilgimizi spekülatif nizâma yayamaz.  Tanrı’nın varlığı ile ilgili

kesinlik, onun varlığını ispatlama imkânsızlığı delilinden önce geldiği ve saf olarak bu imkânsızlık

delilinde varlığını sürdürdüğü, bundan daha iyi gösterilemezdi. Bir kavramın yıkılmazlığına bundan

daha açık bir saygı gösterilmemiştir. Bu kavramın kendi özündeki kesinliği (certitude intrinseques),

kendi ispatlanamazlığının ispatıyla hiç bir yönden etkilenmemiştir... Tanrı kavramının ruhtaki bu

yıkılmazlığı, aklı başında bir ateizmin yolu üzerinde aşılması çok zorlu bir engeldir. Bu engel mantığın,

diyalektiğin ve tenkidin son sözü söyleyemeyeceğini, çünkü ilk sözü de söylemediğini anlamamıza

yardım eder. İnsanın bir Tanrı'nın var olduğu  şeklindeki spontane ( kendiliğinden ) inancına akli bir

ispat (justification) araması meşrudur. Fakat bu inanç önceden orada bulunduğuna göre, o, bu

doğrulamalardan bağımsızdır. Bu inanç, bu ispatların sonucu olmaktan daha çok onların sebebi gibi

görünüyor.

7. TANRI FİKRİ 

Saint Augustin Tanrı kavramının kaynağım üçe ayırıyordu: Şairler, Site (şehir devleti) ve filozoflar.

Bu gün batılı insan; aile, okul, edebiyat, hatta dil gibi, her taraftan kendisine Tanrı kavramının ulaştığı

bir toplum içinde yaşıyor ve marksist devletin militan ateizm lehine, Rusya'da ve dolaylı olarak isebütün dünyada, yapılan etkili propogandayı da unutmayalım. Tam bir yalnızlık içinde doğmuş  ve

yetişmiş  insan varlığının, tek başına bu fikri tasarlayıp tasarlayamayacağım bilmek manasız bir

sorudur. Zira böyle bir insan yoktur. Ve  şayet olsaydı, onunla nasıl iletişim kurabilirdik?  Şurası bir

gerçektir ki; sosyal bir canlı olan insan, daha o topluma ait olduğunun şuuruna vardığı andan itibaren,

içinde yaşadığı bu toplumda daha önceden beri mevcut olan bir îlâhî varlık ve bir güç kavramını hazır

bulur. Bu bilgi tohumu, ilk başta sadece, son derece karışık bir duygudan ibaret olsa bile, bazı sade

müminlerin olduğu kadar filozofların ruhunda da, ileride Tanrı kavramına dönüşecek şeyin temeli ve

özüdür. İster tefekkür ürünü olsun, ister bir tür dinî kamuoyundan, isterse de tabiatüstü sanılan bir

ilhamdan doğsun, ulûhiyyet ile ilgili daha somaki bir bilgilenme (information), bu ilk ve elemanter dinî

duyguyla birleşecektir.  

Bu gözlemler konuyla ilgili hiç bir hususi cevabı ihtiva etmez: Gerçekte ve hususi durumda,

insanlar bu elemanter kavramla nasıl karşılaşıyorlar? Bazıları Tanrıyı gördüklerini ya da öyle değilse

bile, en azından, onunla karşılaştıklarını iddia ediyorlar. Musa'nın Yahve'yi gördüğü gibi, bu sadece bir

bulut içinde de olabilirdi. Bazıları ise, bir daha söylemeleri imkânsız bazı şeyler söyleyerek, Tanrı'nın

kendileriyle konuştuğunu belirtiyorlar. Fakat insanların ekseriyeti, bu basit  şekliyle Tanrıyı evrenin

temaşasında ve onun yaratıcı gücünün açık alâmetlerini ise, kendi öz ruhlarının aydınlığında

keşfediyorlar. Kilise babalarında bu ortak bir durum idi. Saint Paul'e göre Tanrı'nın varlık delilleri,

kendi eseri (kâinatı) üzerindedir. Ve onun varlığını bilmediğini ileri sürmesi, insan için affedilmez bir

şeydir. Bu âyetlerin (işaretlerin) en açığı ise, aklı ve irâdesi ile insanın kendisidir.

Bu cevapların her biri kendi sistemi içinde geçerlidir. Fakat hepsi de bazı güçlükler taşımaktadır.

Tanrı'yı gördüğünü ya da onunla konuştuğunu veya sadece herhangi bir  şekilde onun huzuruna

vardığını iddia eden seçkin kişilerin durumuyla ilgili olarak yapacağımız tek  şey onlara inanmaktır.

Fakat bu inanç, bizim inanmayı kabul edeceğimiz tecrübenin kendisinden çok farklıdır: Havariden

esinlenilmiş olan ve insanların Tanrı'yı yaratıklarına bakarak anladıklarım belirten cevaba gelince, bu

cevap doğrudur. Fakat bu cevap şekli de filozofun karşısına çıkan soruyu yine karşılıksız bırakır. Daha

önceden herhangi bir ulûhiyyet kavramı, ya da duygusu olmadan, sonuçlarından böylesine farklı

mâhiyetteki bir sebep kavramına insan nasıl ulaşabiliyor?  

Evhémérisme ilk Tanrıların diğer insanlar tarafından Tanrılaştırılmış bir takım insanlar olduğunu

söylüyor. Ama, güçlük hâlâ devam etmektedir. Zira mesele bazı insanların diğer bazılarını,

insanlardan çok farklı ve Tanrı diye isimlendirilen varlıklar  şeklinde nasıl tasavvur edebildiklerini

anlamaktır. Eğer ben bir Tanrı fikrine sahipsem, Evhéméré'in önermesini anlayabilirim. Tanrıları

üstün insanlar olarak tasavvur edebilirim. Fakat asıl mesele, sadece bazı ihsanları tanıyarak, bunlar

arasından sadece bazılarının nasıl ve niçin bir takım Tanrılar olarak tahayyül edildiğini bilmektir?

Bu ameliyede esrarengiz bir  şeyler var. Bu ameliye hiç bir tecrübî karşılığı bulunmayan bir

kavramın, ruhta mevcut bulunmasını gerektiriyor. Tüm insanların güneşi, ayı, ovalan, dağlan ve

akarsularıyla belli bir tabiat fikrine sahip olması esrarengiz ve anlaşılmaz bir şey değildir. Her yerde bir

güneş  kavramına rastlanmaktadır. Çünkü güneş  vardır ve herkes onu görebilmektedir. Ruhta Tanrı

fikrinin hazır oluşundan doğan ilk problem, bu fikrin nereden geldiğini bilme meselesidir. Çünkü hiç

kimse asla ne Allah'ı ve hatta ne de her hangi bir Tanrı'yı görmüştür. Hata biz bir varlığın Tanrı

kimliğine bürünmek için neye benzemek zorunda olacağını da bilmiyoruz.

Bu açıdan bakıldığında, La Bruyere'in gözlemi büyük anlam kazanıyor. Bu, problemden kurtulmak

için başvurulan ne bir paradoks, ne de bir hile idi. Basit bir gerçektir bu. Tanrı kelimesiyle işaret edilen

ve kavramına sahip olduğumuz bir varlığın gerçekten var olup olmadığı soruluyordu? Bu kavramı icad

etme bilincine sahip değiliz.. Biz onu ruhta buluyoruz ve her ne kadar onun mevcudiyeti, kesin

objenin varlığını ispatlamıyorsa da, onun lehine bir nesin hüküm yaratıyor. Onun varlığından daha

çok, objesinin yokluğu ispatlamamız gerekiyor. Soruya dönüyoruz:

“Tecrübede görünmeyen bir varlığın kavramı ruhta bulunabilir mi?”

O DELİLLERİN ÖTESİNDEDİR, ŞEKLİNDE BİR CEVAP VERMEK BOŞUNADIR. O, DELİLLERDEN ÖNCE

GELİR. Tanrı fikrinin doğuştan (fıtrî) olduğunu savunanlar için bu aşikârdır. Zira o zaman ispat, onun

düşüncedeki mevcudiyetinin mümkün tek açıklaması, onun objesinin varlığıdır deliline indirgenir.

Fakat ilk sebep olan Tanrı'nın eserlerinden hareket eden a posteriori (tecrübeden sonra) deliller için

de durum aynıdır. Aquinolu St. Thomas'ın meşhur “beş  delili” (cinq voies) 'nin her biri Tanrı'nınnominal (ismî=adçı) bir tanımından yola çıkar. Yani, aranan şeyin ne olduğunu bilmek için yeterli ve

zorunlu olan bir kavramdan hareket eder. Beş delilin her biri, belli bir gerçeklik nizâmı içinde bir ilk

varlığın mevcudiyetine götürüyor: Hareketi etkileyen illiyet, imkân ve zorunluluk, varlık dereceleri,

gâiyet

Bu nizâmların her biri hakkında mükemmel bir tanıma ulaşan St. Thomas, kendi zâtıyla var olan

varlık konusunda  şunu eklemekle yetiniyor: “ Ve herkes anlar ki: bu, Tanrı'dır.” Başka bir ifadeyle,

her kişi, kendisi hareket etmeyen “İlk Hareket ettirici” nin (İlk Muharrikin) daha varlığını ispatlamadan

Önce, kendisinin Tanrı diye isimlendirdiği varlık olduğunu hemen kavrar.

O halde, delillerden önce gelen, Tanrı hakkında bir önbilgi vardır. Aynı  şey ikinci delil için de

doğrudur: O halde, herkesin Tanrı diye isimlendirdiği müessir bir ilk sebebin varlığı ortaya

konmalıdır...:quam omnes Deus hominant. Bu ön kavramın kökeni ne olabilir'? Çocuğun aldığı ilk

eğitim mi? Yaygın kabul mü? Kuşkusuz ama, kavramın mümkün olan bu kaynaklarının her birisi için

problem yeniden ortaya çıkıyor. Bu kavramın onlara nereden geldiği tekrar sorulabilir. Tanrı kavramı

delillerden önce gelir ve Substances Separees (Ayrılmış  Cevherler'e dair) kitabının I. bölümünde

Aquinolu Thomas, en azından insanlar bir kere ilk prensip kavramına ulaştıkları zaman, onlarda bunu

Tanrı diye isimlendirmenin fıtrî olduğunu yazıyor: Omnibus inditum fuit in animo ut illud deum

aestimarent qued esset primum principium... Bu kendiliğinden ön fikir (anticipation spontane) bir

delil değildir. Fakat delilin yorumlanmasında bir rol oynuyor. Bu ön fikir olmadan, biz İlk Muharrik, İlk

Zorunlu ve Son Gâye'nin Tanrı diye isimlendirdiğimiz varlık olduğunu bilemeyecektik.

Zaten Somme de Theologie başlıklı bir kitap yazan kimsenin daha başlangıçta kitabının konusuyla

ilgili belli bir kavrama sahip olması doğaldır. Bu zât, Tanrı kavramını Yahudi‐Hristiyan vahyinden

alıyor. Ama bu vahyi iman yoluyla benimsemeyi, felsefî bir delil olarak kullanmıyor. Tertulllen’in

yaptığı gibi, o “doğal olarak hristiyan” bir ruhtan da bahsetmiyor. Fakat o, belki “doğal olarak

dindar” bir ruhtan bahsetmeyi kabul edebilirdi. Burada ilk sebep le ilgili her kavramı, Tanrı kavramıyla

doğal olarak özdeşleştirecek bir ruh kastedilmek şartıyla...?    

Burada hususi hiçbir Tanrı kavramı Söz konusu değildir. Metafizik adlı eserinde Müslüman filozof

İbn Sînâ asla Allah demiyor. Fakat devamlı “İlk” diyor. Tanrı, felsefedeki ilk sebep kavramının

teolojideki karşılığıdır. Fakat filozofun İlk'i, İbn Sînâ tarafından doğrudan doğruya inanan müslümanın

Tanrısı olarak düşünülmüştür.  Şayet, Tanrı’nın varlığına dair bir takım felsefî itirazlar varsa, bunlar,

onun varlığının tasdikinden sonra gelirler. Bir Tanrı’nın varlığı aleyhinde ileri sürülecek en korkunç

itiraz için bile bu geçerlidir/İster maddî, ister manevî olsun, kötülüğün varlığı gibi bir itiraz için de bu

geçerlidir. Tanrı tarafından yaratılan bir evrende kötülüğün var olması,  şayet saçma olsaydı; ıstırap,

kötülük ve Ölümün önüne geçilemez, devamlı ve evrensel tecrübesi Tanrı kavramının doğal

oluşumunu imkânsız kılardı. Dünya, ilâhi bir yaratıcının eseri olamayacak kadar kötüymüş  gibi

geliyor insana. Oysa insanlar kötülüğün varlığına rağmen Tanrı'yı düşünmezler; aynı zamanda,

kötülüğün varlığı sebebiyle de düşünürler, İnsanlar acı çektikleri, korktukları ve özellikle de ölüm

korkusu onları tedirgin ettiği zaman Tanrı'yı düşünürler.

Traité théologico‐politique adlı eserinin başında Spinoza bunu belirtmiştir. Eğer insanlar işlerini

nasıl yürüteceklerini kesinlikle bilseler, ya da talih onlardan yana olsaydı, hurafenin kalplerinde yeri

olamazdı. Ona göre, hurafenin gerçek sebebi işte burada yatar. Yoksa bazılarının iddia ettiği gibi,

hurafenin sebebi, bütün ruhlarda mevcut olan karışık ve herhangi bir ulûhiyyet kavramı değildir.

Spinoza, başka hiçbir yardımcısının bulunmadığı bir anda son çare olarak kendisine müracaat edilecek

Yüce bir Yardımcı olarak var olan ve asla hiçbir tecrübî karşılığı bulunmayan bu kavramın, insana sık

sık hissettiği güçlükler, korkular ve yalnızlık duygusu tarafından nasıl telkin edildiğini

söylememektedir. Sıkıntıdan kurtulmak için kendisine güvendiğimiz. Kişi ve bizi bu sıkıntı içinde koyan

da ondan başkası olmadığı sürece; eğer onu düşünüyorsak, bu, fevkalade bir kanıdır. Bu durum,

korkunun Tanrılara inancın ilk sebebi olduğu  şeklindeki, Lucretus'tan beri süregelen düşünceyle

aynıdır. Kötülük korkusunun Tanrı’ya inancın temel kaynağını teşkil ettiğini ve onun varlığına karşı en

kuvvetli delil olduğunu iddia etmek, akla aykırı (paradoksal) gibi görünmektedir.

  

8.TANRI FİKRİNİN ESASI

Her ne kadar menşeine inilemiyorsa da, çok yaygın olan bu kavramı iyi bir tenkit süzgecindengeçirmek uygun olur. Felsefe tarihi boyunca, objesinin mevcut olmadığını düşünmenin bile imkânsız

oluşu onun değişmez karakteri kaldıkça, bu kavram dikkatleri üzerine çekecektir. Bu durum, söz

konusu kavramın objesinin var olduğunu ispatlamaz. Biz sadece, bu kavramın bir objesinin var

olduğunu kabullenmeden anlaşılamayacağını söylüyoruz. Bu durum, kavranabilir her objenin kavramı

için geçerlidir. Hatta bu. Var olduklarını kesin olarak bildiğimiz objelerin kavramları için de geçerlidir.

Eğer bilfiil var olan bir objeye delâlet eden bir ad olarak kullanılıyorsa, hakkında aynı  şeyin

söylenebileceği başka bir tek kavram vardır, bu da varlık kavramıdır. Zatan bu analogie (kıyas)

açıklamaktadır ki, Tanrı'nın varlığına dair bütün deliller, netice olarak belli bir ilk varlığı realitenin

çeşitli mertebeleri içine oturtma zorunluluğuna götürmektedir. Onun hakkında kendi kendimize

kafamızda kurduğumuz spontane (kendiliğinden oluşan) kavram, metafizik düşünceye aktarıldığı

zaman, Varlık, Tanrı'nın da adı olacaktır. Her halükârda var olmayan bir Tanrı'dan bahsetmek kadar

saçma gibi geliyor. Geri kalan ne varsa, hatta evren ve bizzat biz de dahil  pekala var olmayabilirdik.

Fakat Tanrı için aynı  şeyi söyleyebilmenin tek yolu, onun kavramım ruhtan silip atmaktır. “Eğer

Tanrı Tanrıysa” der St. Bonaventure, “ Tanrı vardır.” “Si Dues est Deus, Deust esi”, ifadesinin görülen

saflığı, önemli bir gerçeği gizlemektedir. Tanrı kavramını gerçek var oluş kavramıyla birleştiren ilişkinin

zorunluluğu, ihmal edilemeyecek bir olgudur. Ontolojik delil denilen  şeyin bütün tarihi,

ontolojizminkisi de dahil, bu gözlemin gerçekliğini doğrulamaktadır. Bununla beraber, biri ilâhiyatçı

filozof, diğeri filozof ilâhiyatçı olan ve bu öğretinin tipik iki tanığına dikkat çekmek bize kâfi gelecektir.

Bu konuda St. Anselme'i zikretmeye bile lüzum yoktur. “Proslogion” adlı eserindeki delili herkesçe

bilinmektedir. Fakat şunu da belirtmek gerekir ki bu delilin geçerliliğini reddeden St. Thomas d'Aquin

bile, aynı delilin Tanrı kavramı ile ilgili geçerliliğini kabul etmektedir: “ Daha kesin olarak konuşursak,

Tanrı'nın var olduğu kendisiyle (zâtıyla) anlaşılır. Onun zâtı varlığı ile aynı  şey, olduğuna göre, bu

onun zâtıyla (vücuduyla) var olduğunu gösterir. Kendisine has bir esse (öz) olarak tasarlanan,

tamamen Thomas'a ait Tanrı kavramı, burada yine onun varlığı ile kavramı arasındaki zorunlu ilişkinin

kesinliğini mümkün olduğunca teyid etmektedir. Anseîme'den daha çok Thomas d'Aquin için,

Tanrı'nın “var olmayan” olarak düşünülemeyeceği daha doğrudur. Çünkü onun zâtı (essence), tabir

caizse, VAR OLAN varlıktır. Descartes'in “Metafizik Düşünceler” adlı eserinin beşinci bölümünde bu

husus, Tanrı ve varlık (existance) kavramlarının ayrılmazlığı şeklinde açıklanmaktadır. Filozof burada,

Tanrı var olmasa bile, var oluşu Tanrı'ya izafe etmemize hiç bir şevin engel olmadığı şeklinde bir itiraz

ile karşı karşıya bulunmaktadır. O, ilâhi varlıktaki zât (essence) vücûd (existance) ilişkisinin biricikliği

üzerinde durarak cevap vermektedir. Vadisiz dağlar olmayacağı fikrinden hareketle, ya dağlar vardır

ya da ovalar şeklinde bir sonuç çıkarılamaz. Ancak “Tanrıyı varoluşsuz (vücûdsuz) düşünemeyeceğim

için” var oluşun ondan ayrılmaz olduğu sonucu çıkar ve buradan hareketle de O, gerçekten vardır. Bu

düşünceyi yaratan ben değilim ve düşüncem eşyalara hiç bir zorunluluk empoze etmez. Aksine,

eşyanın gereği budur, yani Tanrı'nın var oluşu (existence de Dieu), onu böyle düşünmemi tayin eder.”

. Başka bir deyişle, Tanrı fikrini tasavvur edip kavrayamam, ancak, eğer bunu yaparsam, Tanrı'yı

realitede var olandan başka türlü tasavvur edemem. Demek ki, Descartes, Locke'nin ilerideki itirazına

karşı tedbir almıştır. Locke'a göre, bizdeki Tanrı fikri keyfimize bağlı unsurlardan müteşekkil sun'i bir

kavramdır. Objesinin var olması için, var oluş  fikrini bu kavrama katmamız kâfi değildir. Tersine,

filozof bu fikrin modelini ne de onda bulmadığına göre, onu hiç bir  şekilde ihmal edememektedir.

Realitede, bir varlığı zorunlu ve sonsuz olarak kavramaya bizi zorlayan hiç bir  şey yoktur. O halde,

bizdeki Tanrı fikrinin doğuştan olması gerekir. Ve bu fikrin bir sebebi olması gerektiğine göre de,

bizatihi sonsuz olan bir öz (substance) ile ben'de (ya da benliğimde) yerleşmiş  olması gerekir

“Metafizik Düşünceler”in üçüncü bölümündeki sonuç buradan doğmaktadır:  

Eğer gerçekten Tanrı var olmasaydı, benliğimde Tanrı fikrine sahip olmam imkânsız olurdu...”

Tanrı fikrini kendi kendimize oluşturduğumuzu iddia edebilmemize yarayacak hiç bir  şey yok. Zira

onun elemanlarına tecrübede rastlansa dahi, kendisine göre düşüncenin bu elemanları birleştirdiği

model açıklanmamış olarak kalırdı.  

Bu yaklaşımla ele alınınca, ontolojik delil, sadece bir sofizm (mugalata) olmaktan çıkar. Ontolojik

delil nasıl yorumlanırsa yorumlansın, en azından Tanrı fikrinin var oluşunu açıklamaya uygundur. Her

halükârda, bu fikir (Tanrı fikri) oradadır. Malebranche'in “Le Second Entretien Metaphysiaue” adlı

eserinde; Ariste, Theodore'ye “ kısaca siz Tanrı'yı O'nun Hz. Musa'ya: “Tanrı var olandır,” (Göç, III,14) dediği zaman, kendisini tarif etmiş olduğu gibi tarif ediyorsunuz.” der.  Şu ya da bu varlık var

olmayan olarak düşünülebilir, varlığı görmeksizin özü görülebilir. Ancak, Tanrı fikri apayrı bir

durumdur (un cas unique): “EĞER TANRI DÜŞÜNÜLÜYORSA ONUN VAR OLMASI GEREKİR.” Spinoza

ve Hegel gibi “tanrıtanımazların” doktrinlerinde bile, hâlâ Tanrı diye isimlendirdikleri  şeyin kavramı,

onun var oluşunun kavramı O’nun var oluşunun içermektedir. Vakia gerçek ne ile ilgilenmeyebilir

fakat onun inkâr edilmesi pek mümkün değildir. Tanrı'nın var olmayışını zar zor kavranabilir kılan da

bu olgudur. Bu gerçek sebebiyledir ki, iyice düşünülmüş  bir felsefî ateizm haklı olarak yeniden

tartışma konusu yapılabilir.

Tanrı'nın tasdiki kaçınılmaz olarak doğuştancılığa (innéisme‐fıtriyye) bağlı değildir. Bu olumlama,

hususi hiç bir düşünce özelliğine de bağlı değildir. Onun hâzır ve nazır oluşu meseleyi ortaya koymaya

ve cevabını dikte etmeye yeter; çünkü her halükârda, bir açıklama ister. Hatta bu olumlamaların biri

onun mevcudiyetini (presence), diğeri ise objesinin realitesinin ispatı ile ilgili olan önemli irtibatı

göstermek için, iki açıklamayı zorunlu kılmaktadır. Fakat Tanrı ve varlık kavranılan arasındaki ilişkinin,

her zaman, koruduğu esrar sebebiyle ve ilk prensiplerin mâhiyetine ait bir gereklilik olan

doğuştancılık asgarisinden kaçınmak imkânsız gibidir.

Biz, prensipler nizâmı içindeyiz. Bu prensiplerin doğuştan olduğunu kabul etmesek bile, en azından

onları şekillendirmede akim ( intellect ) sahip bulunduğu gücün doğuştan olduğunu inkâr edemeyiz.

Her iki pozisyon ( durum ) da hemen hemen aynı kapıya çıkar, sadece  şu husus hariç tutulmalıdır:

Akim prensipleri kavrayabilmesi için, ikinci durum hissedilir realitenin kavranmasını gerektirir. Onların

şekillendirilmesi problemi, külliler problemi, yani şu filozofların haç'ı ile ilişkisiz değildir.

Modern filozoflar, artık bundan hiç kuşku duymuyorlar. Bu onların hakkıdır ama bu konuda

gösterdikleri dikkat yüzünden, ortaçağdaki selefleriyle alay etmeye hakları yoktur. Unutulmuş  bir

problem, yine de çözüme kavuşmuş değildir. Duyunun ferdîyi, aklın ise küllî'yi idrak ettiği söylenir.

Ancak bu, kısmen doğrudur. Aklî bilgi ile duyulara dayalı idrak, şuurda karmaşık bir biçimde üstüste

binişmiş  vaziyettedir. Duyuda verilmemiş  olan bir  şeyin akılda (intellect) olmadığı doğru ise, aynı

şekilde, o zaman akılda bulunmayan hiç bir  şey duyuda da yoktur. Mesela, bir köpeği gördüğümü

söylerim ama hiç kimse böyle bir köpeği görmez. Görme duyusu renkli şekilleri algılar fakat asla daha

fazlasını algılamaz. Hem de köpek kelimesi bir türü gösteren ve işaret eden soyut bir kavram olduğu

halde... Hiç bir türü ne görüyorum, ne de dokunuyorum. Bu ister köpek, ister hayvan, isterse bir

başka tür olsun, ben bir takım renk lekeleri, olsa olsa bir takım renkli motifler görüyorum ve

bazılarının belli bir hayvan türünü ya da bir insanı temsil ettiğini biliyorum. Fakat kavramın ferdi

objesini görmüyorum çünkü o, kendisinde ve olduğu şekliyle var olmamaktadır.

Cüz'i alanda akim, akledliebilir olan'ı hissedilebilir olan'dan ayırdığını açıklamak için ileri sürülen

geleneksel soyutlama teorisi, bir olgunun basit açıklamasıyla yetinmektedir. Ne Aristo, ne de bir

Aristo'cu bu metafizik değişimin nasıl gerçekleştiğini söylememiştir. Gayet tabiî aklın akledilebiliri

kavrayabilmesi için onun hissedilebilir olanda bulunması gerekir. Fakat bu, akılda kavram  şeklinde

değil ise, mâhiyeti nedir? Bununla birlikte Aristo, akledilebilir'in idrâk edildiğini cesaretle beyan

etmektedir. Duyu idrâkini bir tür tümevarım (induction) olarak tarif ettiği zaman, Aristo'nun bu

algılamaya dair derin görüşü, şüphesiz bu hususa işaret etmektedir.

Küllî kavramı, hızlı bir tümavarımdan doğar. Bu tümevarımla ben gördüğüm hissedilir cüz'î varlığın,

aklımın köpek türü olarak kavradığı türün bir ferdi olduğunu biliyorum. Ne nominalizm(adçılık), ne

realizm, ne de “ılımlı gerçekçilik” denen şu acayip hilkat garibesi, daha konuşmaya başlar başlamaz

çocuğun güç sarfetmeden gerçekleştirdiği bu esrarlı tümevarımı hesaba katmayı beceremedi. Bu

esrarlı tümevarım terimi duyumun (sensation) akla sunduğu şeydir, yani hissedilebilir basit bir nitelik

değil; bir şey diye isimlendirdiğimiz, hissedilebilir niteliklerin yapısıdır.

Bunun prensipleri nelerdir? Daha önce belirttiğimiz gibi, bu prensipler fıtrî (doğuştan) değildir.

Hissedilebilir malûmat ile münâsebet halindeki akim tabiî aydınlığında bilinirler. Burada da yine,

kavramın durumunda olduğu gibi, prensiplerin ifade ettiği şey, hakikatin özü (substance de la realite)

olan maddî objeler içindedir. Bununla birlikte, prensiplerin kendileri gayrî maddîdirler ve onları

tanıyan, bilen akıllarda oldukları gibi var değildirler. Ben bir takım varlıkları görüyor ve onlara

dokunuyorum. Varlığı görüyor ve dokunuyor, değilim. Bir takım fail ve mefûller (etkileyen ve

etkilenen) gözlemliyorum. Birincileri sebep, diğerlerini ise sonuç diye isimlendiriyorum. Fakat bizatihisebepliliği (causalite) müşahede etmiyorum. “SEBEPSİZ SONUÇ OLMAZ” dediğim zaman; yaptığım iş,

sadece sebep veya sonuç tarifini açıklığa kavuşturmaktır. Bu, diyordu Hume, kocasız kadın yoktur

demek gibidir.  Şayet bir metafizikçiyi biraz sıkıştırırsanız, bizim her prensiple ilgili malûmatımızın

içinde esrarengiz bir  şeyin bulunduğunu kabul edecektir. Tanım itibarıyla ilk olduğuna göre, bu

şaşırtıcı değildir. Kendisi vasıtasıyla sebebi açıklanabilen prensipten daha önce gelen hiç bir  şey

yoktur.

Akıl, bu sınır ile kolayca uyuşmamaktadır. Bununla birlikte, Aristo bu hususu, “Organon” adlı

eserinin en önemli parçası olarak göstermeye çalıştığım şeyi, bütün sadelik ve açıklığıyla belirtmiştir;

“ Sezgi hariç, ilimden daha doğru hiç bir bilgi türü olmadığına göre, zorunlu olarak prensipleri

kavrayan bir sezgi olacaktır. Bu durum, ise, sadece öteki telâkkilerden değil, ispat prensibinin

kendisinin de bir ispat olmamasından ileri gelmektedir. Öyleyse, ilim ilmi olmaz. Şu halde, eğer biz

ilimden daha doğru bir başka bilgi türüne sahip olursak, bu prensibin de prensibi olan, biricik

sezgidir ve tıpkı sezginin prensibe ait olması gibi ilim de realitenin bütününe aittir.”

Böylesine yoğun ve tam mânâlarını anlamakta güçlük çektiğimiz bu satırları açıklamak zor olurdu.

Bilginler bu konuda pek kaygı duymazlar. İlmin ruha bahşettiği yoğun tatminler, prensipler bir kere

tartışmasız kabul edilince, onların ışığında akim emin bir  şekilde ileri sürebildiği  şeye açıkça bağlı

kalınır. Prensiplerin mevcudiyetinden tedirgin olan filozoftur. Tıpkı, ateş  etrafında dönüp duran

pervaneler (böcekler) gibi onun düşüncesi de aynı konu etrafında döner durur. Düşündüğü her şeyde,

hiç bir  şeye dahil edilmeyen ve Cevheri bile yok olmaya mahkûm bulunan, her  şeyde varlığı görür.

Fakat varlık bir soyutlamadır. Somut bir gerçek olarak düşünüldüğü zaman, bu varlık Tanrı diye

isimlendirilir. Şüphesiz, muhtemelen bu yüzdendir ki, Tanrı'nın varlığı hakkında bir ilim yoktur.

Ancak Tanrı'nın varlığı hakkında ilmî gerçeklikten daha kesin bir aklî gerçeklik vardır. Yine bu

yüzdendir ki, bu konu eğer Tanrı varsa, onun kavramının da daha önceden ruhta var olduğunu

zorunlu kılar.

9. CEVAPSIZ SORU

Tanrıtanımazlar, Tanrı’nın var oluşu ile ilgili geleneksel delillerin yetersizliğini ileri sürmekten

hoşlanırlar. Aslında matematik tipte olan veya tecrübi ilme ait bulunan delillerden başka deliller

kabul edilirse, bunların da yeterli olanı yoktur. Ancak, metafizik düşünce işi daha ileriye, diyalektik

delilin daha ötesine götürdüğü, yani aynı delilin prensibine kadar gittiği zaman, bazı metafizik

delillerin metafizik düşünce için zorunlu olduğu ortaya çıkmaktadır.

Burada tanrıtanımazların olmadığını iddia etmiyoruz. Hatta çok çeşitli tipte tanrıtanımazların

olduğunu daha önce söylemiştik. Ancak bu kişiler arasında Tanrı’nın var olmayışına dair bir takım

metafizik deliller ileri süren tek bir kişiye rastlamadık. Felsefeyle uğraşan tanrıtammazların ekseriyeti,

Tanrı’nın varlığı hakkında ileri sürülen delillerin yetersiz olduğunu söylemekle yetiniyor. Bu ise apayrı

bir husustur. Tanrı’nın var olmayışı ile ilgili bir takım delillerin istenmesi olgusu bile, Tanrı'nın varlığına

dair inancın hâlâ yer aldığını telkin etmektedir. İnsanların “imanını kaybetmek” diye isimlendirdikleri

şey, onlara asla mutlu bir hadise olarak görünmemektedir. Niçinini bilmeksizin, bu durum onlar için

büyük bir kayıptır. Bunun böyle olması için hiç bir sebep yoktur. Bunun bir hata veya en azından bir

peşin hüküm olduğunu sanacak noktaya varma durumundan kurtulunca, bu durum daha çok bir

sevinç sebebi olmalıydı.  İnsanların bu mutluluğu hep birlikte kutlamak için eşini dostunu topladığı

görülmüyor. Aksine edebiyat, yazarların imanlarını yitirdiği  şartlan romantik bir biçimde anlatan

hikâyelerle dolup taşmaktadır. Tanrı'nın var olmadığını ispatlamak için, onun yerine dengi bir  şey

koymak gerekirdi. Bu öyle bir şey olmalı ki, hem onun açıkladığı bütün her şeyi açıklayabilsin, hem

de varlığı ispatlanmış  olsun. Lavoisier, onun yerine başka bir  şey koyarak bunu ispatlamıştır. Bir

tanrıtanımaz “imanını kaybettiği” zaman, böyle bir şey vuku bulmuyor. Bu acınacak bir kayıptır. Bu

konularda pek sır vermese de Mallarme, bir gün dostu Henri Cazalis'e kahredici, insanı tüketen bir

bunalımdan henüz çıktığını, bu bunalım esnasında “Tanrı denilen  şu ihtiyar kuş tüyünü” sonunda

yendiğini ve bu işin pek kolay olmadığını yazıyordu. Var olmayan bir  şey karşısında bu direnç

neden? Çünkü Tanrı'nın gidişi, hiç bir  şeyin gelişiyle telâfi edilememektedir. Onun tuttuğu yeri

sonsuz boşluk doldurmaktadır.

O halde, Tanrı fikrini metafizik bir kavram olarak reddetmek büyük bir safdilliktir. Bu kavramkesinlikle metafiziktir. Fakat ateizm de böyledir. Charles Peguy, bu hususu kendisine tanınan büyük

bir kesinlik ve ısrarla belirtmiştir: “Metafizik inkârlar, metafizik ispat” lar ile aynı derecede bir takım

metafizik işlemlerdir. Bunlar, çoğa zaman daha eğreti, daha kararsızdırlar...

Metafizik ispatlar mümkün olduğunca saf ve katışıksızdır, tam anlamıyla metafizik ispatlar

olumlayıcı, doğrulayıcı ve müsbettirler. Ve sonra şöyle devam ediyor:

“ Ekolün dilini kullanmak için, ateizmin bir felsefe, bir metafizik olduğunu, bir din ve hatta bir

batıl itikat olabileceğini ve dünyada var olan en sefil bir sistem olabileceğini hatırlatmak gerekir

mi? Daha doğru olarak söylemek gerekirse, ateizm bunca teizm ve deizm ile, bir yığın monoteizm

ve politeizmle, mitoloji ve panteizm ile aynı nitelikte ve ne eksiği, ne fazlasıyla bunların bir çoğunu

hatta pek çoğu olduğunu veya olabileceğini, hatta ateizmin de diğerleri gibi bir mitoloji ve bir dil

olduğunu, yapılacak bunca şey olduğuna ve bunu yapmak gerekli olduğuna göre, ondan daha akıllı,

daha mantıklı olanların bulunduğunu hatırlatmaya gerek var mı?”  

Bu son satırlar kırıcı ama çok etkileyicidir. Gayet tabiî, yeter ki ateizm, Platon'dan “Kant'a kadar,

Tanrı'nın varlığını ifade eden filozoflardan daha akıllı taraftarlardan yararlanabilsin. Eğer böyle

taraftarları varsa, bunların isimlerini bilmek isterdik. Eğer yeterli sebepleri varsa; onları da öğrenmek

isterdik. Diyalektik çözüm ihtiva etmese bile, tarihin tanıdığı en büyük metafizik kafalardan olumlayıcı

bir cevap almış  olmakla övünebilecek olan bu problemin üzerinde Peguy, başka bir  şey

söylememektedir. Olgunun kendisi de üzerinde düşünülmeye değer bir durumdur.

Bu olgu, Kant'ın şahsi tecrübesinin gözler önüne serdiği gerçek ile aynıdır. Tanrı'nın yarlığı ile ilgili

delillerin spekülatif bir illizyondan doğduğunu ispatladıktan sonra, Kant'ın pratik aklın zorlayıcılığı

hakkında da aynı inancı sürdürdüğünü gördük. Fakat eğer, teorik akıl, haklı veya haksız, ilkönce pratik

akla bu kavramı vermemişse, pratik aklın Tanrı'nın varlığım nasıl postulat olarak ileri sürebileceğini

Kant kendi kendisine sormamaktadır. Hatta Kant, teorik akim tüm objelerinin, gerek matematiğin,

gerek Newton fiziğinin ele aldığı objeler ile aynı mahiyette olup olmadığını bile kendi kendisine

sormamıştır. Bunların aynı mahiyette olduğunu kabul eden düşüncenin kendisi metafizik özde

değilmiş  gibi, bundan böyle artık herhangi bir metafizik soru sormayı kendisine yasaklıyordu.

Düşünmek, metafizik bir obje olan varlığı düşünmektir. Varlık denen  şey kabul edilmiş  ve ilimle

birleştirilmiş  sayılabilir. Ancak o zaman, ilmin kendisi anlaşılabilirliğini kaybeder. Bu durum, tabii

teoloji için de evleviyetle geçerlidir. Varlık kavramı gözden ırak tutulur tutulmaz, Tanrı kavramı da

bütün anlaşılabilirliğini kaybeder. Bu kavram ruhlarda aynen varlığını sürdürüp gider fakat artık

metafizikçinin aklı için bir tutunma noktası sağlamaz.

Garip bir rastlantı sonucu, problemin bu irtibatı bizzat Kant'ın düşüncesindeki gelişme ile daha

parlak biçimde ifade edilmiştir. Tanrı kavramının aşkın bir illüzyon olduğunu Kant'ın ispatladığını

söylediğimiz zaman, şunu da sormak zorundayız: Hangi Kant ve hayatının hangi döneminde?  

1764'te, Berlin akademisi tarafından sorulan bir soruya cevap olarak Kant “Tabii Teoloji ve Ahlak

Prensiplerinin Gerçekliği Üzerine Araştırma” adlı eserini kaleme aldı. O halde, Kant o devirde  şu

problem ile karşılaşmıştı: Tanrı hakkında ne bilinebilir? Tanrı hakkında hiç bir  şey bilinemeyeceğine

karar verdiği anda Kant kendisine işte bu soruyu soruyordu. O vakit Kant, tabiî teolojinin doğrudan ve

pozitif bir eleştirisini yapabilirdi. Ancak filozofların çoğu, tarihten pek hoşlanmaz. Çünkü felsefede

icad etmek, yeni bir  şeyler ortaya atmak yeterli olduğu hâlde, tarihten söz etmek için önce onu

öğrenmek lâzımdır. Konu hakkında büyük filozofların bütün söylediklerini inceleme işini

gerçekleştiren Kant, burada metafizikçinin ruhunda mevcut olan temel kavramın, “ her hangi bir

varlığın var olmasını gerektiren mutlak zorunluluk” kavramı olduğunu müşahede ettirmekle

yetinmiştir. Buna  şunu da ilâve ediyordu: “ Bu kavramı anlamak içirt hiçbir  şeyin kesinlikle var

olmamasının mümkün olup olmadığını ilkönce insanın kendi kendisine sorması gerekir. Zira bu

soruyu soran kişi, ortada var oluş adına hiçbir veri olmadığı zaman geriye ne düşünülecek bir şeyin,

daha genel bir ifadeyle, ne de herhangi bir imkânın kalmadığını anlayacaktır. Böylece her imkânın

menşeinde bulunan  şeyi dikkate almaya mecbur olacaktır. Bu teemmül genişleyecek ve böylece

mutlak surette zorunlu varlık ile ilgili bu belirli kavramı yerine oturtacaktır.”

Bu noktaya ulaşan Kant'ın cesaretini kaybetmiş  görünmesi ve bu metafizik yolda ilerlememiş 

olması esef vericidir! Şurası da bir gerçektir ki, bu, sonunda çıkmaz bir yol olduğu anlaşılan Wolffçu

ihtimaliyet yolu idi. Realist bir epistemolojide, “Hiç bir şey var olmayabilir miydi? “ sorusu sorulmaz.Çünkü hiçbir şeyin olmaması mümkün olsaydı, hiçbir şey olmayacaktı. Kant'ın da haklı olarak söylediği

gibi, düşünce de olmayacaktı ve hatta soruyu sormak için Kant bile olmayacaktı. Madem ki bir şey var

olduğuna göre, zorunlu varlık da vardır. Çünkü hali hazır olarak verilmiş  gerçek âlem (le reel

actuellement donne) var olduğu müddetçe, bu varlık, tartışma götürmez bir  şekilde zorunludur.

Parmanides hiç de haksız değildir. O halde, onun hakkında sorutabilecek bir tek şu soru kalıyor geriye:

Bütün bu zorunlu varlıkta Tanrı diye isimlendirilmeye lâyık olan nedir? Varlık içinde hareket eden bir

düşünce, soruşturmasının ilk anından itibaren aktüel var oluş  içinde harekete geçer. Bu düşünce

zorunlu olan'da da harekete geçer ve mutlak bir zorunluluğa  şartlanmış zorunluluktan doğar. Konu

Tanrı'nın var olup olmadığım bilmek değildir. Zira eğer bir Tanrı varsa, o zorunlu olarak var olan'dır.

Asıl mesele, zorunlu olan'da, bizim Tanrı diye isimlendirmek zorunda olduğumuz, bir Tanrı’nın olup

olmadığını bilmektir.

Tanrı’nın varlığı problemine dair modern bir tavrın bulunduğu görüşünü savunan fikir bir

illizyondur. Mâteryalizmde yeni hiç bir  şey yoktur. Eskiler bir Tanrılar topluluğunun varlığına

inanıyorlardı ve bunlar onların gözünde gerçek (reel) olduğu kadar da maddî idiler. St.Augustin'in

kendisi de başlangıçta materyalist idi. Şayet bugün yaşasaydı, genç bir Augustin işe marksist olmakla

başlardı şüphesiz. Fakat yine de kutsal yolculuğuna (pélérinage) yeniden başlardı. Ekonomik ve sosyal

faydalan da dahil, ihtiva ettiği bütün faydalan ile beraber maddeye şöyle soracaktı: Benim Tanrım siz

misiniz? Belki daha sonra Kant'a da şöyle soracaktı:  

Vazifenin sesi benim Tanrım mı?  

Ancak ahlâkî şuur, yüksek sesle şöyle cevap verecekti:  

Ben senin Tanrın değilim. Zira düşüncem doğru ve gerçek olanı hangi aydınlıkta görüyor ve aklına

danışan her insan diğer insanların doğru veya yanlış, iyi veya kötü saydıkları  şeylerle kendiliğinden

nasıl uyuşup anlaşıyor?  

Ne olursa olsun, insanın üstünde bir şey varsa, onun Tanrı olduğunda anlaşmayacak mıyız?  

diye yine sorardı Augustin. Buna, evet diye cevap veriyor Auguste Comte ve bu, insanlıktır diyor.  

Nietzsche de “Evet ve bu üstüninsan'dır” diye cevap veriyor. Ancak insana göre tanımlanan

İnsanlık ve Üstüninsan kavramları, bizi insanın seviyesinin üstüne çıkarmıyor. Böylece sonunda yine ilk

başlamış olduğumuz noktaya varıyoruz.  

Eğer, Tanrı tam anlamıyla müteal bir varlık ise, bize sunulan sahte Tanrılar bile gerçek Tanrıya

tanıklık ederler. O halde, gerçek tanrıtanımazların nadir olduklarını söylemeye gerek yoktur. Onlar

yoktur. Çünkü gerçek bir ateizm, yani bir ruhta Tanrı kavramının tam ve nihâi bir yok oluş değil, aynı

zamanda da imkânsızdır. Çoğu kez istendiğinde bu kavram yıkılabilir. Ama o, keyfi bir ihtiyaç şeklinde

varlığını sürdürür ve inkâr edilmesi beyhudedir. Tersine, kesinlikle var olan şey, çöküntü, yıkıntı halleri

hariç, Tanrı'yı düşünmeyen büyük bir insan kalabalığı ya da sahte Tanrılara tapan insan kitlesidir.

Fakat burada, kendi varlıklarının ve kendi hususi gayelerinin yeterli sebebi kendileriyle alâkalı olduğu

için, insanı ve dünyayı hiç bir açıklaması olmaksızın, şuurlu olarak kabul etmekten başka bir şey söz

konusudur. Tanrı'yı bulmaya çalışan bir ruhun çabasında birçok şüphe, tereddüt ve kararsızlık vardır.

Fakat böyle bir araştırmanın taşıdığı tek ihtimal  şunu gerektirmektedir: Tanrı'nın varlığı ile ilgili

problem, filozofun ruhu için kaçınılmaz bir mâhiyet arz etmektedir. (sh:7‐81)

12 Ekim 1970

Kaynak: Etienne GİLSON, trc: Dr. Veysel UYSAL, ATEİZM 'İN ÇIKMAZI, Eseri Neşreden: Mehmet

KILIÇ, İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul,1991